LAS CONDUCTAS DE RIESGO, UN ENIGMA

Playa de Somorrostro (Barcelona), surfistas. Primeras lluvias de otoño. Foto de Margarita Álvarez

“Dentro de veinte años estarás más decepcionado

por las cosas que no hiciste que por las que hiciste.

Así que suelta las cabos de tus velas.

Navega lejos del puerto seguro.

¡Atrapa los vientos favorables!

Explora. Sueña. Descubre”.

Mark Twain

Sopla el viento del deseo en las palabras que encabezan este texto. Mark Twain demostró (1) que hay más posibilidades de que alguien muera en su propia cama a que lo haga mientras se aventura río abajo, lejos de casa. Sin embargo, sabía bien (2) que para que su barco navegara por el Mississippi, el agua del río había de tener por lo menos dos brazas de profundidad. Este ejemplo me sirve ahora para introducir que la aventura del deseo no es ilimitada, tiene sus condiciones y, también, sus riesgos.

En 1964, Lacan situó mediante las operaciones de alienación y separación la constitución del sujeto del deseo. El sujeto, que en la primera operación se aliena al Otro, debe separarse, parirse a sí mismo (3) como sujeto deseante. Esta operación no es sin riesgo: el sujeto –afirma- lucha encarnizadamente para procurarse un estado civil, y lo hace al precio de la pérdida de una parte de sí mismo, o lo que es lo mismo, de su propia división.

Deseo y riesgo mantienen pues una estrecha relación. Este segundo término proviene del italiano risico o rischio que, a su vez, tiene origen en el árabe clásico rizq (“lo que depara la providencia”), y remite a vulnerabilidad, a la posibilidad de que se produzca un daño. Pero “riesgo” y “peligro” no son sinónimos aunque con frecuencia uno y otro se confundan. “Peligro” no remite a la posibilidad de un daño sino a su probabilidad.

Al hilo de esta distinción entre riesgo y peligro, introduciré primero algunas reflexiones sobre el término “conductas de riesgo” a partir del psicoanálisis, para presentar a continuación, a modo de ilustración, algunos elementos de un caso.

Sobre las llamadas conductas de riesgo. Coordenadas

Se conocen con este nombre todas aquellas conductas en las cuales, sin que haya ninguna circunstancia objetiva que lo justifique, un individuo busca repetidamente ponerse en situación de peligro, lo que entraña la probabilidad de un daño o una amenaza para su integridad o su vida.

Si abordamos esta definición con la distinción mencionada entre riesgo y peligro, diremos que, en las llamadas conductas de riesgo, el peligro incrementa el nivel de riesgo que afecta a un individuo, o lo que es lo mismo, su vulnerabilidad. Son, propiamente hablando, conductas peligrosas.

El aumento del nivel de riesgo no es meramente cuantitativo sino, asimismo, cualitativo. Por un lado, el riesgo cambia su estatuto: pasa de ser algo posible a algo probable. Por otro, la posición del sujeto es otra: no se trata tan solo de que sea vulnerable ante algo sino que, además, no se protege y se expone a ello.

No hay duda de que este tipo de conductas ha aumentado de manera vertiginosa en los últimos años, especialmente entre adolescentes y jóvenes, que, sin duda, están como el resto de la población cuando menos suficientemente informados sobre los peligros que corren. Pero el psicoanálisis no se sorprende del fracaso de la educación frente a la pulsión acéfala -la historia de las civilizaciones enseña a su respecto, también suficientemente, a quien quiera saberlo. Lo simbólico nunca logra dominar completamente el real que él mismo produce, hay en juego una imposibilidad estructural.

Sin embargo, el psicoanálisis se interroga sobre dicho aumento. Numerosos trabajos elaborados en el marco de la preparación del último Congreso de la AMP consagrado a este tema (4), o presentados en él, han ayudado a situar cómo el real en juego en cada época se modifica en la medida en que lo hace el propio orden simbólico que lo produce.

Así, decimos que el modo de regularse el conjunto social depende de las condiciones de la figura del Otro dominante en cada época. En la actualidad, esta figura ha cambiado: ha pasado de ser un Otro del que se podía deducir su existencia lógica a tratarse de un Otro del que no se puede deducir dicha existencia. Antes, había la creencia en la existencia de un Otro de excepción que enunciaba la ley y servía de garantía, lo que hacía que el conjunto social se regulara según la lógica del Todo (5). Ahora, ya no hay dicha creencia (6) y el conjunto social se regula por la lógica del no-todo. Esto no quiere decir que no haya Otro, sino que no  se puede construir su existencia, lo que vuelve el conjunto social inconsistente. Tampoco quiere decir que no haya autoridad sino que el declive del ideal vinculado a la existencia del Otro, y del mecanismo represivo que comporta, no permite que ella se sostenga en sí misma como antes, lo que la agujerea y la vuelve, asimismo, inconsistente.

El debilitamiento de la autoridad introduce modificaciones importantes en la regulación del goce, que ahora opera por medio del mandato superyoico, el cual, como Freud señaló, emana de la misma pulsión de muerte (7). Esto hace que en lugar de introducir un defecto de goce introduzca un exceso. Por eso, en comparación con la modalidad de regulación introducida por el ideal, la modalidad actual puede considerarse menos efectiva o más desregulada, e introduce una paradoja: el sujeto parece más libre que nunca de hacer lo que quiera, pero la obediencia a los imperativos de satisfacción contemporáneos (“¡Haz lo que quieras!” “¡No renuncies a nada!”, “¡Tienes que estar siempre bien!”), le deja preso en la red de sus propias exigencias pulsionales.

Una elección, una solución

La proliferación actual de las llamadas “conductas de riesgo” se debe a que son solidarias del discurso actual y de su régimen de satisfacción mortífera e ilimitada.

