lunes, 25 de noviembre de 2013

SOBRE LOS TESTIMONIOS DE FINAL DE ANALISIS


Lisboa, litoral. Foto de Margarita Álvarez

El acto que nos convoca hoy es la presentación de un testimonio de final de análisis (…). Se trata, en este caso, de un testimonio fuera del ámbito preciso de las escuelas de la AMP, pensado para la ciudad, abierto a ella y dirigido, por tanto, a un auditorio distinto del habitual.
Esta circunstancia me lleva a hacer algunas precisiones en relación a los términos “testimonio” y “final de análisis”.
Empezaré por el segundo de ellos. Es cierto, los análisis contra lo que a veces se diga o se pueda pensar, pueden terminar, en el sentido de alcanzar su final.
Hay muchas otras maneras de acabar un análisis. Hay análisis que terminan antes de empezar, o mejor dicho, que no empiezan nunca. Y, por tanto, no pueden acabar, por mucho que el sujeto se eternice yendo a la consulta del analista. O, empiezan, y quedan detenidos… Entonces, en unos casos u otros, el sujeto puede ponerles fin por aburrimiento o, a veces, con un acting out.
Hay análisis, por el contrario, que acaban porque el sujeto ha solucionado sus síntomas y ha alcanzado cierto grado de satisfacción en la vida. Es una salida más o menos habitual y, aceptable. Es lo que en psicoanálisis llamamos una salida del análisis terapéutica.
Entonces, muchas veces decimos que el análisis ha acabado cuando, por un motivo u otro, el analizante deja de ir al analista, con el consentimiento o no de este último. Pero, cuando hablamos de un final de análisis nos referimos a una salida distinta a las citadas, una salida, también, más allá de lo terapéutico.
Para poder hablar de un final de análisis, primero, por supuesto, el análisis tiene que haber empezado. La transferencia tiene que haberse instalado en el dispositivo pero, también, tiene que haberlo hecho el discurso analítico para que aquélla sea operativa. Esto último requiere que desde el principio opere asimismo la función “deseo del analista”.
Una vez puesto en marcha el análisis, el sujeto trabajará para encontrar la ley de la cadena significante cuyos efectos han sido determinantes para él. Esto producirá efectos de sentido y de verdad. Pero, en la medida que el proceso avance, irán desvelándose otros efectos, no tan fáciles de movilizar, los del goce fijado en el fantasma.
La reducción de la cadena significante llevará a aislar los S1, las marcas sobre las que el sujeto ha construido su historia, allí donde lo simbólico encuentra un tope, limita con lo real del goce. Ahí, el sujeto encuentra el agujero en lo simbólico, solidario de un real mudo. Dicho real verifica que ha habido análisis.
Este real mudo, resto de la operación analítica, permite situar de otro modo el síntoma y el fantasma subyacente. El síntoma podrá ser atenuado y más o menos agotado. Pero ese real es ineliminable. Siempre queda un resto porque hay en su núcleo un real mudo que, como señala Lacan (2), no responde a lo simbólico. Tampoco engaña –añade- como hace lo simbólico.
Aunque decimos que este real habita el corazón mismo de lo simbólico, en la experiencia no se trata del encuentro con un único agujero, al modo de un agujero central. Tras su encuentro en el análisis con el significante de la falta en el Otro, que escribimos con el matema S(A/), el sujeto va situando el agujero en lo simbólico en distintas experiencias y eso le permite ir dibujando un borde, el litoral que sitúa en su caso el límite entre lo simbólico y lo real.
El sinthome que deviene el resto sintomático en el final de análisis implica en sí mismo una solución, una manera de hacer con ese resto. Viene a nombrar el modo en que para un sujeto el goce puede ser a la vez contrariado y utilizado, lo que  hace de él una solución singular. Ello implica que no podamos hablar de final sino de finales de análisis. Se trata de soluciones singulares. Cada testimonio constituye entonces un material inédito e irrepetible.
Voy a tomar ahora el segundo término anunciado. En un momento de la civilización como el actual, en que el empuje  hablar de todo, a todos, todo el tiempo, invade la escena social, quiero precisar  algunos puntos del término "testimonio" para aquellos que nunca hayan escuchado uno.
Hablamos de testimonio, en tanto que el sujeto refiere una experiencia  que ha vivido, que ha llevado hasta el final del recorrido y, en tanto que la ha pasado, y la ha pasado ante otros –el cartel, jurado, comisión del pase- da testimonio público de ello. Trata de seguir pasándola ante otros, de pasárnosla, en esta ocasión, de pasárnosla a nosotros, los que estamos aquí hoy.
Un testimonio da cuenta, en primer lugar, del caso que el sujeto fue y, también, del que es. Simplificando: de cómo, cuándo se enredó con la pulsión, y cómo se desenredó, que pasó en medio, es decir, qué consecuencias tuvo ello sobre sus síntomas y su vida, y qué queda después. No se trata tanto de referir una fenomenología como de transmitir una lógica.
El testimonio da cuenta, en segundo lugar, de una posición ética, la de un sujeto que no ha retrocedido ante el horror a saber.
Por último, podemos decir que, en y con su testimonio el sujeto da prueba del efecto que ha tenido el psicoanálisis sobre un ser hablante (parlêtre), que ha ido lo más lejos que ha podido en su elucidación sobre lo que hablar quiere decir.
Un testimonio constituye entonces un material inédito y precioso para los psicoanalistas en tanto nos hace avanzar, es decir, nos ayuda a hacer avanzar el psicoanálisis. Estoy segura de que su escucha también lo será para ustedes.

