Del A a S(A/)
1. La
relación entre el orden simbólico y la cura analítica está en el fundamento
mismo del descubrimiento freudiano, si bien fue un lector de Sigmund Freud no
psicoanalista, el antropólogo Claude Lévi-Strauss, quien, en 1949, se hizo la
pregunta de por qué la cura analítica resolvía el síntoma mediante la palabra
y, para responderla, se sirvió de los desarrollos de la lingüística
estructural.
En su
artículo “La eficacia simbólica”, Lévi-Strauss definió el síntoma analítico
como una alteración del mundo simbólico del sujeto -debido a la acción
represiva de la censura sobre el deseo-, cuya resolución dependía de que el
sujeto, a través de la transferencia con el analista, reordenara su relación
con el símbolo que es fundante del mundo humano.1
La intervención de ese Otro es eficaz sobre el
síntoma, dice Lévi-Strauss, porque tanto el instrumento con el que interviene,
la palabra, como el síntoma sobre el que esta última actúa comparten idéntica
naturaleza simbólica.
Estas
tesis de la “La eficacia simbólica” repercutieron en el retorno a los textos
freudianos que Jacques Lacan promovió y operó durante la década de los años 50
del pasado siglo, armado con el concepto de estructura, entendida entonces como
completamente simbólica. Y las encontramos asimismo con claridad en “Función y
campo de la palabra…”,2 texto fundador de la enseñanza de Lacan.
En un
rápido resumen, el analista tiene en dicho escrito la función de garantizar la
relación simbólica del sujeto con el Otro, para que a través de sus palabras,
de la construcción del relato de su historia, el sujeto pueda atravesar el
registro imaginario y descifrar el sentido reprimido de su síntoma, antes
enigmático. De este modo, puede asumir su historia, en otras palabras,
subjetivarla.
Este proceso es del orden de la experiencia,
considerada en esos momentos una experiencia del símbolo. Y, en tanto tal,
requiere un tiempo.
Esta teoría
sobre lo que es un psicoanálisis pone en serie términos como el sujeto, el Otro
simbólico, la palabra, el relato, la historia, el enigma, el descifrado, el
sentido, el tiempo, etc. El analista no puede manipular ni forzar la
experiencia, solo puede preservar sus coordenadas estructurales para que el
analizante pueda hacerla. Pero este último debe consentir a ello. Solo de este
modo puede llevar a cabo un proceso que le llevará a encontrar la palabra justa
que levanta el síntoma y saber así sobre su deseo inconsciente. La cura solo
viene por añadidura, a resultas de esa experiencia: decimos que un análisis es
terapéutico en tanto la realización del símbolo resuelve el síntoma.3
2. La introducción del concepto de
goce y del matema S(A/), solidarios teóricamente uno respecto al otro, marcarán
el ocaso de la dominancia de lo simbólico en psicoanálisis y pondrán fin al
idilio entre ambos.4 En 1960, Lacan plantea5 que si bien
todo es estructura no todo es significante: hay lo real del goce pero falta un
significante en el Otro simbólico para nombrarlo, lo cual afecta necesariamente
a su regulación –el goce siempre implica un exceso.
La insuficiencia de lo simbólico
para recubrir el campo del goce y regularlo, introduce una devaluación de lo
simbólico que se irá acentuando de modo progresivo en la enseñanza de Lacan, en
la medida misma que la orientación del psicoanálisis hacia lo real se vuelva
prevalente en la teoría y en la clínica. El matema S(A/) señala el agujero en
lo simbólico, la falla por la que brota y mana el goce. No se trata tanto ya de
buscar el sentido del síntoma sino de saber cómo hacer con el goce y su
sinsentido. La dificultad teórica y clínica empieza a ser cómo operar con la
palabra sobre algo que no está simbolizado y, por tanto, no se articula,
dialectiza o descifra.
3. El Otro inicia así una lenta
andadura teórica que llevará a Lacan a plantear en los años 70 los términos que
inauguran lo que J.-A. Miller ha llamado el sexto paradigma del goce6
en la enseñanza de Lacan: “No hay relación sexual”, “hay el goce”.7
En las fórmulas de la sexuación, Lacan abordará los modos de goce con una nueva
reformulación del Otro en términos de existencia e inexistencia lógica. Cada
una de las dos figuras del Otro que se derivan de esa nueva formulación introduce
una regulación distinta del goce, del lado del “todo” o del “no todo” lógico.
Trataré de explicar con la necesaria brevedad esta formulación compleja, aunque
sea ya conocida, y que ya he desarrollado hace tiempo en otros lugares.8
La construcción del “todo” lógico
implica la existencia de dos verdades lógicamente incompatibles: la primera nos
dice que hay una función universal, es decir, una propiedad que se aplica a
todos los elementos de un conjunto. La segunda nos dice que existe uno que objeta
este universal (“existe al menos uno que le dice no”), es decir, que no se
incluye en dicho conjunto y se exceptúa de someterse a la propiedad “para
todos” que enuncia. El universo que la primera verdad define necesita el límite
que la segunda designa. Es la existencia de ese límite la que permite cerrar el
“todo” y vuelve el conjunto consistente. Lo esencial no es si esa existencia
corresponde a una realidad sino si se puede construir.