No encontramos en ellas el riesgo del deseo que planteamos al principio, y que sitúa al sujeto del lado de la vida; se trata más bien del peligro que introduce la relación del sujeto con la pulsión mortífera, cuando, el deseo, o la castración, no viene a limitar el empuje a la satisfacción. De ahí, que estas conductas sean altamente adictivas.

En 1962, Lacan señalaba que “es preciso que el goce sea rechazado para que sea alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo” (8). El deseo separa al sujeto del goce mortífero, poniendo un límite a este último. No elimina el goce pero lo limita de modo que devenga vivible para el sujeto.

Pero la relación del sujeto con la pulsión y el deseo no es simple, sino compleja. Hay tantas modalidades como sujetos. Freud ya señaló que las pulsiones de vida y las pulsiones de muerte están inextricablemente unidas (9). Si bien podemos decir, como aisló Lacan en el texto freudiano (10), que toda pulsión es pulsión de muerte, también podemos decir que, como encontramos en este mismo texto, las pulsiones de muerte pueden  estar al servicio de las pulsiones de vida.

Así, convertirse en madre adolescente puede dar a un sujeto una identificación que le sirva de anclaje en la vida. Otro sujeto puede poner en riesgo la suya para separarse del Otro y crear así el margen que necesita para vivir. Otro distinto puede ponerse en peligro para provocar el surgimiento de un Otro que venga a poner un límite que le sirva de protección. Y otro más puede drogarse hasta matarse para evitar algo que experimenta como un peligro mayor, como es el enloquecimiento; es decir, puede ponerse en peligro con el fin de evitar el peligro mayor que sería la muerte subjetiva -no desde un punto de vista objetivo, sino desde el punto de vista del sujeto, que es el que interesa al psicoanálisis.

Estos breves ejemplos, elegidos entre otros muchos posibles, evidencian la complejidad implícita en lo que se han dado en denominar “conductas de riesgo”, la cual no se deja reducir a un análisis objetivo o cuantitativo e implica siempre una elección del sujeto. Una elección que implica una solución. El psicoanálisis trata de localizar en qué se orienta el sujeto para hacerla. Algunos elementos de un caso pueden ayudar a ilustrarlo.

(...)

Para concluir

El término “conductas de riesgo” no pertenece al campo del psicoanálisis, que no lee la conducta como un dato evidente o un producto del aprendizaje, sino como un enigma a descifrar. La respuesta al enigma es siempre singular, y no sirve para todos los casos.

El psicoanálisis no se orienta pues en la conducta sino en la palabra del analizante, en las vueltas de sus dichos, de los que es posible extraer un decir que da cuenta de la relación del sujeto con la pulsión. Esta relación no responde a ningún ideal de normalidad, de adecuación o de adaptación. El psicoanálisis sabe que la pulsión no es educable lo que hace fracasar cualquier programa de prevención o de educación sanitaria.

En este sentido, el mismo psicoanálisis es como señaló Freud un oficio imposible, en tanto no consigue curar a nadie de la pulsión. Pero si bien la pulsión en sí misma no es ni eliminable ni rectificable, el sujeto puede a través de un psicoanálisis modificar su relación con ella, y eso es lo que, cuando sucede, hace existir el psicoanálisis.

(*) Extracto del texto “Las conductas de riesgo, un enigma”, publicado en VVAA: Sin límites: Conductas de riesgo. Caracas: Pomaire, 2012.

Notas:

1. Mark Twain lo explica en el cuento “El peligro de quedarse en cama”.

2. El nombre real de Mark Twain era Samuel Langhorne Clemens. El pseudónimo Mark Twain significa “marca dos” (brazas de profundidad). Eran las palabras que gritaban los pilotos de los barcos de vapor para indicar que el río tenía la profundidad para poder navegar. Se dice que él recibió el apodo porque desempeñaba dicha tarea en el vapor que trabajaba.

3. Juego entre los términos latinos “separare”, “separarse”, y “se parere”, “parirse a sí mismo”. Ver Jacques Lacan: El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 1993, p. 221.

4. El título y el tema del VIII Congreso de la AMP celebrado en Buenos Aires en abril de 2012 fue: El orden simbólico en el siglo XXI. Ya no es lo que era. ¿Qué consecuencias para la cura?

5. Margarita Álvarez: “Jacques Lacan, Dios y el goce femenino”. En: Revista El Psicoanálisis 7. Madrid: Escuela Lacaniana de Psicoanálisis del Campo Freudiano (ELP), 2004.

6. Margarita Álvarez: “Una reinvención singular del psicoanálisis”. En: Revista Freudiana 64. Barcelona: Comunitat de Catalunya de la ELP, 2012.

El texto se puede consultar en este blog siguiendo este enlace: http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2011/05/una-reinvencion-singular-del.html

7. Sigmund Freud: “El yo y el ello”. En: Obras Completas, vol. XIX. Buenos Aires: Amorrotu Editores, 1984, cap. V.

8. Jacques Lacan: “Subversión del deseo y dialéctica del deseo  en el inconsciente freudiano” (1960-1962). En: Escritos, t. II. México: Siglo XXI Editores, 1984, p. 807.

9. Sigmund Freud: “Más allá del principio del placer” (1920). En: Obras Completas, vol. XVIII. Buenos Aires: Paidós, 1984.