Notas:
1. Presentación del acto celebrado con ocasión del testimonio de Anna Aromí (T'estimoni), AE de la Escuela Una, que tuvo lugar en el salón de actos del Palau Macaya (Fundación La Caixa) el 22 de noviembre de 2013.
http://www.cdcelp.org/ensenyanzas/ensenyanzas_ficha.asp?idactividad=223
2. Jacques Lacan: Les noms dupes errent, clase del 12.2.1974. Inédito.


martes, 29 de octubre de 2013

RESEÑA SOBRE LA INSTITUCIÓN COMO COMUNIDAD DE GOCE, DE MIQUEL BASSOLS


"Elogio del horizonte" (1990),  de Eduardo Chillida. Santa Catalina, Gijón

La presentación realizada por Miquel Bassols el pasado 8 de octubre* sobre el segundo  eje de las XII Jornadas de la ELP, “La institución como comunidad de goce” me resultó muy interesante por su particular modo de aproximar  a partir de dos textos de Lacan, el escrito del “Tiempo lógico” y el seminario “Aún”, la lógica segregativa que opera en cualquier identificación, y sobre la que se levanta toda institución, así como la problemática que ello introduce en la Escuela de psicoanálisis.
Voy a tratar de precisar aquí algunos puntos de ese recorrido, así como del debate que tuvo lugar a continuación.
Bassols comenzó situando una paradoja en el título mismo del eje ya que en la perspectiva de la última enseñanza de Lacan, el goce se caracteriza por no hacer comunidad. ¿Qué quiere decir entonces la institución como comunidad de goce?
Podemos hablar de la institución en tanto comunidad de placer en tanto limita el goce: el placer hace comunidad.
El deseo también la hace. La frase “El deseo del Otro es el deseo del sujeto” introduce cierta intersubjetividad, cierto reconocimiento entre el sujeto y el Otro.
Sin embargo, en el campo del goce, el goce del Uno no es el goce del Otro. El goce no es recíproco. El goce queda como algo irreductible a la tarea civilizadora. Ninguna empresa humana logra asimilar la barbarie del goce, siempre queda un resto irreductible al grupo.
Bassols se planteó considerar la naturaleza del vínculo social en la institución y, para ello, tomó en primer lugar “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma” (1945), donde Lacan aborda el tema a partir de lo que sería una sociedad ideal y con la problemática de los tres prisioneros. Examinará la solución que aporta Lacan sirviéndose de la distinción entre el eje de las identificaciones y el eje pulsional.
Recordemos que se trata de tres prisioneros a los que el director de la cárcel comunica que pondrá en libertad a uno de ellos. Para optar a su libertad, cada uno ha de resolver un problema lógico.
Después de enseñarles cinco discos -tres blancos y dos negros-, el director les comunica que colocará un disco en la espalda de cada uno, de manera que ninguno de ellos pueda ver el color del disco propio pero sí el de sus compañeros. Quedará libre el que acierte primero el color del disco que lleva en la espalda. Cada prisionero tiene que solucionar el problema planteado mirando lo que llevan los otros dos y haciendo un cálculo, a partir de su conducta, sobre el disco que ven en él. Lo que los prisioneros no saben es que el director ha dejado fuera del juego los dos discos negros.
Cada prisionero podrá concluir, a partir de la intersubjetividad, sobre el color del disco que lleva a la espalda, es decir, sobre lo que es como ser de goce. Así, el texto permite ver –señaló Bassols- la trampa de la identificación como intento de resolución del vínculo social.
Después de un tiempo –hay un tiempo de creación de la institución, del vínculo social-, los tres sujetos dan juntos algunos pasos que los llevan a cruzar la puerta a la vez. Cada uno da una respuesta semejante: “Soy un blanco”. “Lo sé porque dado que mis compañeros eran blancos, si yo fuera negro, cada uno de ellos podría haber inferido lo siguiente: Si yo también fuera negro, el otro como tendría que reconocer de inmediato que si el fuera también negro, el tercero habría salido de inmediato, luego yo no soy negro. Si no lo han hecho es porque yo también soy blanco”.
En esta respuesta, subrayó Bassols, los tres se creen amos de su ser a partir de un proceso intersubjetivo de reconocimiento entre el sujeto y el Otro.
Vemos operar un efecto de identificación que se funda en una segregación: la sociedad de “blancos” se funda en que algo ha quedado rechazado, separado de entrada, los dos discos “negros”, que el director ha dejado aparte.
