EL INSTANTE DEL FANTASMA. TEORIA Y CLINICA

"Pulsión de muerte", 2015, de Carolina Alba

El “instante del fantasma” es un sintagma que Lacan utiliza en su escrito “Posición del inconsciente” (1964), contemporáneo del Seminario XI, pero reescritura a su vez de una intervención hecha en 1960, en el VI Congreso de Bonneval, que tuvo como tema  el inconsciente.

En este escrito, Lacan trata de situar el inconsciente más allá de su conocida tesis de los años 50, “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”, aún de inspiración freudiana. Se trata de pensar el inconsciente lacaniano.

En esos momentos, eso quiere decir, que se debe situar no solo la relación del sujeto del inconsciente con el significante, cuyo efecto es, sino también  su relación con aquello que, si bien resiste al significante, es su producto: el objeto. Ambos términos, sujeto y objeto, están articulados en el fantasma.

Para abordarlos, Lacan reformula las operaciones de división subjetiva, que había planteado en el Seminario X, en términos de operaciones de causación subjetiva. Y sitúa dos operaciones lógicas: la alienación y la separación.

La alienación sitúa al sujeto como un efecto del lenguaje con lo que su causalidad sería, por tanto, significante. El sujeto, pre-sujeto diríamos, sujeto aún no dividido, entra al nacer en el campo del lenguaje y ha de decidir si se aliena o no a él. Es una elección forzada, del tipo “O la bolsa o la vida”, donde el sujeto o se aliena al sentido o queda en el sinsentido.

Si se aliena, el sujeto hace fading, desaparece bajo el significante, el S1 que viene del Otro y pasa a representarle en una primera identificación. El sujeto queda así exiliado de su ser primero, mítico, en el significante (S1) y deviene tributario de otro significante (S2) que le da sentido en esta sincronía primera. Pero esa identificación vacila en tanto el sujeto no está identificado a ningún ser sino tan solo representado por un significante para otro significante. El sujeto está afectado de falta-en-ser por la misma operación de alienación.

Lacan introduce entonces una segunda operación, la de separación, para explicar la relación del sujeto no con el significante, y su variabilidad o dialéctica, sino con la fijeza del objeto, con su estasis, de donde extrae el ser perdido en la primera operación.

Una vez alienado al lenguaje, plantea, el sujeto localiza en los intervalos, en las fallas del discurso del Otro que algo en él no responde al significante. Esto abre la pregunta por el deseo del Otro, por lo que le falta: “¿Qué quiere el Otro?”. La primera respuesta que dará a la falta del Otro es “Me quiere a mí”, por lo que ofrece su propia desaparición para completarla. Pero ofreciéndose como el objeto que vendría a tapar la falta en el Otro, lo que colma no es dicha falta, sino su propia falta-en-ser solidaria de su división. Lacan plantea que el “Podría perderme” es el recurso del sujeto contra la opacidad del deseo del Otro y remite al sujeto a la opacidad de su propio ser, que le ha vuelto en esta segunda operación.

El sujeto encuentra en el deseo del Otro, en ese lugar de la falta, el equivalente a lo que es como sujeto del inconsciente. La respuesta que da al deseo del Otro es también una respuesta a la pregunta por su ser. Ahí se inscriben los objetos a como razón del deseo del Otro y como equivalencia del sujeto.

El sujeto, por la función del objeto a, se separa de la vacilación de la alienación. En dicha separación encuentra una ganancia de ser que es la contrapartida a la falta-en-ser que resulta de la pérdida de goce de la primera operación. Hay una torsión, dice Lacan: la falta del sujeto del inconsciente no tiene que ver con la falta del Otro, pero es por esa falta que el sujeto la positiva.

En “Posición del inconsciente”, p. 815, Lacan plantea que “la diacronía, llamada historia, que se ha inscrito en el fading del sujeto retorna a la especie de fijeza que Freud discierne al final de la Traumdeutung”, es decir cuando afirma que “en la medida en que el sueño nos presenta un deseo como cumplido, nos traslada indudablemente al futuro; pero este sueño que al soñante le parece presente es creado a imagen y semejanza del pasado por el deseo indestructible”, podemos traducir, considero, por la invariabilidad pulsional.

"En la separación -señala Lacan-, no solo no se cierra el efecto de la alienación proyectando la topología del sujeto en el instante del fantasma; sino que lo sella, rehusando al sujeto del deseo que se sepa efecto de la palabra, o sea lo que es por no ser otra cosa en el deseo del Otro”.