Aplicando esta definición a la
cuestión del Otro, decimos que en determinado momento de la civilización, o
para un sujeto, se puede construir la existencia de un Otro de la excepción, o
no.
En el primer caso, estamos ante la
lógica que encontramos en el lado masculino de las fórmulas de la sexuación y
el modelo de Otro correspondiente es el del Padre simbólico, lugar de
enunciación de la ley y de su garantía. En el segundo caso, el Otro mismo está
sometido a la ley como el resto: y a falta de un Otro que constituya una
excepción que sirva de límite, no hay garantía.
Esto último no puede pensarse,
desde luego, en términos de que no haya Otro, que siempre hay, solo varían sus
figuras o la lógica por al que se rigen. Lo que está en juego es, como he dicho
antes, la imposibilidad de construir una existencia. El funcionamiento del Otro
que impera no se rige ya por el “todo” universal que es un todo cerrado y
consistente, sino por un “todo fuera de universo”, que no se puede cerrar y es
inconsistente. Ese “todo” no puede decirse íntegramente: el operador que lo
describe se llama “no todo” y se escribe S(A/). Es el funcionamiento que
encontramos del lado femenino de las fórmulas de la sexuación y la figura del
Otro que encontramos ahí es la de “Un padre”.
Tal como señaló Miller en su curso
Un éffort de poésie,9 el cambio de una figura del Otro que se rige
por el “todo” a una que se rige por el “no todo” tiene diversas consecuencias,
entre ellas, la modificación del tipo de autoridad que prevalece en el sistema
social. No es que no haya autoridad, sino que, en ausencia de un lugar de garantía,
la autoridad en juego es débil, cuestionable lo que se deriva en una dificultad
de sostener la prohibición y una pendiente hacia el relativismo del “todo
vale”.
Psicoanálisis sólido, psicoanálisis líquido
Pensar al Otro en términos lógicos
pone de relieve, me parece, lo que la figura del Otro tiene de construcción. No
se trata solo de que cada época propone, impone una figura del Otro prevalente
con la que los sujetos tienen que vérselas, y que ese Otro introduce un modo de
regulación del goce. Se trata de que más allá de ese Otro, cada sujeto
construye uno propio: cree en su existencia o no. Y eso tiene consecuencias no
solo en la modalidad de regulación de goce prevalente en una sociedad sino
también en la relación de cada sujeto con su goce.
Siguiendo su elaboración, Miller
señala que podemos definir la época de la inexistencia del Otro, que considera
la nuestra,10 como aquella época en que los sujetos ya no creen en
la existencia de un Otro de la excepción, han dejado de sostenerlo, o como diría
De la Boétie:11 han dejado de aguantarlo. Y así tenemos la
incredulidad contemporánea y sus consecuencias de devaluación del Otro. Pero,
¿qué mayor devaluación –se me ocurre-, que reducir la existencia del Otro a una
construcción, lógica, y en último caso, fenomenológicamente, a una cuestión de
creencia?
La no creencia contemporánea tiñe
de relativismo cualquier valor que toca. Y como resultado de ello, tenemos el
declive del padre, de la autoridad, la ley y el pacto, la confianza en la
palabra y el valor del relato, la desvalorización y el desinterés por la
historia, la pérdida de la dimensión temporal a favor de la inmediatez y la
instantaneidad, el desprecio o el olvido de la tradición, la degradación del
saber, el desinterés por el enigma y su descifrado, la pérdida de la dimensión
de la experiencia en la vida, el relativismo de la verdad, etc.
¿Qué lugar para el acto analítico
en este estado de la civilización? ¿Qué pasa con la experiencia analítica
misma? ¿Hay aún condiciones suficientes de posibilidad para que ella pueda
darse?
¿Qué consecuencias para la cura analítica?
En su curso Tout le monde est fou,12
Miller retoma el término “líquido” con el que Bauman califica la sociedad
actual13 y lo aplica al psicoanálisis, introduciendo de ese modo en
esas clases una diferencia entre lo que define como el psicoanálisis sólido y
el psicoanálisis líquido. El primero correspondería a la época de la creencia
del psicoanálisis en la existencia del Otro y el segundo a la época de no
creencia en ella. El psicoanálisis sólido remitiría a la clínica estructural
mientras que el psicoanálisis líquido, el psicoanálisis contemporáneo,
requeriría la clínica del nudo.
Se impone entonces –señala Miller-
el pasaje de una clínica a otra: de una clínica del Padre a una clínica del
goce; de una clínica de lo simbólico a una clínica de lo real; de una clínica
del sujeto en su relación con el Otro simbólico a una clínica del sujeto en su
relación con el cuerpo como lugar del goce, es decir, del acontecimiento de
cuerpo; de una clínica de la solución sintomática a una clínica del sinthome como
incurable.