Bassols recordó que el ser de identificación de los blancos es una segregación, una exclusión de su ser de “negros”, pues cada uno es también negro para el otro. Lo negro encarna aquí el goce que necesariamente ha tenido que excluirse para que se reconozcan todos como blancos y hagan comunidad. Pero la lógica psicoanalítica nos dice que lo que ha sido excluido del vínculo social retorna en su seno mismo.
En lugar de “soy blanco” puedo decir “soy un hombre” –termina diciendo Lacan. La lógica de las identificaciones en el vínculo social funciona así:
1. Un hombre sabe lo que no es un hombre (un blanco sabe lo que no es un blanco).
2. Los hombres (o los blancos), se reconocen entre ellos por ser hombres (o blancos).
3. Lo que es fundamental para entender el vínculo social, señaló Bassols, es que yo me precipito a afirmar que soy un hombre (o blanco) por temor a que los hombres me convenzan de no serlo (de ser negro).
Esta precipitación está presente en toda identificación. Incluso, en la de “soy psicoanalista”. Es el problema de la escuela de psicoanálisis, el problema del reconocimiento imposible de qué es un analista. Bassols recordó que tratamos de ello  en la Conversación de la ELP sobre la garantía, celebrada en septiembre en Madrid, en relación a los AME y el pedido de reconocimiento por parte del psicoanalista que es paradójico con su propia lógica en la experiencia.
El “no hombre” (o negro) es el verdadero objeto del grupo de los blancos, el objeto de goce,  a.
A continuación, Bassols tomó la relectura del texto que Lacan hará casi treinta años después en su seminario Aún (1973), donde critica la intersubjetividad y desmonta su lógica. Aunque sean tres, cada uno interviene solo como ese objeto a que es bajo la mirada del los otros. Son tres pero en realidad son 2+a, siendo a aquello que queda fuera del reconocimiento mutuo, mi ser de goce (negro) en la medida que no es simbolizable ni para mí mismo. Para este a, estos dos otros se reducen también a 1+a. Con lo que finalmente la ecuación que nos da la estructura de los tres prisioneros es que hay un solo sujeto en el sentido lacaniano: puede haber tres individuos pero un solo proceso subjetivo. Por eso, podemos tomar a la Escuela como un sujeto, porque es transindividual. Lo que tenemos es un sujeto contado como Uno frente a su objeto de goce, a, rechazado y fuera de toda simbolización posible.
Cuando tenemos el problema de los tres prisioneros, el proceso subjetivo implicará que hay un sujeto confrontado a su ser de goce. Para Lacan, toda institución se funda en un ser de goce, este “ser negro”, y el grupo, incluido el analítico, se fundaría en este no querer saber nada de este real. No hay grupo sin segregación, aunque sea lo más íntimo del goce de cada sujeto.
Pero hay que limpiar a la institución de los efectos de grupo, poner en suspenso todos los efectos del reconocimiento de los "blancos", poner en suspenso todas las identificaciones y operar con el real en juego en el grupo analítico.
En los años 70, señala Bassols, Lacan tenía muy presente este problema de los tres prisioneros. El problema, dirá este último, es que desean identificarse con el grupo. ¿Cómo puede decir Lacan que lo que desea para su Escuela es la identificación con el grupo? –interroga Bassols. Lacan plantea que los seres humanos se identifican con un grupo y que es un problema cuando eso no ocurre porque eso quiere decir que están fuera de discurso. No se trata entonces de que no haya identificaciones con el grupo, la cuestión es precisar con qué punto del grupo se produce la identificación.
El psicoanálisis enseña que cualquier salida al estilo de los tres prisioneros es una alienación, no es una identificación al grupo sino que es una identificación recíproca que hace grupo. En la práctica, no hay manera de salir juntos, se sale uno por uno. Se trata de cómo cada sujeto va a identificarse con un real del grupo, con aquello que descompleta al grupo (como el objeto que es el "negro" en el grupo de los "blancos"), aquello que en el juego de la combinatoria ha quedado fuera de reconocimiento, fuera de identificación.
Una institución donde cada uno se identificara con lo que descompleta la grupo –concluyó Bassols- no sería una institución donde habría comunidad de goce pero sí donde el goce sería más soportable.