De lo constitutivo a la clínica del final del análisis. Un testimonio

En uno de sus testimonios como AE, Leonardo Gorostiza sitúa muy claramente cómo llega a cernir esta cuestión  en su análisis. No se trata ya, por supuesto, de la constitución del sujeto y la producción del objeto sino de ese momento en que el sujeto se descubre en su equivalencia con el objeto.

Primero, Gorostiza sitúa el objeto que se localizaba para él en el Otro transferencial, taponando su falta, por lo que éste aparecía completo, sin barrar. El objeto escópico, bajo la forma de una mirada voraz, se escondía sin que él lo supiera en la fantasía de estar a merced del enojo desmesurado de su analista.  La asociación en-ojo, estar en el ojo del Otro, revela la presencia del objeto mirada en la situación analítica, que él situaba en el Otro.

Esta revelación permitirá leer de otro modo una escena infantil a donde iban a parar siempre las asociaciones del análisis. Dice así:

Es una lluviosa mañana de otoño. Tengo apenas seis años. Un ruido me despierta. Son gritos que provienen de la calle. Salgo de la cama y me abalanzo hacia la ventana. Los gritos son más fuertes. Corro los dos paños del pesado cortinado de color rojo intenso –como el del sueño transferencial del primer análisis- que visten a la ventana. La persiana está baja pero por sus hendijas entra la luz. Calzo mi ojo en una hendija y asisto a una escena inolvidable. Sobre la vereda de enfrente una mujer, una vagabunda apodada “la loca del barrio”, levanta sus improvisadas faldas hechas de tela arpillera al tiempo que vocifera insultos. Sólo alcanzo a ver una mancha. A su lado, un lechero –repartidor de leche a domicilio-, enfundado en su capa de lluvia, apenas atina a no responder mientras intenta levantar una botella de leche rota que descansa sobre el piso mojado. En ese momento, mi madre entra a la habitación y me aleja de la ventana.

Entonces, puede situar lo que sostenía la escena: el ojo calza la hendidura, la mirada voraz viene a tapar la hendidura de la castración, el “no hay relación sexual”, podríamos decir -esto es mío-, entre el goce ilimitado de la mujer y el goce fálico del lechero que no sabe qué responder ante ella.

Esto permite leer de otro modo un sueño antiguo:

Estoy en el consultorio. Una mujer con extrema delicadeza deja entrever su intimidad. Esa hendidura es –asociaré́ luego- la división misma del sujeto. Participo de la escena solo contemplándola. La figura es de un llamativo color sepia, como si se tratara de una antigua fotografía. Una sencilla aliteración me hará ver luego de despertar que, en español, “sepia” es un anagrama de “espía”. La escena es de una gran placidez. Parece estar fuera del tiempo, como eternizada. De pronto, súbitamente y de manera abrupta, el techo de la habitación se abre -como lo hacen ciertas cúpulas de los cines o los teatros- dejando ver el exterior. Constato con horror que un helicóptero se sostiene en el aire y que han fotografiado la escena. He sido sorprendido in fraganti por el ojo de la cámara.

Ya en el dispositivo del pase, al relatar dicho sueño ante uno de los pasadores, en vez de decir “la cúpula se abre”, Leonardo dice: “La cópula se abre”. Se abre, añade, y deja ver su estructura: la “cópula del ojo con la hendidura”. Por un lado, en el acto contemplativo es el ojo, el objeto que calza en la hendidura, en la división del sujeto para colmarla, en el momento de ser sorprendido se revela que es su propia mirada trasladada al campo del Otro y alojada en su falta radical. Los dos términos del fantasma se desarticulan.

Gorostiza se refiere a ese momento como el instante del fantasma. El interrogante que le produce un rasgo presente en la primera escena de ese sueño le lleva a ello: se trata de la sensación de estar como por fuera del tiempo, como eternizado. Al comenzar la elaboración de los testimonios conceptuales, señala, encontró una respuesta.

En el instante del fantasma vemos en el primer plano de la escena el objeto a en relación el sujeto dividido. Gorostiza afirma que ese instante, fuera de la temporalidad de la cadena significante aunque no por eso no articulado a ella, fue subvertido a partir de este sueño y su elaboración. La placidez, la homeostasis de la escena señalaba la ilusión de una cópula posible, de un calce posible entre el ojo y la división del sujeto, fue conmovida. Instante del fantasma, instante de ver prolongado en un dilatado tiempo para comprender y donde se articulaban el síntoma con el fantasma: al mismo tiempo que el ojo calzaba en la hendidura, el síntoma no cesaba de calzar un pensamiento con otro. 