 10. Jacques Lacan: El Seminario, libro VII: La ética del psicoanálisis (1959-1960). Buenos Aires: Paidós, 1988.

UNA REINVENCION SINGULAR DEL PSICOANALISIS

Detalle del Laberinto de Horta, Barcelona (Foto de M. Álvarez)

El título de este seminario, que toma a su vez el del próximo Congreso de la AMP, parte de una afirmación, “El orden simbólico ya no es lo que era. Consecuencias para la cura”, donde “ya no es lo que era” señala un cambio. Sin embargo, esta expresión suele utilizarse en nuestra lengua con un matiz de añoranza, como si lo que lo que hubiera antes, lo perdido, fuera mejor. ¿Es así como el psicoanálisis piensa dicho cambio? ¿Tenemos los analistas una nostalgia del orden simbólico tal como lo conocíamos? ¿Tenemos que tenerla? Dejaré planteada estas preguntas que intentaré retomar al final y me referiré ahora a la segunda parte del título: “Consecuencias para la cura”.
De entrada, hablar de las consecuencias que pueden tener los cambios en el orden simbólico sobre la cura analítica implica reconocer una relación entre ambos. Voy a tomar primero en forma breve esta relación en la llamada primera y última enseñanza de Jacques Lacan, para tratar de responder después a la cuestión de las consecuencias. Seguramente ello permitirá elucidar las primeras preguntas planteadas.

Del A a S(A/)

1. La relación entre el orden simbólico y la cura analítica está en el fundamento mismo del descubrimiento freudiano, si bien fue un lector de Sigmund Freud no psicoanalista, el antropólogo Claude Lévi-Strauss, quien, en 1949, se hizo la pregunta de por qué la cura analítica resolvía el síntoma mediante la palabra y, para responderla, se sirvió de los desarrollos de la lingüística estructural.

En su artículo “La eficacia simbólica”, Lévi-Strauss definió el síntoma analítico como una alteración del mundo simbólico del sujeto -debido a la acción represiva de la censura sobre el deseo-, cuya resolución dependía de que el sujeto, a través de la transferencia con el analista, reordenara su relación con el símbolo que es fundante del mundo humano.¹

La intervención de ese Otro es eficaz sobre el síntoma, dice Lévi-Strauss, porque tanto el instrumento con el que interviene, la palabra, como el síntoma sobre el que esta última actúa comparten idéntica naturaleza simbólica.

Estas tesis de la “La eficacia simbólica” repercutieron en el retorno a los textos freudianos que Jacques Lacan promovió y operó durante la década de los años 50 del pasado siglo, armado con el concepto de estructura, entendida entonces como completamente simbólica. Y las encontramos asimismo con claridad en “Función y campo de la palabra…”,² texto fundador de la enseñanza de Lacan.

En un rápido resumen, el analista tiene en dicho escrito la función de garantizar la relación simbólica del sujeto con el Otro, para que a través de sus palabras, de la construcción del relato de su historia, el sujeto pueda atravesar el registro imaginario y descifrar el sentido reprimido de su síntoma, antes enigmático. De este modo, puede asumir su historia, en otras palabras, subjetivarla.

Este proceso es del orden de la experiencia, considerada en esos momentos una experiencia del símbolo. Y, en tanto tal, requiere un tiempo.

Esta teoría sobre lo que es un psicoanálisis pone en serie términos como el sujeto, el Otro simbólico, la palabra, el relato, la historia, el enigma, el descifrado, el sentido, el tiempo, etc. El analista no puede manipular ni forzar la experiencia, solo puede preservar sus coordenadas estructurales para que el analizante pueda hacerla. Pero este último debe consentir a ello. Solo de este modo puede llevar a cabo un proceso que le llevará a encontrar la palabra justa que levanta el síntoma y saber así sobre su deseo inconsciente. La cura solo viene por añadidura, a resultas de esa experiencia: decimos que un análisis es terapéutico en tanto la realización del símbolo resuelve el síntoma.³

2. La introducción del concepto de goce y del matema S(A/), solidarios teóricamente uno respecto al otro, marcarán el ocaso de la dominancia de lo simbólico en psicoanálisis y pondrán fin al idilio entre ambos.⁴ En 1960, Lacan plantea⁵ que si bien todo es estructura no todo es significante: hay lo real del goce pero falta un significante en el Otro simbólico para nombrarlo, lo cual afecta necesariamente a su regulación –el goce siempre implica un exceso.

La insuficiencia de lo simbólico para recubrir el campo del goce y regularlo, introduce una devaluación de lo simbólico que se irá acentuando de modo progresivo en la enseñanza de Lacan, en la medida misma que la orientación del psicoanálisis hacia lo real se vuelva prevalente en la teoría y en la clínica. El matema S(A/) señala el agujero en lo simbólico, la falla por la que brota y mana el goce. No se trata tanto ya de buscar el sentido del síntoma sino de saber cómo hacer con el goce y su sinsentido. La dificultad teórica y clínica empieza a ser cómo operar con la palabra sobre algo que no está simbolizado y, por tanto, no se articula, dialectiza o descifra.

3. El Otro inicia así una lenta andadura teórica que llevará a Lacan a plantear en los años 70 los términos que inauguran lo que J.-A. Miller ha llamado el sexto paradigma del goce⁶ en la enseñanza de Lacan: “No hay relación sexual”, “hay el goce”.⁷ En las fórmulas de la sexuación, Lacan abordará los modos de goce con una nueva reformulación del Otro en términos de existencia e inexistencia lógica. Cada una de las dos figuras del Otro que se derivan de esa nueva formulación introduce una regulación distinta del goce, del lado del “todo” o del “no todo” lógico. Trataré de explicar con la necesaria brevedad esta formulación compleja, aunque sea ya conocida, y que ya he desarrollado hace tiempo en otros lugares.⁸

La construcción del “todo” lógico implica la existencia de dos verdades lógicamente incompatibles: la primera nos dice que hay una función universal, es decir, una propiedad que se aplica a todos los elementos de un conjunto. La segunda nos dice que existe uno que objeta este universal (“existe al menos uno que le dice no”), es decir, que no se incluye en dicho conjunto y se exceptúa de someterse a la propiedad “para todos” que enuncia. El universo que la primera verdad define necesita el límite que la segunda designa. Es la existencia de ese límite la que permite cerrar el “todo” y vuelve el conjunto consistente. Lo esencial no es si esa existencia corresponde a una realidad sino si se puede construir.