En el debate se profundizó en algunos de los puntos trabajados y salieron otros nuevos. Retomo aquí solo algunos de ellos.
Miquel Bassols: El disco negro es el que no cesa de no escribirse, está siempre en su lugar pero no aparece nunca en la partida de dados, siempre sale blanco. Es lo real como lo que no cesa de no escribirse en las identificaciones, un real con ley.
En su “Presentación del IX Congreso de la AMP”, Miller plantea que “el deseo del analista es el deseo de reducir al Otro a su real”, a aquello que en ese Otro no cesa de no escribirse.
Importancia de lo real como brújula de la experiencia porque es lo que no cesa de no escribirse en el discurso, las identificaciones, la experiencia, etc.,  en todo lo que es la vida asociativa, en todo lo que hace comunidad.
Hebe Tizio: “Lo negro” no hace comunidad pero se necesita una para dibujar eso que solo puede ser cernido. Por eso, en la construcción que hace Lacan, la Escuela alberga un real que provoca su propio desconocimiento. Desde esa perspectiva, él inventa el dispositivo del pase para poder dar cuenta, uno por uno, de qué manera ese real singular se ha podido cernir. La comunidad que se necesita para eso que no hace comunidad es el lado institución, que permite sostener ese agujero central del no hay definición del analista.
Estela Paskvan: ¿Podemos diferenciar lo que hace masa de esto que llamamos comunidad? Lacan habla de la escuela como de una comunidad de experiencia. El problema es que las identificaciones se sostienen en la lógica del todo. ¿Cómo se descompleta? ¿Cómo puede esa comunidad albergar algo del goce no todo, como puede alojar la cuestión femenina?
Miquel Bassols: Cuando Lacan habla de la comunidad analítica está pensando en la comunidad de una experiencia sobre aquello que no hace comunidad. La paradoja se mantiene hasta el final.
El dispositivo del pase no funciona con la lógica de los tres prisioneros. Lacan lo evocaba en algún lugar a partir de los impasses de los tres prisioneros.
Hay dos reales en Lacan: el real con ley que es lo real como imposible que siempre vuelve al mismo lugar y que descompleta cualquier proceso simbólico, porque es aquello que no cesa de no escribirse en ese proceso simbólico. Y luego hay el real del sinthome que es el real sin ley que no es el real que no deja de no escribirse sino que es el real del encuentro fallido. Es lo real como un proceso azaroso, fallido, lo real del trauma. El real sin ley es un real que no se atrapa por lo simbólico, mientras que el real con ley se atrapa por el discurso, se atrapa como aquello que queda excluido.
Hay que distinguir la cuestión de que el goce no hace comunidad del hecho que hay comunidades que se organizan a partir de la identificación con un rasgo de goce. En ellas, se trata de intentar atrapar el goce mediante un rasgo pero eso no quiere decir que todos gocen igual: cada uno goza de manera singular e, incluso, desconocida para sí mismo. No se puede hablar de comunidad de goce en sentido estricto, es un abuso del lenguaje hacerlo.
Xavier Esqué: Habría que entender la identificación con el grupo de la que habla Lacan como la identificación con el síntoma al final del análisis. No es una identificación que hace masa sino que es una identificación que comporta un hacer con el grupo analítico, es decir, con una comunidad de los que no hacen comunidad, una identificación con una serie de singularidades, de los que hacen comunidad a partir de su singularidad. Ese es el trabajo de cada uno con su sinthome.
Miquel Bassols: Cuando Lacan habla de identificación al grupo habla de identificación al sinthome del grupo, a aquello que lo hace singular y no homogéneo. Eso funciona como un descompletamiento. Y es lo que hace actos fundantes en la institución, que crean un antes y un después de ellos, y rehacen los vínculos.
Sería un buen momento para volver a examinar la idea de “identificación con el síntoma” en relación con la expresión de Miller “reducción del Otro a su real”. Ambas operan con la misma lógica.
* Presentación realizada en la Sede de Barcelona de la Comunidad de Catalunya de la ELP el 8.10.2013, en el marco de las Sesiones preparatorias de las XII Jornadas de la ELP, "Goce, culpa. impunidad, a celebrar en Barcelona los días 8 y 9 de noviembre de 2013.

lunes, 23 de septiembre de 2013

LA ESCUELA DE LACAN. DEL FRACASO AL ACTO Y RETORNO


"Deportistas", de Kazimir Malévich
Esta presentación se enmarca dentro del trabajo de actualización del texto fundacional de la Escuela de Lacan, “Acto de fundación” (1964) que, a punto de ser su cincuentenario, estamos haciendo en la Comunidad de Catalunya de la ELP. En ella, trataré algunos puntos relativos a dicho acto para ponerlos en tensión con el llamado “acto de disolución” de su escuela, ocurrido dieciséis años después.