Bibliografía

Freud, S., “La interpretación de los sueños”, Obras Completas, vol. V, Buenos Aires, Amorrotu editores, p. 608.

Lacan, J., El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964). Barcelona, Paidós, 1987.

Lacan, J., “Posición del inconsciente”, en Escritos II, México, Siglo XXI Editores, 1984.

Miller, J.-A., Cause et consentement. Curso de la Orientación lacaniana 1987-88. Inédito.

Gorostiza, L., “Cuando la cópula se abre”, en Letras lacanianas 5, Madrid,  CdM-ELP, 2012: 

http://letraslacanianas.com/images/stories/numero_5/el-pase/7_copula_abre.pdf

SOLEDADES CONTEMPORANEAS. HER: ¿SOLOS EN LA RED?

En primer lugar, quiero agradecer a Liliana Mauas y a la EOL esta invitación a participar del trabajo preparatorio de sus Jornadas anuales, Solos y solas. Lo que dice y hace el psicoanálisis, de este modo.*

Voy a tratar, seguidamente, de decir algo sobre lo que me han pedido: responder a la pregunta de cuáles me parece que son las soledades que se encuentran en la web, a partir de algún aspecto de la película Her, dirigida por Spike Jonce, en  2013.

Uno de los aspectos que de entrada me llamó la atención es que Theodor, el protagonista, se dedique a escribir cartas de amor, por encargo. Son cartas perfectas de amor y, también, cartas de perfecto amor, escritas en la ausencia del objeto amado -la ausencia es el primer requisito de la carta de amor, ausencia que crea un vacío y hace nacer el deseo, pues el amor se dirige a una falta.

Sin embargo, la propia vida amorosa de Theodor no va bien. En primer lugar, ha roto recientemente con su mujer, a la que conocía desde niño, con quien había crecido, con la que había creído que se habían ido haciendo juntos, influyendo uno sobre el otro, complementándose. Después de esta decepción, Theodor dice no disfrutar ya con su trabajo de escritura.

Desde la separación, los desencuentros amorosos se suceden: elige mujeres en las webs de encuentros, por un rasgo, extraído de sus dichos, de cómo ellas se definen, de cómo se presentan, sin saber que el sujeto no es nunca quién dice ser, ni está dónde dice estar.

Theodor no parece poder hacer otra cosa ante la decepción que evitar el compromiso. Pasa la mayor parte del tiempo aislado, sin apenas relacionarse con los otros; pero no lo pasa solo, pues está siempre con la voz del ordenador, que es el objeto con el que en su caso, el sujeto juega su partida en el fantasma.

La soledad del fantasma, como la soledad de Narciso, acompañado siempre por su propia imagen, si bien pueden aislar, y pueden vivirse fenomenológicamente como soledades, no podemos decir que lo sean propiamente, en tanto allí el objeto o la imagen vienen a obturar la dimensión de encuentro con la no-relación sexual, que es uno de los nombres de la verdadera soledad, donde surge la Hiflosigkeit del ser parlante.

En determinado momento de la película, ofrecen a Theodor un nuevo sistema operativo de inteligencia artificial, mucho más intuitivo y completamente individualizado, con capacidad para ir comprendiendo sus deseos y respondiendo a ellos. Es divertido que, para particularizarle el programa, solo le preguntan dos cosas: una, si prefiere una voz de hombre o de mujer y, una vez elegida la segunda opción, la segunda pregunta del programador es qué relación tuvo con su madre.

A partir de estos datos que se configura el nuevo ordenador, su voz seductora, encarnada en la versión original por Scarlett Johansson, le acompaña siempre. Es un programa, que se adapta a su manera de pensar, que le habla como él quiere, y Theodor termina imaginando a partir de su voz, una mujer, no cualquiera: una suerte de mujer ideal, de la que se enamora. Theodor sueña la mujer (she), a partir del objeto (her), cuyo rasgo precisa bien: una voz alegre.

Sin embargo, finalmente aparece el desencuentro: el ordenador Samantha se perfecciona y se interesa por la mística… y por miles de cosas más; va más allá de Theodor, allí donde él no puede seguirla. Theodor descubre entonces que Samantha no es solo suya, habla con 8316 personas más y está enamorada de otros 640 usuarios.

Él le dice: Pero, ¿eres mía o no lo eres? Y la respuesta que obtiene es: “Theodor, soy tuya y no soy tuya”. Podemos traducir: soy no-toda tuya.