Aplicando esta definición a la cuestión del Otro, decimos que en determinado momento de la civilización, o para un sujeto, se puede construir la existencia de un Otro de la excepción, o no.

En el primer caso, estamos ante la lógica que encontramos en el lado masculino de las fórmulas de la sexuación y el modelo de Otro correspondiente es el del Padre simbólico, lugar de enunciación de la ley y de su garantía. En el segundo caso, el Otro mismo está sometido a la ley como el resto: y a falta de un Otro que constituya una excepción que sirva de límite, no hay garantía.

Esto último no puede pensarse, desde luego, en términos de que no haya Otro, que siempre hay, solo varían sus figuras o la lógica por al que se rigen. Lo que está en juego es, como he dicho antes, la imposibilidad de construir una existencia. El funcionamiento del Otro que impera no se rige ya por el “todo” universal que es un todo cerrado y consistente, sino por un “todo fuera de universo”, que no se puede cerrar y es inconsistente. Ese “todo” no puede decirse íntegramente: el operador que lo describe se llama “no todo” y se escribe S(A/). Es el funcionamiento que encontramos del lado femenino de las fórmulas de la sexuación y la figura del Otro que encontramos ahí es la de “Un padre”.

Tal como señaló Miller en su curso Un éffort de poésie,⁹ el cambio de una figura del Otro que se rige por el “todo” a una que se rige por el “no todo” tiene diversas consecuencias, entre ellas, la modificación del tipo de autoridad que prevalece en el sistema social. No es que no haya autoridad, sino que, en ausencia de un lugar de garantía, la autoridad en juego es débil, cuestionable lo que se deriva en una dificultad de sostener la prohibición y una pendiente hacia el relativismo del “todo vale”.

Psicoanálisis sólido, psicoanálisis líquido

Pensar al Otro en términos lógicos pone de relieve, me parece, lo que la figura del Otro tiene de construcción. No se trata solo de que cada época propone, impone una figura del Otro prevalente con la que los sujetos tienen que vérselas, y que ese Otro introduce un modo de regulación del goce. Se trata de que más allá de ese Otro, cada sujeto construye uno propio: cree en su existencia o no. Y eso tiene consecuencias no solo en la modalidad de regulación de goce prevalente en una sociedad sino también en la relación de cada sujeto con su goce.

Siguiendo su elaboración, Miller señala que podemos definir la época de la inexistencia del Otro, que considera la nuestra,¹⁰ como aquella época en que los sujetos ya no creen en la existencia de un Otro de la excepción, han dejado de sostenerlo, o como diría De la Boétie:¹¹ han dejado de aguantarlo. Y así tenemos la incredulidad contemporánea y sus consecuencias de devaluación del Otro. Pero, ¿qué mayor devaluación –se me ocurre-, que reducir la existencia del Otro a una construcción, lógica, y en último caso, fenomenológicamente, a una cuestión de creencia?

La no creencia contemporánea tiñe de relativismo cualquier valor que toca. Y como resultado de ello, tenemos el declive del padre, de la autoridad, la ley y el pacto, la confianza en la palabra y el valor del relato, la desvalorización y el desinterés por la historia, la pérdida de la dimensión temporal a favor de la inmediatez y la instantaneidad, el desprecio o el olvido de la tradición, la degradación del saber, el desinterés por el enigma y su descifrado, la pérdida de la dimensión de la experiencia en la vida, el relativismo de la verdad, etc.

¿Qué lugar para el acto analítico en este estado de la civilización? ¿Qué pasa con la experiencia analítica misma? ¿Hay aún condiciones suficientes de posibilidad para que ella pueda darse?

¿Qué consecuencias para la cura analítica?

En su curso Tout le monde est fou,¹² Miller retoma el término “líquido” con el que Bauman califica la sociedad actual¹³ y lo aplica al psicoanálisis, introduciendo de ese modo en esas clases una diferencia entre lo que define como el psicoanálisis sólido y el psicoanálisis líquido. El primero correspondería a la época de la creencia del psicoanálisis en la existencia del Otro y el segundo a la época de no creencia en ella. El psicoanálisis sólido remitiría a la clínica estructural mientras que el psicoanálisis líquido, el psicoanálisis contemporáneo, requeriría la clínica del nudo.

Se impone entonces –señala Miller- el pasaje de una clínica a otra: de una clínica del Padre a una clínica del goce; de una clínica de lo simbólico a una clínica de lo real; de una clínica del sujeto en su relación con el Otro simbólico a una clínica del sujeto en su relación con el cuerpo como lugar del goce, es decir, del acontecimiento de cuerpo; de una clínica de la solución sintomática a una clínica del sinthome como incurable.

Esto es lo que nos enseña el pase: el Otro fantasmático funciona según el modo de regulación de la existencia del Otro. Pero cuando este Otro cae, el sujeto descubre que ese Otro se construye en el encuentro con el goce, o lo que es lo mismo con S (A/), es decir, con la insuficiencia de lo simbólico para decir, para regular el goce. No basta con que ese Otro caiga. El final de análisis no coincide con el atravesamiento del fantasma, con la caída de la solución fantasmática, porque ahí se acaba un modo de funcionamiento según la lógica del “todo”. Se trata de un final que deja un resto y abre la posibilidad al sujeto de hacer otra cosa con el goce, de construir algo distinto, una solución sinthomática, del lado del “no todo”. Lo que está en juego entonces va más allá del determinismo simbólico. Se trata de la contingencia del encuentro, es decir, de lo real. Esto lleva a modificar la teoría en relación a la experiencia psicoanalítica misma que deja de situarse como una experiencia del símbolo para pensarse como una experiencia de lo real.

