lunes, 30 de mayo de 2011

LA SERVIDUMBRE DEL SUJETO RESPECTO A SU GOCE

"Ma destinée" (1867), de Victor Hugo

Si consultamos en el diccionario de la RAE el término “servir”, vemos que sus múltiples sentidos se reducen básicamente a tres: “Estar sujeto a otro” (servir a otro, hacer cosas por designio de otro), “servir para algo” y, también, “servirse de”.
El término “servidumbre” sin embargo no se aplica a todos los sentidos del vocablo “servir” sino que remite a “siervo” y designa fundamentalmente una obligación que coarta la libertad, sea de origen externo (servir a otro) o interno (“sujeción a las propias pasiones y afectos”, en otras palabras, si lo traducimos, al goce). En el diccionario, he encontrado asimismo una definición interesante de servidumbre (“La que para ejercitarse no requiere de acto del hombre”), que la contrapone a la dimensión del acto.
Estos sentidos de “servidumbre” son los que me pareció encontrar en el artículo de La Boétie (1), de quien hemos tomado el término “servidumbre voluntaria” para dar título y eje a este segundo foro (2). Por eso, en mi texto anterior (3), me referí a la servidumbre del sujeto en relación al goce.
Me ha sorprendido leer últimamente los términos “servidumbre del deseo” o “servidumbre respecto al discurso analítico”, ya que tanto el primero como el segundo, si bien limitan y sujetan, es decir, alienan, ponen en juego la dimensión separadora del acto. Si tomamos los sentidos que nuestra lengua da a “servir” y “servidumbre”, me parece que no podemos utilizar este último término en ninguno de estos casos. Podemos hablar de servirnos del discurso analítico, o incluso de servirle; también podríamos decir esto del deseo; pero hablar de “servidumbre” en relación a uno u otro me parece impropio tanto desde el punto de vista lingüístico como desde el punto de vista psicoanalítico. Así lo entiendo. Por ello, quiero aportar esta reflexión al debate.
(*) Artículo publicado originalmente en A-Foro nº 21, ELP, 30 de mayo de 2011.

Notas
1.  De la Boétie, Étienne: Discurso de la servidumbre voluntaria (1552-1553). Madrid: Editorial Trotta, col. “Libertad de los antiguos, libertad de los modernos”, 2008.
2. II Foro: "Lo que la evaluación silencia. Las servidumbres voluntarias", a celebrar en el Real Círculo de Bellas Artes de Madrid, el 11 de junio de 2011.
3. Álvarez, Margarita: “De la servidumbre voluntaria de La Boétie a la servidumbre del goce”. En: A-Foro nº 3, marzo 2011. Publicado asimismo en este blog: http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2011/02/de-la-servidumbre-voluntaria-de-la_13.html. 

sábado, 7 de mayo de 2011

UNA REINVENCION SINGULAR DEL PSICOANALISIS

Detalle del Laberinto de Horta, Barcelona (Foto de M. Álvarez)

El título de este seminario, que toma a su vez el del próximo Congreso de la AMP, parte de una afirmación, “El orden simbólico ya no es lo que era. Consecuencias para la cura”, donde “ya no es lo que era” señala un cambio. Sin embargo, esta expresión suele utilizarse en nuestra lengua con un matiz de añoranza, como si lo que lo que hubiera antes, lo perdido, fuera mejor. ¿Es así como el psicoanálisis piensa dicho cambio? ¿Tenemos los analistas una nostalgia del orden simbólico tal como lo conocíamos? ¿Tenemos que tenerla? Dejaré planteada estas preguntas que intentaré retomar al final y me referiré ahora a la segunda parte del título: “Consecuencias para la cura”.
De entrada, hablar de las consecuencias que pueden tener los cambios en el orden simbólico sobre la cura analítica implica reconocer una relación entre ambos. Voy a tomar primero en forma breve esta relación en la llamada primera y última enseñanza de Jacques Lacan, para tratar de responder después a la cuestión de las consecuencias. Seguramente ello permitirá elucidar las primeras preguntas planteadas.