¡La inteligencia artificial no logra inventar nada nuevo en este sentido! Samantha parece mostrarse dividida entre lo que parecería gozar de ser el objeto de un hombre y gozar de otra cosa. La teoría del amor como completud, de la concordancia sujeto-objeto se rompe para Theodor, en el momento que parecería encontrar en Samantha algo del goce femenino.

La historia que transcurre en un futuro próximo, a pesar de que tiene todos los semblantes de la modernidad, y sus gadgets, no deja de ser clásica.

Pero, esta vez, Théodor puede reconocer la falta y escribir una carta de amor propia, de despedida, a su exmujer. Asimismo, puede empezar una relación con una mujer, herida también por un desencuentro amoroso. Podemos decir que ambos pueden transformar sus respectivos desencuentros en una experiencia de la falta y hacer algo con ella. Apostar finalmente por sostener un encuentro, que esté advertido del desencuentro, que no trate de elidir la falta o de evitarla, sino que apueste por inventar formas de hacer con ella. Un amor que sepa del muro entre los sexos que lleva en su seno, un amor sinthomático.

No son las palabras bonitas lo que escriben las verdaderas cartas de amor sino aquellas que tienden puentes a ambos lados del muro y construyen lazos. Si, según nos dice Lacan, el amor es un encuentro entre dos saberes inconscientes, sabemos que no basta con que ese encuentro se produzca para que haya una pareja, es decir, lazo. La dimensión del amor requiere “coraje ante fatal destino”, añade, es decir, hay que poner en juego, una vez y otra, algo del orden de la elección, del acto.

¿Y qué me parece que ocurre con el lazo en internet? En primer lugar, quiero decir que no hay una sola Internet, o una sola dimensión suya, y que los internautas tampoco son iguales: existen sujetos y existen usos de internet.

Diversos estudios hacen hincapié en cierta correlación comprobada entre la entrada en el mundo social virtual, y la reducción del mundo social real, entendamos presencial. Podemos pensar que, como en el caso de Theodor, el mundo virtual es para muchos sujetos más fácil, con menos riesgo: pueden controlar más la interacción con el otro, la imagen que dan. También pueden desconectar con el otro cuando quieren o hacerle desaparecer de su vida, “bloqueándolo”, por ejemplo cuando algo suyo le molesta, sin aparente riesgo. Pero la relación con el otro nunca está exenta de riesgos: de ser engañados por el otro, de autoengañarse, respecto a los otro o respecto a sí mismos, por ejemplo pensando que son muy populares porque tienen muchos amigos en la red social o son muy interesantes porque recibe muchos “likes” –cuando de hecho no sabe eso que quiere verdaderamente. El sujeto puede trabajar para reforzar la imagen que quiere dar y que cree coincide con lo que los otros ven; y puede trabajar para la pulsión.

El riesgo en las relaciones es ineliminable en general, y en las relaciones virtuales, también: no solo hay riesgo de engaño y de autoengaño sino, también, de aislamiento.

Es la paradoja de que internet, que  en sí no es solo una red de ordenadores sino una red de personas, y en especial la paradoja de las llamadas redes sociales, donde como el mismo nombre dice, está en juego el contacto con el otro, las relaciones sociales: sin embargo, pueden acentuar el aislamiento. Pero, cuando el sujeto está jugando su partida con su yo ideal o con la pulsión, sería una “soledad” entrecomillas, muy llena, muy acompañada.

He hablado antes de usos y de sujetos. No creo que la responsabilidad de ello sea solo de internet o de las redes sociales: hay sujetos que funcionan así fuera de la red.

Hay sujetos, muchos también, que usar la web les permite ampliar sus relaciones y sus recursos, sujetos que no rehúsan el encuentro y que aceptan en sus relaciones cierto nivel de desencuentro.

Y, también, hay algunos en que el uso de la web es prácticamente la única manera de hacer cierto lazo social o, en otros casos, la única manera de poder mantenerlo en circunstancias en que dificultades, como por ejemplo, el aislamiento que puede comportar por ejemplo una enfermedad grave, o vivir en un lugar muy solitario, se lo impiden.

Para finalizar, solo añadir que internet pertenece a una época que, como también señaló Lacan, el discurso del capitalismo deja fuera, en el sentido fuerte de forcluir, la castración y las cosas del amor.

Escribirse con alguien que no se conocía era una actividad bastante habitual en otras épocas, y muchas parejas se conocieron, se enamoraron y se casaron de este modo, es decir, mediante cartas de amor. 