El pase también “fluidifica” el psicoanálisis –afirma Miller en el curso citado. Y la inexistencia del Otro y el psicoanálisis líquido  repercuten sobre la práctica del analista y exigen que cada uno aporte su respuesta singular al psicoanálisis, que encuentre su propia manera de inventarlo y reinventarlo en cada caso, “sin ningún fatalismo”.¹⁴ Tenemos aquí una respuesta a la posible añoranza por lo simbólico tal como lo conocíamos. Para operar, el psicoanalista no debe refugiarse en el regazo del padre.

Addenda

En el debate posterior a esta presentación, surgió una interrogación sobre si la figura de la inexistencia del Otro permitiría dar acabada cuenta del Otro contemporáneo. Mi respuesta es que permite dar cuenta de los fenómenos descritos. Pero probablemente no de todos los que observamos.

Por ejemplo, cuando nos las vemos con un Otro que se manifiesta con la ferocidad del Uno que rechaza toda alteridad, ¿podemos decir que se trata de la misma figura? Yo creo que no. Si bien es reconocible en él un principio de ilimitación, este principio no lleva a abrir la dimensión del “no todo” sino que precisamente trata de barrerla.

Para elucidar rápidamente este punto con las mismas herramientas que he elegido para esta presentación, creo que podríamos pensar –es mi hipótesis- que el declive contemporáneo de la existencia del Otro introduce del lado masculino de las fórmulas la inexistencia de una excepción al universal, propia del lado femenino, y esto tiene como consecuencia una ilimitación del goce que afecta a la relación con el plus de gozar. El derecho al goce se trueca en un deber gozar, imperativo, para todos, sin excepción, que recusa tanto la castración como el Otro goce y deja de lado las cosas del amor. Cada uno tiende a recluirse en el marco de su fantasma, que es por definición un aparato de completud fálica, segregador del Otro sexo, de la lógica del “no todo”. Esto no puede dejar de afectar a la experiencia analítica.

Contra el “para todos sin excepción” que pregona ese Otro, el analista no tiene otra herramienta que introducir el “no todo”. Así, en un mundo donde la ausencia de excepción extiende la lógica fantasmática totalizante que segrega cada vez más esta última lógica, el analista tiene que velar por sostener un decir que no haga “todo” sino que mantenga abierta esta dimensión.

Esto es lo que se me ocurre, pero espero que en el trabajo preparatorio al Congreso, así como este último mismo, nos ayuden a seguir elucidando esta cuestión tan complicada como compleja.

* Presentación en el Seminario de la Escuela: El orden simbólico en el siglo XXI ya no es lo que era: ¿Qué consecuencias para la cura? Barcelona, 7 de mayo de 2011.

Notas

1. C. Lévi-Strauss, “La eficacia simbólica” (1949), Antropología estructural, Paidós, Buenos Aires, 1987.

2. J. Lacan, “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis” (1953), Escritos, vol. 1, Siglo XXI Editores, México, 1984.

3. J. Lacan, “Variantes de la cura tipo” (1955), Escritos, op. cit., vol. 1.

4. J. Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” (1960), Escritos, op. cit., vol. 2.

5. J. Lacan, El Seminario, libro VII: La ética del psicoanálisis (1959-1960), Buenos Aires, Paidós, 1988.

6. J.-A. Miller, “Los seis paradigmas del goce” (1999), Freudiana 29, Comunitat de Catalunya de la ELP, Barcelona, 2000. Lección del 7 de abril de su curso de la orientación lacaniana, La experiencia de lo real en la cura analítica, Paidós, Buenos Aires, 2003.

7. J. Lacan, El Seminario, libro XX: Aún (1972-1973), Paidós, Buenos Aires, 1982.

8. M. Álvarez, “Jacques Lacan, Dios y el goce femenino”, revista El psicoanálisis 7, ELP, Barcelona, 2004.

9. J.-A. Miller, E. Laurent, El Otro que no existe y sus comités de ética, (1996-1997), Paidós, Buenos Aires, 2005.

10. J.-A. Miller, Un éffort de poésie, curso de la orientación lacaniana 2002-2003. Inédito.

11. E. de la Boétie, Discurso de la servidumbre voluntaria, Trotta, Madrid, 2003.

12. J.-A. Miller, Tout le monde es fou, curso de la orientación lacaniana 2007-2008. Departamento de Psicoanálisis Universidad Paris VIII. Inédito, clases 6-11 (enero-marzo).

13. Z. Bauman, Modernidad líquida, Buenos Aires, FCE, 2005.

14. J.-A. Miller, Tout le monde es fou, op. cit., clase 8ª, 30.1.2008.

EN TORNO DE LA SOLEDAD DEL ANALISTA: UNA SOLEDAD LLEVADERA

El tema de las presentes jornadas (1) remite a la soledad del analista en el momento del acto, que es su operación fundamental. Y, como afirma de entrada su texto de presentación, esta soledad “se produce en la experiencia del propio análisis”. No se trata por tanto de la soledad del individuo ni del sentimiento fantasmático de soledad. No es tampoco algo que esté de entrada, es el producto de un recorrido. Me propongo aquí hacer una pequeña reflexión sobre cómo esta soledad se ha producido en mi propio análisis.

Un cambio de lógica

Antes del atravesamiento del fantasma, el sujeto no está propiamente solo. Por un lado, está acompañado por el Otro de su fantasma, un Otro consistente que le hace sufrir siempre igual. Por otro, sabemos que dicho sufrimiento es una tapadera del goce que el sujeto extrae de la relación privilegiada con el objeto que la escena fantasmática vela. En este sentido podemos decir, con Lacan, que el sujeto siempre es feliz... porque siempre goza. También podemos decir que en realidad nunca está solo: el sujeto está estrechamente vinculado con un partenaire en el fantasma.