Esto es lo que nos enseña el pase:
el Otro fantasmático funciona según el modo de regulación de la existencia del
Otro. Pero cuando este Otro cae, el sujeto descubre que ese Otro se construye
en el encuentro con el goce, o lo que es lo mismo con S (A/), es decir, con la
insuficiencia de lo simbólico para decir, para regular el goce. No basta con
que ese Otro caiga. El final de análisis no coincide con el atravesamiento del
fantasma, con la caída de la solución fantasmática, porque ahí se acaba un modo
de funcionamiento según la lógica del “todo”. Se trata de un final que deja un
resto y abre la posibilidad al sujeto de hacer otra cosa con el goce, de
construir algo distinto, una solución sinthomática, del lado del “no todo”. Lo
que está en juego entonces va más allá del determinismo simbólico. Se trata de
la contingencia del encuentro, es decir, de lo real. Esto lleva a modificar la
teoría en relación a la experiencia psicoanalítica misma que deja de situarse
como una experiencia del símbolo para pensarse como una experiencia de lo real.
El pase
también “fluidifica” el psicoanálisis –afirma Miller en el curso citado. Y la
inexistencia del Otro y el psicoanálisis líquido repercuten sobre la práctica del analista y exigen que cada
uno aporte su respuesta singular al psicoanálisis, que encuentre su propia
manera de inventarlo y reinventarlo en cada caso, “sin ningún fatalismo”.14
Tenemos aquí una respuesta a la posible añoranza por lo simbólico tal como lo
conocíamos. Para operar, el psicoanalista no debe refugiarse en el regazo del
padre.
Addenda
En el
debate posterior a esta presentación, surgió una interrogación sobre si la
figura de la inexistencia del Otro permitiría dar acabada cuenta del Otro
contemporáneo. Mi respuesta es que permite dar cuenta de los fenómenos
descritos. Pero probablemente no de todos los que observamos.
Por
ejemplo, cuando nos las vemos con un Otro que se manifiesta con la ferocidad
del Uno que rechaza toda alteridad, ¿podemos decir que se trata de la misma
figura? Yo creo que no. Si bien es reconocible en él un principio de
ilimitación, este principio no lleva a abrir la dimensión del “no todo” sino
que precisamente trata de barrerla.
Para
elucidar rápidamente este punto con las mismas herramientas que he elegido para
esta presentación, creo que podríamos pensar –es mi hipótesis- que el declive contemporáneo
de la existencia del Otro introduce del lado masculino de las fórmulas la
inexistencia de una excepción al universal, propia del lado femenino, y esto
tiene como consecuencia una ilimitación del goce que afecta a la relación con
el plus de gozar. El derecho al goce se trueca en un deber gozar, imperativo,
para todos, sin excepción, que recusa tanto la castración como el Otro goce y
deja de lado las cosas del amor. Cada uno tiende a recluirse en el marco de su
fantasma, que es por definición un aparato de completud fálica, segregador del
Otro sexo, de la lógica del “no todo”. Esto no puede dejar de afectar a la
experiencia analítica.
Contra
el “para todos sin excepción” que pregona ese Otro, el analista no tiene otra
herramienta que introducir el “no todo”. Así, en un mundo donde la ausencia de
excepción extiende la lógica fantasmática totalizante que segrega cada vez más
esta última lógica, el analista tiene que velar por sostener un decir que no
haga “todo” sino que mantenga abierta esta dimensión.
Esto es
lo que se me ocurre, pero espero que en el trabajo preparatorio al Congreso,
así como este último mismo, nos ayuden a seguir elucidando esta cuestión tan
complicada como compleja.
*
Presentación en el Seminario de la Escuela: El orden simbólico en el siglo XXI
ya no es lo que era: ¿Qué consecuencias para la cura? Barcelona, 7 de mayo de
2011.
Notas
1. C.
Lévi-Strauss, “La eficacia simbólica” (1949), Antropología estructural, Paidós,
Buenos Aires, 1987.
2. J.
Lacan, “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis” (1953), Escritos,
vol. 1, Siglo XXI Editores, México, 1984.
3. J.
Lacan, “Variantes de la cura tipo” (1955), Escritos, op. cit., vol. 1.
4. J.
Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente
freudiano” (1960), Escritos, op. cit., vol. 2.
5. J.
Lacan, El Seminario, libro VII: La ética del psicoanálisis (1959-1960), Buenos
Aires, Paidós, 1988.
6. J.-A.
Miller, “Los seis paradigmas del goce” (1999), Freudiana 29, Comunitat de
Catalunya de la ELP, Barcelona, 2000. Lección del 7 de abril de su curso de la
orientación lacaniana, La experiencia de lo real en la cura analítica, Paidós,
Buenos Aires, 2003.