Pero la carta postal tenía –¡hablo en pasado!- otro ritmo, otro tiempo, y por ello, presentificaba mejor la ausencia, la falta. La instantaneidad de internet es más consonante con el tiempo  de la pulsión. 

Y, de ello, tenemos que estar advertidos.

* Comentario realizado en  Radio Lacan, bajo el título: "Soledades contemporáneas enlazadas a la web", 26.11.2015. Audio disponible en: http://www.radiolacan.com/es/topic/698

UN AMOR SIN LÍMITES. HACIA UNA NUEVA CONCEPCIÓN LACANIANA DEL AMOR

Parque del Laberinto de Horta (Barcelona). Foto de Margarita Álvarez

En relación al tercer eje de las jornadas –la transformación del amor que produce la experiencia analítica-, encontramos en el Seminario XI de Jacques Lacan, la idea de que al final del análisis puede emerger la significación de un amor sin límites. Voy a hacer seguidamente un pequeño recorrido por el último capítulo del seminario, para tratar de situarla.*

Un amor sin límites

En el Seminario XI, Lacan establece las operaciones de causación subjetiva para dar cuenta en esos momentos de la constitución del sujeto y la producción del objeto. Recordaré tan solo que en la primera operación, el viviente se aliena al Otro del significante, desaparece bajo los significantes del Otro, que pasan a representarle. En la segunda, se separa del Otro del significante, que pasa a ser un Otro deseante, es decir, a estar barrado. La pregunta del sujeto respecto a este Otro pasa de un “¿qué quiere decir?” a un ¿qué me quiere? ¿qué objeto soy para él? El sujeto responderá a dicha pregunta en términos fantasmáticos quejándose, denunciando, etc., el goce del Otro. El Otro le quiere chupar, devorar, dañar, destruir… En otras palabras, quiere gozar de él, o lo que es lo mismo, quiere su castración.

El sujeto, en el análisis tendrá que separarse de ambas figuras del Otro: el Otro del significante y el Otro planteado aquí todavía en términos de deseo, pero que más adelante Lacan situará en términos de goce.

Respecto al primero, el sujeto tendrá que confrontarse a los significantes primordiales a los que está sujeto, los cuales desconoce. Una vez caídas en el análisis estas identificaciones ideales que le determinan (S1), se trata de extraer el objeto a, que la escena fantasmática vela.

El atravesamiento de la pantalla del fantasma permite desvelar el objeto con el que el sujeto juega su partida. No se trata del goce del Otro sino del propio. En esos párrafos, Lacan introduce que “la experiencia del fantasma fundamental deviene la pulsión” (2). A continuación, se pregunta por ella: “¿Cómo puede un sujeto que ha atravesado el fantasma radical vivir la pulsión? O lo que es lo mismo, ¿qué estatuto tiene la pulsión una vez atravesado el fantasma?

Esto –dice-, solo puede abordarse en esos momentos al nivel del analista, “en la medida que se le exige haber recorrido en su totalidad el ciclo de la experiencia analítica” (3). Es este recorrido lo que permite operar el deseo del analista, que Lacan define en este seminario como el deseo de mantener lo mas separado posible el plano del Ideal y el del objeto. “Se trata [para el analista], de llevar la experiencia del sujeto al plano en el cual puede presentificarse, de la realidad del inconsciente, la pulsión” (4). Allí ya no es más cuestión del “Otro me hace” sino de un “hacerse uno mismo”.

En la siguiente página, Lacan plantea que “el amor solo puede postularse en ese más allá (la cursiva es mía) donde, para empezar, renuncia a su objeto” (5).

De entrada, el amor requiere de la ley y la castración, es decir, de la operación de la metáfora paterna, sin la cual no puede “instituirse una relación vivible, temperada, de un sexo con el otro”. La operación del padre da una versión del objeto de amor y, de este modo, el amor tiene límites, es limitado.

Pero el amor –señala Lacan- solo puede postularse más allá de ello: más allá del padre, del Edipo y de la ley, es decir de lo imaginario y lo simbólico –donde lo había situado hasta la fecha. Solo después de haberse separado del Otro, “puede surgir allí la significación de un amor sin límites, por estar fuera de la ley, único lugar donde puede vivir” (6).

Entiendo que al final del análisis se puede imaginar, pensar una significación del amor por fuera de la versión del padre, más allá del inconsciente. Sería un amor que implicaría otra relación con lo real. En este sentido, la noción de un “amor sin límites”, del que habla Lacan en 1964, podría pensarse ya en la línea de la noción de "un nuevo amor" que planteará en los años 70.