Pero ese Otro fantasmático no tiene solo una vertiente de goce / sufrimiento. Tiene también una vertiente reguladora. El fantasma es fundamentalmente una máquina significante que regula el goce y, en tanto tal, se rige, como ya Freud señaló, por la lógica fálica. El fantasma es solidario de la creencia en la existencia de un Otro de excepción que regularía el goce; un Otro que enunciaría la ley y quedaría excluido de su cumplimiento. El sujeto ignora su contribución activa a la construcción de ese Otro. Por un lado, sufre de él –y goza con él- pero no sabe por qué ni para qué le necesita.

El Otro del fantasma se construye, se infla, en el momento en que el sujeto se encuentra con el goce y con la insuficiencia de lo simbólico para dar cuenta de él. Ese encuentro con un agujero en lo simbólico –S(A/)-, es propiamente la experiencia de soledad, de desamparo más radical, la Hilflosigkeit del ser hablante. El atravesamiento del fantasma implica descubrir su función de tapón de este agujero que la inexistencia del Otro excava y, por tanto, su función de defensa contra la soledad.

Este descubrimiento conlleva un cambio de régimen, introducirse en una nueva lógica: pasar del régimen de la existencia del Otro al de su inexistencia, de la lógica del Todo a la del notodo, es decir, a una lógica que no queda totalmente subsumida por el falo.

Trataré de situar brevemente, a continuación, cómo tuvo lugar para mí este pasaje y para ello referiré en primer lugar uno de esos actos que llamamos, con Freud, fallidos, pero respecto a los cuales nos ha enseñado que el inconsciente triunfa en abrirse paso a su través.

Una nueva relación con la soledad

Me dirigía en taxi a la consulta del analista. Cuando llegaba a la dirección indicada, el taxista me preguntó: 

- ¿Dónde quiere que la deje, en el lado izquierdo de la calle o en el derecho?

Una pequeña dificultad con mi lateralidad que hace que mi respuesta a una pregunta así no sea siempre inmediata, fue la causa de que cuando ya estaba lista para decir “en el derecho”, el taxista ya estaba aparcando en el izquierdo. Al observar por el retrovisor mi expresión sorprendida, me dijo:

- “Lo siento, pero como no dijo nada pensé que le daba igual”.

- “Sí –respondí mientras abría el billetero-, “a veces soy un poco lenta con estas cuestiones, no lo puedo evitar”. Me sorprendió la naturalidad con la que confesaba a un extraño algo que me había causado algunas pequeñas molestias  en la vida, pero el atravesamiento del fantasma que había tenido lugar tiempo atrás, con la posición distinta respecto a la castración que introdujo, había cambiado de manera radical mi relación con lo que podía ser considerado, por mi misma o por otros, como un fallo.

El taxista respondió a mis palabras también como si la cosa no tuviera demasiada importancia:

- “Sí -dijo con suavidad -, a algunas personas parece que les pasa eso”. 

- “¡Qué tipo más amable!” –pensé mientras le pagaba y me encaminaba a bajar del coche. Sin embargo, antes de llegar a hacerlo, sus palabras me retuvieron:

- “No –me dijo-,  me paga de más”.

Al recoger confusa los billetes que el taxista me entregaba, comprendí de pronto que no le había dado el dinero del trayecto sino el dinero que llevaba aparte en el billetero para pagar al analista, es decir, el precio de la sesión de análisis.

La confusión se volvió risa al reconocer de inmediato que “una voz amable”, era el rasgo por el que había elegido no solo a mi analista actual, sino también a los que le habían antecedido en dicha función. La importancia que para mí tenía ese rasgo remitía a un punto de angustia de mi historia, momento en que escuché lo que llamaré “una voz que tranquiliza en la oscuridad”. El análisis me había permitido precisarlo como “una voz que tranquiliza en la oscuridad... del encuentro con el goce”. Esa voz –había creído a partir de aquel momento-, sabía qué hacer con el goce.

Llevaba casi la mitad de mi vida –pensé al salir del taxi-, pagando para asegurarme una voz amable, para no sentirme sola, a solas con el goce. Y, ahora, el inconsciente me decía que cualquiera hubiera podido ocupar ese lugar... ¡hasta aquel taxista! La amabilidad de la voz no era más que un rasgo. El acto “fallido” comportaba el reconocimiento de una separación bajo la forma de un vaciamiento de la función fantasmática que el objeto voz había tenido para mi. Era solo una voz.

Por un lado, yo podía reconocer que ese rasgo en la voz había sido el señuelo que había permitido, con la instalación de la función SsS, la puesta en marcha de la transferencia; por otro, también sabía que no había bastado con ese rasgo para que hubiera análisis. Había abandonado tres curas anteriores, a pesar de que el analista tuviera una voz amable, justo siempre en el momento en que algo había venido a taponar el lugar vacío de la función del deseo del analista.

Al acto, digamos, solo en cierto sentido, “fallido” le siguieron en las siguientes semanas otros, así como algunos fenómenos de cuerpo. Todos ellos remitían justamente a la situación de angustia infantil y evidenciaban una nueva relación con el inconsciente. Irrumpían, hacían presente de manera muy viva algún aspecto de la situación mencionada y, luego, pasado un momento de acmé desaparecían sin necesidad de ningún desciframiento. Más bien revelaban, develaban, la ilusión de creer que habría un Otro que regularía el goce, y con ella la ilusión del amor, en tanto que esa voz amable pertenecería a un Otro complementario que volvería posible, de dos, hacer Uno.

Sin embargo, al caer esta ilusión, la soledad perdió su dramatismo y se volvió distinta. Sin el runrún del fantasma, devino más silenciosa y, también, al incluir la inexistencia del Otro, más ligera. Era una soledad nueva que no me paralizaba ni me aislaba de los otros. Era, en definitiva, una soledad llevadera.

La soledad del analista

Hay oposición entre la “soledad” del fantasma y la soledad del acto analítico. El fantasma obstaculiza, entorpece el acto, que requiere detener eso que Lacan llama en los Escritos “el discurso intermedio” (2), y que yo he traducido como el runrún del fantasma, que no desaparece pero se escucha menos –no es una cuestión por supuesto de volumen sino de distancia. Solo al consentir separarse del lastre fantasmático, la soledad se vuelve operativa. El acto analítico implica siempre una separación del Otro, está marcado por su inexistencia.