La Escuela de Lacan

Como es bien sabido, en noviembre de 1963, Lacan es excluido del cuerpo de docentes de la IPA y con ello, desautorizado para seguir formando analistas. Lejos de quedarse aislado,  Lacan comienza en 1964 su propio seminario y aborda lo que establecerá como los conceptos fundamentales del psicoanálisis (1). Ese mismo año, también, fundará su Escuela.

En la primera sesión de su seminario, Lacan habla de su “excomunión”, como la llama, y la refiere a haber querido modificar los conceptos freudianos, como si estuvieran establecidos para siempre y no pudieran interrogarse sin cuestionar a Freud. Esto le lleva a pensar la relación de la IPA con Freud y a afirmar que se trata de una relación religiosa, es decir, basada en el amor al padre.

Atribuye esta relación a los pecados de Freud: algo de su relación con el padre no fue analizado y esto deja tanto a la institución analítica como al psicoanálisis mismo empantanados en el amor al padre.

Ese mismo año, Lacan funda la École Française de Psychanalyse (EFP). En “Acto de fundación”, empieza planteando un programa de trabajo para los miembros: “Cumplir un trabajo que, en el campo que Freud abrió, restaure el filo de su verdad; que vuelva a llevar la praxis original que él instituyó con el nombre de psicoanálisis al deber que le corresponde en nuestro mundo; que, mediante una crítica asidua, denuncie en él las desviaciones y las concesiones que amortizan su progreso al degradar su empleo” (2).
¿Por qué fundar una escuela y no una sociedad psicoanalítica? Lacan busca soluciones para sacar al psicoanálisis y a la institución analítica de los callejones sin salida en que ambos están inmersos. 

En su “Acto de fundación” (3), Lacan examina el término y refiere que el uso que hace de él remite al sentido que tenía en la Antigüedad. Una escuela se constituía en torno a una enseñanza. Era un lugar donde se escuchaba a un maestro quien se autorizaba de la transferencia que producía. No se trataba allí de la transmisión de un saber que llevara al dominio de una técnica, como es el saber que provee la Universidad en la actualidad, sino de un saber que ayudara a vivir mejor (4).
Las escuelas antiguas –señala Lacan- eran “refugio pero también base de operaciones contra lo que podríamos llamar ya el malestar en la civilización”. Si nos atenemos “al malestar del psicoanálisis, la Escuela no solo tiene su campo en un trabajo de crítica, sino en la apertura del fundamento de la experiencia, y en la puesta en tela de juicio del estilo de vida en que desemboca”. La Escuela tiene pues una función ética.
Ella apunta a transmitir, sostener la experiencia analítica y, con ello, a salvaguardar su posibilidad misma. Para ello, tiene que estar atravesada por esa misma experiencia. Su funcionamiento no puede regirse por un conjunto de reglas y un saber codificado sino por aquello en que dicha experiencia se asienta. Esto distingue la Escuela de Lacan de las otras sociedades analíticas, incluso de la institución que la alberga –que sí tiene unas reglas, no muchas, para no interferir en la experiencia, pero sí las necesarias con el fin de proveerle el marco jurídico-legal necesario para existir socialmente.
La fundación de la EFP supone una completa innovación respecto a las sociedades analíticas ya existentes con una doctrina establecida y reglamentada sobre lo que es un analista y su formación, lo que conlleva una idea preconcebida, un modelo, un ideal de qué es un analista. La Escuela de Lacan, por el contrario, plantea que un analista es el producto de una experiencia singular, la de su propio análisis, y que por tanto no hay un universal del analista.
En 1967, tres años después de fundar su Escuela, Lacan inventa el dispositivo del pase para investigar cómo alguien deviene analista, en qué se autoriza (5). El pase es la experiencia que permite “a alguien que piensa que puede ser analista, a alguien que se autoriza a ello o que está a punto de hacerlo, dar a conocer qué le decidió” a introducirse en el discurso analítico, un discurso del que afirma que “no es fácil ser el soporte” (6).
En el dispositivo del pase, no se trata tan solo de verificar si alguien, el pasante, es o no analista. Lo que hay en juego fundamentalmente es la investigación sobre qué es un analista, qué lleva a querer sostener el acto analítico, en definitiva, sobre cómo surge, cuál es el fundamento del deseo del analista. El saber producido en relación a ello tiene el valor de una enseñanza preciosa para hacer avanzar al psicoanálisis.
La “Proposición sobre el pase y el psicoanalista de la Escuela” constituye entonces el segundo momento fundacional de la Escuela de Lacan, que pasa a ser una Escuela del pase fundada en la llamada clínica del final del análisis. En ella, la pregunta “¿qué es un analista?” se mantiene necesariamente abierta. Esto –según señala J.-A. Miller-, subraya la paradoja de pensar y practicar la Escuela como “un lugar de ignorancia donde se plantea una auténtica búsqueda” (7).