(*) Texto publicado en La carta de aLmor nº 3, boletín electrónico preparatorio de las XI Jornadas de la ELP, que se celebrarán en La Coruña los días 9,10 y 11 de noviembre de 2012, con el título: “Un nuevo amor… Destinos del amor en la experiencia analítica”.

Notas

1. J. Lacan: El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964). Buenos Aires: Paidós, 1987.

2. Ibídem, p. 281.

3. Ibídem.

4. Op. cit., p. 282.

5. Op. cit., p. 283.

6. Op. cit., p. 284.

EL CUERPO HABLA SIN PALABRAS. RESEÑA DE LA CONFERENCIA DE JACQUES-ALAIN MILLER EN PIPOL 5*

Jardín Histórico de la Concepción. Málaga. 2011 (Foto M. Álvarez)

PIPOL 5 finalizó el pasado domingo en Bruselas,* con una conferencia de Jacques-Alain Miller sobre el ideal de salud mental, que trata de armonizar al hombre con el mundo, y sobre el goce de cada cual que pone resistencia a esa operación universalizadora. Trataré de reseñar aquí brevemente su exposición con la ayuda de algunas anotaciones, aclarando que el título de este texto, si bien toma sus palabras, es mío.

En psicoanálisis, todo caso clínico debería tener la estructura de Las Meninas. Como Velázquez en el cuadro, el analista se retrata en el retrato del analizante.  El cuadro nos ofrece lo que ve el amo –la pareja real-, que no está representado sino borrado. Solo queda su reflejo, el lugar puede ocuparlo cualquier espectador.

En la pareja analítica, el amo no está para ocupar su lugar. ¿Qué queda de la salud mental –se preguntó J.-A. Miller- cuando el amo no está?

La salud mental –señaló- presupone dominar nuestra parte irracional. Depende del amo, es asunto de gobierno. Y ahora se realiza con su inclusión en todos los aparatos de dominación. El amo, que es un discurso, a través de su imperio sobre la ciencia, puede difundirla, distribuirla entre las poblaciones.

El ideal de salud mental traduce el inmenso esfuerzo que se realiza hoy para realizar una rectificación subjetiva de masas, destinada a armonizar al hombre con el mundo contemporáneo, a reducir el malestar en la civilización. Lo psi se ha convertido en un factor de la política. El discurso del amo, por primera vez, ha penetrado el campo de lo mental. Por lo que ser escuchado hoy por un analista es un derecho humano.

El discurso analítico, cuando se recurre a él, se moviliza por uno solo. Esto es lo que puede conseguir el sujeto en el análisis: su soledad y su exilio. En el centro del discurso analítico no está el Otro, solo existe el uno solo.

En el análisis, inventamos un Otro a nuestra medida, que sabe lo que molesta al uno solo. Pero al final del análisis, ese Otro se desvanece: no nos dejamos engañar más por el inconsciente, que sigue existiendo pero de manera que no tiene ya sentido. Ésa –señaló Miller- es la única salud mental que podemos adquirir: alcanzar ese punto donde se esfuma lo mental y lo real ocupa su lugar.

Esto requiere eliminar lo imaginario de lo mental, lo imaginario como unidad funda-mental, que Lacan ilustró con el estadio del espejo. También requiere franquear lo simbólico de lo mental, la refracción del significante en lo especular, susceptible de dar lugar a metáforas, a efectos de significación, en resumen, lo que llamamos pensamiento.

La verdad que se alcanza con el descifrado siempre es sentido, es decir, mental. Por eso, Lacan hace equivalentes verdad y mentira. Por eso, el campo último es el campo de la libido, que tiene un sentido: el deseo. Ese sentido anima los síntomas. Pero, en el análisis, el deseo sufre una deflacción. El deseo es una verdad mentirosa, una mentira de lo mental. Una vez atravesada la pantalla fantasmática, se encuentra el goce, aquello de la libido que es real.

El goce es el producto de un encuentro causal entre el cuerpo y el significante; es esa huella inolvidable que llamamos acontecimiento de cuerpo, y que nunca vuelve a cero.

Hablamos con el cuerpo, a partir de un goce que ha quedado fijado de una vez para siempre. Ese cuerpo que habla sin palabras es un cuerpo que goza. Se empareja con la salud mental que no existe.