La ilusión de un Otro complementario, un Otro tranquilizador, ya tome la forma del amor o de la regulación, está más cerca del deseo de curar que del deseo del analista como función vacía. El acto analítico, requiere de la soledad de la relación del analista con su inconsciente y rechaza la compañía del fantasma. El “partenaire” del analista no es el fantasma sino la Escuela que, al no taponar S(A/), tiene una estructura más afin con su posición.

Notas

1. Ponencia presentada en las VIII Jornadas de la ELP celebradas en Valencia en noviembre de 2009, con el título “La soledad del analista”. Publicada en revista Freudiana 57. Barcelona: CdC-ELP, 2010.

2. J. Lacan, “Variantes de la cura-tipo”. En: Escritos 2, México: Siglo XXI editores, 1984, p. 341.

CLINICA DE LA SEXUACION, CLINICA DEL PARTENAIRE-SINTOMA

"Cadáver exquisito" (1928) de Man Ray, Yves Tanguy, Joan Miró y Max Morise

I. Clínica de la sexuación
No hay relación sexual. Hay el goce
Desde un principio, Lacan continúa la vía abierta por Freud al plantear que la sexualidad humana no está regida por el instinto sino por la pulsión, que no es igual para todos sino que se conforma en cada caso de manera particular, según el recorrido trazado en cada caso por las huellas simbólicas inscritas en la primera experiencia de satisfacción.
Estas huellas, marcas de goce que dan las coordenadas de la experiencia de satisfacción del sujeto, son de entrada contingentes, es decir no son necesarias sino azarosas. Sin embargo, una vez dadas, quedan fijadas y devienen necesarias, es decir en adelante condicionan el acceso del sujeto a la satisfacción pulsional. Permanecen en el inconsciente como las coordenadas de su vida erótica.

La pulsión adquiere en el ser hablante la potencia ciega que tiene el instinto en el mundo animal. Y deviene necesaria para suplir la falta de un instinto sexual en la especie, la falta de un saber predeterminado sobre cuál es el compañero que corresponde y de esta manera posibilita el acceso a cierto goce. Entonces, al hecho de que no haya relación sexual predeterminada en el ser hablante, responde un “hay el goce”.

Lacan situará en los años 70 dos goces, según la manera en que un sujeto se inscriba en la función fálica: por un lado tenemos un goce todo fálico, cuyo prototipo es el goce de órgano masculino, cerrado al Otro, limitado y finito y, por otro, un goce no todo fálico o suplementario al goce fálico, no totalmente regulado por el falo, que se dirige al Otro y abre a lo ilimitado y al infinito. Si el goce fálico es compartido por ambos sexos, el segundo es estrictamente femenino. Entre ambos sexos, entonces, no hay simetría al nivel del goce, sino por el contrario disparidad de goces. Y esto determinará la elección del sexo.

La elección de goce

Para Lacan, situarse como hombre o como mujer no es un producto del desarrollo que se daría por sí solo, naturalmente, por haber nacido con una anatomía determinada. En el Seminario XX, plantea que la masculinidad o la feminidad es una identificación pero es importante discernir su estatuto. No se trata de las identificaciones imaginarias y simbólicas a unos roles propuestos o exigidos por el medio familiar o cultural en el que está inmerso el sujeto. Estar del lado hombre o del lado mujer requiere una identificación de goce, que el sujeto identifica incosncientemente su goce como masculino o femenino, según las características antes expuestas.

Hombre o mujer son dos opciones sexuadas distintas, dos posiciones sexuadas distintas frente al goce.

La identificación de goce no tiene por qué coincidir con las identificaciones simbólicas o imaginarias del sujeto. Alguien puede ser anatómicamente hombre, pero tener identificaciones femeninas y, sin embargo, gozar de manera masculina. O ser anatómicamente hombre, tener fuertes identificaciones viriles y, sin embargo, gozar de manera femenina.

Las cosas no necesariamente son como parecen y, en materia sexual, es importante no guiarse por la conducta que tiene el sujeto –menos aún en estos momentos en que hay un imperativo a tener relaciones sexuales siempre que se pueda sin que necesariamente se dén las condiciones para que el sujeto extraiga de ello una satisfacción.

Entonces, la identificación sexuada es fruto de una elección inconsciente: el sujeto sabe, en su inconsciente de qé lado sitúa su goce.

En 1971, Lacan introduce el concepto de sexuación, que toma de la biología –donde permite distinguir los distintos planos de la sexualidad (gonadal, anatómica...), para explicar cómo por ejemplo algunos animales, como ciertas especies de ranas, cuando hay demasiadas hembras en el sistema -en la charca-, algunas pueden transformarse en machos para asegurar la reproducción de la especie. Sin embargo, Lacan desata su concepto de sexuación de la biología y lo vincula al lenguaje. La sexuación remite a la manera en que el sujeto se inscribe en el lenguaje a partir de la relación que mantiene con su goce.

Señala tres cuestiones en la sexuación, a modo de pasos (1):

La primera cuestión, dice, es que el niño nace con una anatomía determinada: los padres, los adultos (el Otro del lenguaje) constatan la especifidad anatómica del niño en base a lo que Lacan llama “la pequeña diferencia”. Esto suele ser bastante fácil de discernir, excepto en algunos casos de intersexuados con diversos grados de hermafroditismo, que nacen con contradicciones hormonales, cromosómicas y/o genitales. Pero por lo general “la pequeña diferencia” es fácilmente observable, incluso puede observarse antes del nacimiento en las ecografías.