Del fracaso de la EFP al acto de su disolución
Pero, en 1978, Lacan evalúa la situación del pase en la Escuela y señala su fracaso (8). Siendo parte él mismo del jurado del pase, no ha logrado obtener testimonio alguno sobre qué era lo que pasaba por la cabeza de alguien para autorizarse como analista. En vez de levantarse el velo sobre los misterios del devenir analista –agrega-, la cuestión ha devenido casi esotérica. Conclusión: la Escuela no funcionaba.
En medio de un vendaval de críticas e intentos de destitución, de incapacitación incluso, con la EFP dividida en dos bandos enfrentados, Lacan disuelve su Escuela a principios de enero de 1980. Es el llamado “acto de disolución” de la Escuela -la liquidación de la institución tardará un tiempo.
En el texto, que enviará al diario Le Monde el 5 de enero de 1980 (y, que publicará en España el diario El País, el 17 de enero), Lacan afirma: “Hablo, sin la menor esperanza de hacerme escuchar. Sé lo que hago –añadiéndole lo que esto entraña de inconsciente” (9).
A continuación, él subraya que la Escuela tiene un problema, que califica de “debilidad ambiente”: no hay elaboración, no hay trabajo en ella, por lo que concluye que se ha desviado del objetivo para el que la fundó. Aún peor: “Funciona para lo contrario de lo que la he fundado”. “Hay un problema en la Escuela” –afirma- pero “en tanto es un problema tiene solución y la solución es la disolución” (10).
Disolver su escuela es una decisión que Lacan toma en solitario porque –explica- se trata de su Escuela: fundada por él, se sostiene en su nombre y su enseñanza, se apoya en su enunciación. Al no haber en ella ni trabajo ni elaboración por fuera de su enseñanza, si él se va, la Escuela no puede sostenerse. Y si se fuera dejándola a su suerte, ella seguiría funcionando “a contrapelo de aquello para lo que la fundó”. Entonces, tiene la responsabilidad de disolverla.
La EFP comienza y termina, pues, con un acto de Lacan, quien reconocerá en su Seminario haber fracasado “en producir analistas que estén a la altura” (11) de ser analistas de la propia experiencia,  analistas de la Escuela. El fracaso del pase comporta el fracaso de su Escuela y, por tanto, el suyo propio.
La crítica de Lacan se concentra seguidamente en el jurado del pase de la EFP. “¿A cuál de los electos de mi jurado –se pregunta Lacan- habría aconsejado votarse a sí mismo si se hubiera presentado como pasante?”.
En relación a este párrafo, Miller explica que los miembros del jurado eran elegidos en la asamblea de miembros, seiscientos, de la EFP. Y que esto comportaba sus problemas ya que los elegidos podían ser simplemente aquellos que mejor dominaran la retórica, sin una relación con el pase (12).
Es difícil –continúa diciendo Miller-, ser miembro del Jurado y mantener la posición de no saber, de ignorancia sistemática que requiere el juicio en relación a qué es un analista, sin caer en la tentación de remitirse a un modelo del analista, que no existe. Y, caer en ello, implica adoptar la posición inversa, lo que falsea la experiencia.

“Yo sigo con el trabajo del inconsciente”
Después de disolver su Escuela Lacan hace un llamado a rehacerla. Se trata de crear una institución nueva pero con los mismos principios de su Escuela. Para ello, convoca a aquellos que quieran demostrar en acto que no se debe a ellos el que la Escuela haya “devenido institución, efecto de grupo consolidado, a expensas del efecto de discurso que se espera de la experiencia, cuando ella es freudiana. Sabemos lo que costó que Freud permitiera que el grupo psicoanalítico pudiese más que el discurso y deviniese Iglesia” (13).
Al contrario que Freud, Lacan no deja la institución que ha creado en manos de otros. Él no retrocede ante el deseo que puso en marcha su enseñanza en 1953, y que en numerosas ocasiones nombra como el deseo decidido de mantener abierto el campo de la experiencia inaugurado por Freud.
Lacan persevera y llama a otros a hacerlo también. El fracaso de su Escuela no es una cuestión de impotencia, sino de imposibilidad ante el real en juego, que escribe el matema S(A/). Este matema sitúa la falta de un significante en el Otro y, también, ese goce femenino cuya “otra orilla es el inconsciente irreductible”, lo que aproxima la posición femenina y el inconsciente (14). Ese real nombra una “Heteridad”, la Otredad del sexo, el partenaire faltante, la falta de complementariedad entre los sexos o la no relación sexual en el sentido lógico.
Ese real está en el corazón de la experiencia analítica y constituye el fundamento de la Escuela misma, el abismo en que se asienta. La EFP ha fracasado porque la experiencia de la Escuela exige mantenerlo abierto, estar atentos a la tendencia estructural a su cierre.
No hay Otro, “el Otro falta” –añade Lacan. A mí también me extraña. Pero aguanto” (15).
Entonces, después de dejar plantados (16), como él mismo dice, a los miembros de la EFP para que muestren lo que saben hacer, aparte de atacarle, convoca a aquellos que quieren seguir junto a él en el trabajo del inconsciente: “No he plantado la experiencia. Les doy la oportunidad de hacer frente al acto” (17).