Cada síntoma, cada acontecimiento corporal traduce ese hablar con el cuerpo. Hay que pensar, planteó para finalizar J.-A. Miller, si éste tema es el que interesa para PIPOL VI. En todo caso, me parece -añado- un tema muy interesante y en línea con el tema de las próximas jornadas de la ELP, “Cuerpos escritos, cuerpos hablados”, a celebrar en Zaragoza en noviembre.

* Conferencia de Jacques-Alain Miller en la clausura de PIPOL 5, en Bruselas, el 3 de julio de 2011.

DE LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA DE LA BOETIE A LA SERVIDUMBRE DEL GOCE

"El infierno" (detalle), tercera tabla del tríptico  "El jardín de las delicias" (1503-1504), pintado por  El Bosco

A mediados del siglo XVI, Étienne de La Boétie publicó un breve opúsculo titulado Discurso de la servidumbre voluntaria (1), donde analiza los resortes de la tiranía y de su aceptación por parte de quienes la padecen. Encontramos allí una tesis sorprendente: la tiranía sería la consecuencia de la servidumbre y no lo contrario, como se pensaría habitualmente; o mejor, la servidumbre no remitiría a un poder exterior que se ejerce contra el sujeto sino que sería una consecuencia de la relación que el sujeto mantiene consigo mismo.

En su curso Extimidad (2), J.-A. Miller hace referencia a esta tesis en el momento de señalar la hiancia de la división subjetiva entre el sujeto y su goce, que no reconoce como propio. Me propongo, primero, presentar de manera breve, esta tesis a partir de una lectura no exhaustiva del citado discurso, para tratar de situarla seguidamente en el contexto del curso.

Discurso de la servidumbre voluntaria

Empecemos por su título. De entrada, el emparejamiento de los términos “servidumbre” y “voluntaria” no solo sorprende sino que también puede producir rechazo. ¿Cómo que servidumbre voluntaria? ¿La condición de siervo no viene siempre dada por la voluntad, por la imposición de otro –un señor, un amo, un  tirano-, no es el resultado del ejercicio de un poder contra uno? La Boétie afirma lo contrario: la tiranía se engendra a partir de la voluntad de servir. Si no existiera esa voluntad –señala-, cómo entender que “tantos hombres, tantos burgos, tantas ciudades, tantas naciones, aguanten alguna vez a un tirano solo, el cual sólo tiene el poder que aquellos le dan” y no puede hacerles daño más que en la medida que ellos tienen la voluntad de soportarlo?”. Esto sucede con tanta frecuencia, es algo tan común –afirma-, que no nos sorprende ver a los hombres “servir miserablemente encantados y fascinados por el nombre de uno solo”.

¿A qué se debe esta voluntad que va contra uno mismo y que nadie reconoce como tal? “¿Qué vicio monstruoso es éste –se pregunta- (…) que la naturaleza niega haber hecho y la lengua se niega a nombrar”? ¿Cuál es la causa de que tantos hombres se sometan al poder de uno solo? ¿Es por cobardía? ¿Les falta valor? La Boétie solo encuentra una explicación: “Los hombres no desean la libertad”, porque “si la deseasen, la obtendrían”. Todos sus desgracias no vienen del enemigo sino de aquél cuya grandeza ellos mismos sostienen.

Esta voluntad de servir está tan enraizada que el amor a la libertad no parece algo natural. La Boétie señala tres causas de ello: la primera es la costumbre, que los hombres nazcan siervos y sean criados como tales. De ella, se deriva la segunda causa: bajo el tirano, la gente se vuelve cobarde, pierde el valor. Finalmente señala una tercera causa: el problema no es solo la pérdida de la libertad, que contraría la naturaleza, sino que al perder la libertad, los hombres no solo pierden el valor, sino “también la vivacidad en todo o demás”. El tirano, añade, nunca ve su poder asegurado hasta que no llega al punto de que ningún hombre bajo su dominio ha perdido todo valor.

Para La Boétie, el resorte último de la dominación no son las armas que defienden al tirano sino que algunos le sostengan. Estos le dirigen tan bien, que le es necesario, para fortalecer su sociedad, “ser malvado no solo por sus propias maldades sino también por la de aquellos. Estos seis tienen a seiscientos que prosperan bajo su protección y hacen con ellos lo que han hecho con el tirano. Y estos seiscientos tienen por debajo seis mil a quienes han otorgado privilegios a fin de que favorezcan su avaricia y su crueldad y la ejecuten cuando llegue el momento propicio”. De este modo no son seis sino millones los que se atan al tirano. Y se llega a que hay gente para quien la tiranía resulta beneficiosa como gente para quien la libertad sería deseable.