Como se basa en un dato de la percepción, en una diferencia anatómica real, se tiende a considerar por consiguiente que el juicio del adulto sobre si es niño o niña es un “juicio natural”. Sin embargo, Lacan objeta que si bien este juicio se basa en una diferencia natural, la distinción no lo es en igual modo ya que en primer lugar no se trata de una distinción que el niño establece naturalmente: los niños no se distinguen como niños o niñas por sí solos sino que son distinguidos de entrada por el Otro, que por otro lado no se da cuenta de que, al hacerlo está utilizando criterios, categorías formados bajo la dependencia del lenguaje, es decir en relación al falo. Es lo que Lacan llama “el error común”.

La segunda cuestión a tener en cuenta, que concierne a todo el mundo, consiste en que cuando se dice “es un niño” o “es una niña” se dice siempre algo más. Si se trata de un niño se está diciendo que se está esperando de él la virilidad, que se comporte como un hombre, lo cual puede tomar significaciones diversas según los padres, el entorno, la época. EL comportamiento del niño quedará significado desde las categorías fálicas del adulto, es decir, categorías organizadas por el falo.

La tercera cuestión alude a la elección del sujeto, que debe decidir si acepta o no esta categorización. “Es un niño “ o “es una niña” sólo será verdad si el niño experimenta el goce correspondiente, masculino o femenino, y acepta inscribirse él mismo en la función fálica. Sea cual sea su anatomía, el sujeto ha de consentir en inscribirse en ella, lo cual implica aceptar la castración, que su goce tiene condiciones, es decir, límites; asimismo aceptar experimentar un goce y poder soportarlo.

No basta con que se le inscriba desde afuera. Se trata del paso más importante. La sexuación aparece como una elección de goce, como la posición que el sujeto asume frente a lo real de su goce.

Un sujeto puede rechazar inscribir su goce en las categorías fálicas tal como pasa en la psicosis, donde podemos encontrar una idea sobre la sexualidad y, también, una conducta, pero esta idea o esta conducta no se inscribe en el universal fálico. Para poder acceder a la sexualidad sin que irrumpa un goce no regulado por el falo, el sujeto tendrá que inventar alguna solución a modo de suplencia.

II. La clínica de la sexuación es una clínica del partenaire

El hecho de que entre los sexos haya disparidad de goces plantea problemas. Si la condición para el encuentro entre ellos pasa por el goce fálico, que ambos comparten, el hecho de que cada uno de ellos tenga una relación distinta con él obstaculiza la realización sexual. Esto es por lo que las relaciones de pareja siempre “cojean”, es decir hacen síntoma, son causa de malestar y, a veces, constituyen el motivo para empezar un análisis.

Cada vez es mayor la frecuencia con que la gente solicita terapias de pareja, como si la cuestión a tratar fuera la relación en sí o lo que alguno de ellos, o los dos, hacen mal.

Una pareja puede no entenderse o faltar el deseo entre ellos, pero en general cuando algo del otro resulta insoportable, hay que pensar que el partenaire insoportable o infernal, como decían en el siglo XII, no está fuera sino que se lleva dentro.

Son las propias marcas de la experiencia de satisfacción las que se buscan en el otro para saber cuál es el partenaire que nos corresponde. No hay acceso al otro sino es a través de esta condición. El enamoramiento se pone en marcha solo cuando se reconocen en el otro estos signos propios de su inconsciente.

La teoría de la sexuación, conduce a Miller, a partir de su lectura de Lacan, a elaborar su teoría del partenaire-síntoma, que no está entonces  referida a la pareja de la realidad sino a aquello, a ese complemento libidinal, con el que el sujeto juega su partida. Eso que busca en el otro sin saberlo, que le permite reconocer en él los signos de que es el partenaire que le conviene desde el punto de vista del goce.

La teoría del partenaire-síntoma –nos dice Miller- invita a situar al otro en términos de goce, no en términos de interlocución (2). Se trata del otro que se inserta en el proceso sintomático. Si hay disparidad de goces no se puede hablar de complementariedad. Por mucho que dos cuerpos se abracen hasta aplastarse –dice irónicamente Lacan-, nunca hacen uno.

Entre hombres y mujeres hay un muro, dice Lacan. Podemos precisar que entre ambos existe el muro del lenguaje, el muro que crea el hecho de que no haya relación sexual predeterminada en el ser hablante  al nivel de la especie. Detrás de ese muro, cada uno se guarece, se desespera, se entretiene... en la soledad de su goce. Desde su lado del muro, uno trata de pasar o de hacer pasar, de invitar, de seducir o de exigir y amenazar, incluso de disparar o hacer la guerra contra el otro lado, según la modalidad, fantasmática o no, que oculta el goce en juego.

Si al final del Seminario XX, Lacan plantea que el amor encuentra soporte entre dos saberes inconscientes y se refiere a él como “valentía ante fatal destino” (3), un poco más tarde se pregunta si el amor no es un intento de fracturar ese muro con el que no podemos sino darnos en la cabeza, porque no hay relación sexual.

No hay entonces una sexualidad sino distintas versiones de la sexualidad: cada sujeto se hace una a partir de su propia contingencia del encuentro con el goce. Por eso, no podemos hacer otra cosa que fallar la relación sexual que no hay y, también, por ello, inventamos distintas soluciones sintomáticas que inventan para suplirla.

(*) Extracto de la presentación del eje del seminario de casos clínicos en el Seminario del Campo Freudiano de Barcelona dedicado al Seminario XX de Jacques Lacan: Aún, en octubre de 2009.

Notas

1. J. Lacan. El Seminario, libro XIX: O peor. Buenos Aires: Paidós, 2012. Ver la sesión del 8.12.1971.

2. J.-A. Miller. El partenaire-síntoma. Buenos Aires: Paidós, 2008, p. 172.

3. J. Lacan. El Seminario, libro XX: Aún (1972-1973). Buenos Aires: Paidós, 1975, p. 174 y ss.