Una contraexperiencia
Ese mismo año, Lacan funda la École de la Cause freudienne (ECF), contraexperiencia de la EFP. La misión histórica de la ECF será la de perpetuar, más allá de la disolución de la EFP, el proyecto ya inscrito en ésta: la reconquista del campo freudiano. Mantener esta finalidad primera de la Escuela de Lacan implicará un debate que deberá proseguir en la corriente lacaniana sobre qué es una escuela de psicoanálisis que incluya el pase. En adelante, todas las escuelas de la futura Asociación Mundial de Psicoanálisis incluirán esta finalidad en sus principios.
La historia de la AMP, que pronto cumplirá 25 años, ilustra sin embargo sobre cómo se suceden las repeticiones, los impasses del grupo analítico para sostener una Escuela de psicoanálisis. También vemos en la historia los distintos tratamientos inventados para tratar ese real que habita en su seno.
Lo que ella nos enseña es que las distintas invenciones duran un tiempo, que los efectos de los actos son absorbidos cuando dejan de ser novedad, por lo que la libido tiende nuevamente a estancarse. Lo real siempre retorna. Por ello, los estatutos de las escuelas incluyen la posibilidad misma de su disolución. Ahora, como siempre, debemos seguir interrogándonos sobre dónde estamos al respecto.
* “Presentación realizada en el espacio “La Escuela en el siglo XXI: Acto de fundación (21 de junio de 1964)”, de la Comunitat de Catalunya de la ELP, el 7 de mayo de 2013. Publicado en Freudiana 68: CdC-ELP, 2013.


Notas:
1. J. Lacan, El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos  fundamentales del psicoanálisis (1964). Buenos Aires: Paidós, 1993.
2. J. Lacan, “Acto de fundación”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 247.
3. Op. cit., p. 256.
4. J.-A. Miller, “El concepto de Escuela”.
5. J. Lacan, “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el pase y el psicoanalista de la Escuela”, Otros escritos, op. cit.
6. J. Lacan, “Sobre el pase”, Ornicar? nº 1, Barcelona, 1981, p. 33.
7. J.-A. Miller, “El concepto de Escuela”, op. cit..
8. J. Lacan, “Clôture des Assises sur la passe” (8.1.1978), Lettres de l'Ecole 23, enero de 1978.
9. J. Lacan, “Carta de disolución”, Escansión. Nueva Serie nº 1: “Textos institucionales de Jacques Lacan”, Buenos Aires, Manantial/Fundación del Campo Freudiano en Argentina, 1989, p. 18.
10. En francés, “dissolution” se puede separar en “(je) dis solution, digo solución.
11. Se trata de la clase del 15.1.1980. El texto será remitido a Le Monde que lo publicará nueve  días después con el título “El Otro falta”. He preferido traducir el título francés “L’Autre manque”, como “El Otro falta” y no como “Un Otro falta”, que es el título con que se incluye este texto en Escansión. Nueva serie nº 1, op. cit.
12. Jacques-Alain Miller, “Entrevista sobre la causa analítica”, revista Uno por uno, nº 11, junio de 1990.
13. J. Lacan, “Carta de disolución”, op. cit., p. 19.
14. J. Lacan, “El Otro falta”, op. cit., p. 21.
15. Ibídem.
16. J. Lacan, “Carta de disolución”, op. cit., p. 19.
17. J. Lacan, “Carta al diario le Monde” (24.1.1980), Escansión. Nueva serie nº 1, op. cit., p. 22.