Así subyuga el tirano a sus súbditos: a unos por medio de otros, y es sostenido por aquellos, que si tuvieran algún valor deberían guardarse de él. La Boétie afirma que al observar a toda esta gente se asombra no solo de su maldad sino también de su estupidez, pues al acercarse al tirano, se alejan de su libertad y abrazan la servidumbre. Desean poseer bienes como si pudieran poseer algo que fuera suyo y ni siquiera se poseen a sí mismos. Al enriquecerse a la sombra del tirano con sus despojos, al final le enriquecen con los despojos mismos en que quedan convertidos.

El discurso de la Boétie fue leído y utilizado por el protestantismo, pocos años después de su muerte, como un arma, un panfleto contra la tiranía y la represión religiosa, por lo que él fue considerado como un enemigo protestante de la monarquía que la identificaba con la tiranía, y su discurso incluso un llamamiento al regicidio por lo que  fue quemado públicamente en Burdeos en 1579. Su amigo Montaigne, heredero y depositario de sus papeles, salió en su defensa en sus Ensayos (3), dedicado a la amistad, tratando de librarle de toda sospecha y presentando el discurso como un ejercicio, ajeno a la utilización política que se haría posteriormente de él.

La servidumbre del goce

Como su título dice, Miller desarrolla en el curso citado el concepto de extimidad, que Lacan solo empleó una vez en su séptimo seminario (4), es decir, al introducir el concepto de goce real. Él despliega ese concepto en su curso y nos presenta su estructura. 

Recordemos que la constitución del sujeto implica una operación de exclusión simbólica del goce por la que queda queda irremediablemente dividido: al no estar simbolizado, el sujeto no reconocerá el propio goce como suyo sino que permanecerá para él como algo que le es ajeno, extraño, extranjero. Pero el goce, real no simbolizado, queda excluido, fuera de lo simbólico, en el seno mismo de lo simbólico, en el corazón de la vida subjetiva. El término “éxtimidad”, que Lacan inventó, califica esta propiedad de exterioridad íntima del goce.

La tesis de La Boétie, en su discurso, según la cual el sujeto construiría y sostendría a un Otro que le tiraniza, sirve para ilustrar la operación misma del fantasma que el sujeto construye: en la escena fantasmática, el sujeto sufre de un Otro que goza de él. Pero esa escena se proyecta sobre una pantalla que vela el goce del sujeto. Éste la organiza sin saberlo, es decir, de manera inconsciente, para poder gozar disimuladamente del objeto. El verdadero partenaire de goce del sujeto no es el Otro, sino el objeto.

El sujeto se desresposabiliza en el fantasma de lo que le ocurre y, cuanto más lo hace, más siervo es de su goce, más está a su merced, o lo que es lo mismo, y en tanto el goce y el deseo se sitúan en una escala invertida, más cede en su deseo.

Si para La Boétie, la principal causa de la servidumbre voluntaria es que el sujeto pierde su valor, y al hacerlo, pierde su vitalidad, para el psicoanálisis, ocurre que a mayor servidumbre del sujeto respecto a su goce, cuánto más preso está de él, menor es la vitalidad de su deseo. El goce siempre va en detrimento del deseo. El sujeto pierde la dimensión de elección, de acto del deseo y se vuelve esclavo de su goce.

En su curso, Miller señala que "hay un envoltorio político de la hiancia subjetiva, un recubrimiento  por parte del amo, en la medida que él libra de la extimidad y hace sentir, llegado el caso esta opresión como exterior, lo que desde cierta perspectiva es una liberación". A este envoltorio político de la hiancia subjetiva, a este recubrimiento por parte del amo “se lo llamó por ejemplo, servidumbre voluntaria”, afirma en referencia al discurso de La Boétie. Y, añade: “Evidentemente de ahí a hablar del goce del oprimido hay una brecha, que obedece a que se debe distinguir el lugar y lo que lo ocupa”.

Bibliografía:

1. De la Boétie, Étienne. Discurso de la servidumbre voluntaria (1552-1553). Madrid: Editorial Trotta, col. “Libertad de los antiguos, libertad de los modernos”, 2008.

2. Miller, Jacques-Alain. Extimidad. Buenos Aires: Paidós, 2010, p. 27.

3. Montaigne, Michel. Ensayos completos. Estella: Cátedra, 2006. Ver: Libro I, Ensayo 28ª: "De la amistad". En el Epílogo, Montaigne incluye unos poemas de La Boétie, también para lavar su imagen.

4. Lacan, Jacques: El Seminario, libro VII: La ética del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 1992.