viernes, 13 de septiembre de 2013

LECTURA DE "VIDA DE LACAN", DE JACQUES-ALAIN MILLER





El libro cuya lectura voy a presentar, Vida de Lacan (1), salió publicado en 2011 cuando se cumplía el trigésimo aniversario de su muerte. Se trata de un pequeño volumen, dividido en siete capítulos, cuyo texto está extraído del curso de la Orientación lacaniana 2009-2010 de su autor, Jacques-Alain Miller.
La idea surgió –relata este último- de una conversación en la que dos jóvenes amigas le reprochaban que no hubiera defendido a Lacan de los ataques hacia su persona después de su muerte.
Pese a su proximidad con Lacan, él explica que nunca tuvo el proyecto de escribir o hablar acerca de su vida. Nunca tuvo, tampoco, en relación suyo, una posición de biógrafo, atento a recoger datos, frases y anécdotas. Por el contrario, se esmeró en pasar a la escritura aquello que podía leerse en lo que Lacan decía (p. 28), siguiendo la vía elegida por este último: la vía del matema. Deseaba preservar su enunciación y, para ello, consideraba necesario que la persona de Lacan no hiciera de pantalla a su enseñanza.
Además, el encargo recibido de este último había sido redactar su seminario, no escribir su biografía. Tampoco es su intención hacerlo ahora, con este volumen. Sin embargo, Miller reconoce que le “encantó la idea de dar vida a ese desecho, ese caput mortem” del trabajo significante realizado en su Curso. No se trataba entonces de defender a Lacan como pedían sus colegas, con una queja no exenta de odioenamoramiento, sino de “darle vida” para que se captara mejor “la densidad de su presencia y las extravagancias de su deseo” (p. 15).
En el primer capítulo de la obra, Miller subraya que Lacan nunca tuvo ningún interés en hablar de su vida, ni en público ni en privado. Lo más parecido a un texto autobiográfico suyo que tenemos es el escrito “De nuestros antecedentes”, incluido al comienzo de sus Escritos, en 1966. Pero, en él, no se trata de su vida sino del surgimiento de su discurso.
Por otra parte, Miller subraya que el discurso analítico mismo no permite tener una relación autobiográfica con la propia vida: uno cuenta su vida en sesión pero “la interpretación del analista modifica todo lo que la práctica literaria dice de la autobiografía, la hace impracticable” (p. 21). En psicoanálisis, lo más parecido a la autobiografía sería el pase pero, en este último, no se trata de contar la propia vida sino de formalizar, dar cuenta, transmitir la lógica del propio análisis.
Siguiendo este razonamiento, Miller deja de lado el campo de la biografía y se interesa por la escritura de la Vida, utilizada por ejemplo por Plutarco en sus Vidas paralelas. No se trata ahí del registro de la historia, con su aspiración a la exactitud, sino del registro de la ética. ¿Cuál fue la ética de la vida de Lacan? –se pregunta entonces (p. 41)
De entrada, descarta cualquier interés de Lacan por la posteridad: no le importaba lo que pudiera ocurrir cuando él ya no estuviera.
“Tenía gusto por lo real” (p. 42) -agrega. Y, en relación a esto, explica que Lacan deseaba hacer comprender lo que él mismo había comprendido, que eso pasara (p. 11). Así, equiparó en distintas ocasiones su posición de enseñante con la de pasante: me paso la vida haciendo el pase –afirmó. Y tenía prisa para hacer pasar eso porque lamentaba haber empezado “un poco tarde” su enseñanza (p. 36) -según declaró a Tomás Segovia en 1970.
Vida de Lacan –señala Miller- no puede obviar que Lacan era analista (p. 47), con un deseo. La relación con este deseo era radical en todos los ámbitos de su vida. Encarnaba el Che vuoi? representando así lo inhumano del deseo.
Esto no podía ser fácil para los que le rodeaban. Lacan cuestionaba el orden del mundo, no respetaba el universal, desafiaba la ley. No se dejaba detener por el síntoma del otro. Era un deseo fuera de toda norma. Por eso, se le difama (on le dit femme) -señala.
Como Lacan mismo dijo de la actuación de Hamlet en el drama de Shakespeare, Miller señala que a veces parecía loco pero era “un loco que sabía lo que quería”. Además, su deseo decidido no estaba exento de prudencia: iba demasiado lejos pero sabía hasta donde podía hacerlo. Tampoco carecía de astucia.
No está loco quien quiere; tampoco –señala Miller- es Lacan quien quiere.
En la dimensión de la Vida, vemos entonces cómo lo público y lo privado confluyen. Esto constituye lo que los existencialistas llamaron lo auténtico. Lacan lo era.
Pero Lacan no es un ejemplo a seguir. Él mismo formuló eso con un enunciado tan paradójico como claro: “No me imiten, hagan como yo”.
En psicoanálisis sabemos que no hay un universal del analista. Y Lacan no lo fue. Los analistas sólo se sitúan en el uno por uno. Todos constituyen excepciones. Hay que tomar cada uno en su singularidad.
Siguiendo esta lógica, Lacan –señala Miller- solo puede tomarse como contraejemplo. Pero, un contraejemplo paradigmático -precisa- “si entendemos que paradigma no quiere decir que todos los casos son parecidos sino que un caso es diferente a los otros, pero que los aclara por su diferencia misma” (p. 47).
Por eso, Vida de Lacan solo puede dirigirse a la opinión ilustrada, como reza su subtítulo; a aquellos que pueden construir una opinión propia, que no se dejan arrastrar por la del otro: aquellos que hace suyo el lema de la Ilustración, Sapere aude, “¡Piensa por ti mismo!”

Nota
1. Miller, Jacques-Alain: Vida de Lacan. Escrita para la opinión ilustrada. Madrid: Gredos, 2011.