Del A a S(A/)
1. La relación entre el orden simbólico y la cura analítica está en el fundamento mismo del descubrimiento freudiano, si bien fue un lector de Sigmund Freud no psicoanalista, el antropólogo Claude Lévi-Strauss, quien, en 1949, se hizo la pregunta de por qué la cura analítica resolvía el síntoma mediante la palabra y, para responderla, se sirvió de los desarrollos de la lingüística estructural.
En su artículo “La eficacia simbólica”, Lévi-Strauss definió el síntoma analítico como una alteración del mundo simbólico del sujeto -debido a la acción represiva de la censura sobre el deseo-, cuya resolución dependía de que el sujeto, a través de la transferencia con el analista, reordenara su relación con el símbolo que es fundante del mundo humano.1
La intervención de ese Otro es eficaz sobre el síntoma, dice Lévi-Strauss, porque tanto el instrumento con el que interviene, la palabra, como el síntoma sobre el que esta última actúa comparten idéntica naturaleza simbólica.
Estas tesis de la “La eficacia simbólica” repercutieron en el retorno a los textos freudianos que Jacques Lacan promovió y operó durante la década de los años 50 del pasado siglo, armado con el concepto de estructura, entendida entonces como completamente simbólica. Y las encontramos asimismo con claridad en “Función y campo de la palabra…”,2 texto fundador de la enseñanza de Lacan.
En un rápido resumen, el analista tiene en dicho escrito la función de garantizar la relación simbólica del sujeto con el Otro, para que a través de sus palabras, de la construcción del relato de su historia, el sujeto pueda atravesar el registro imaginario y descifrar el sentido reprimido de su síntoma, antes enigmático. De este modo, puede asumir su historia, en otras palabras, subjetivarla.
Este proceso es del orden de la experiencia, considerada en esos momentos una experiencia del símbolo. Y, en tanto tal, requiere un tiempo.
Esta teoría sobre lo que es un psicoanálisis pone en serie términos como el sujeto, el Otro simbólico, la palabra, el relato, la historia, el enigma, el descifrado, el sentido, el tiempo, etc. El analista no puede manipular ni forzar la experiencia, solo puede preservar sus coordenadas estructurales para que el analizante pueda hacerla. Pero este último debe consentir a ello. Solo de este modo puede llevar a cabo un proceso que le llevará a encontrar la palabra justa que levanta el síntoma y saber así sobre su deseo inconsciente. La cura solo viene por añadidura, a resultas de esa experiencia: decimos que un análisis es terapéutico en tanto la realización del símbolo resuelve el síntoma.3
2. La introducción del concepto de goce y del matema S(A/), solidarios teóricamente uno respecto al otro, marcarán el ocaso de la dominancia de lo simbólico en psicoanálisis y pondrán fin al idilio entre ambos.4 En 1960, Lacan plantea5 que si bien todo es estructura no todo es significante: hay lo real del goce pero falta un significante en el Otro simbólico para nombrarlo, lo cual afecta necesariamente a su regulación –el goce siempre implica un exceso.
La insuficiencia de lo simbólico para recubrir el campo del goce y regularlo, introduce una devaluación de lo simbólico que se irá acentuando de modo progresivo en la enseñanza de Lacan, en la medida misma que la orientación del psicoanálisis hacia lo real se vuelva prevalente en la teoría y en la clínica. El matema S(A/) señala el agujero en lo simbólico, la falla por la que brota y mana el goce. No se trata tanto ya de buscar el sentido del síntoma sino de saber cómo hacer con el goce y su sinsentido. La dificultad teórica y clínica empieza a ser cómo operar con la palabra sobre algo que no está simbolizado y, por tanto, no se articula, dialectiza o descifra.
3. El Otro inicia así una lenta andadura teórica que llevará a Lacan a plantear en los años 70 los términos que inauguran lo que J.-A. Miller ha llamado el sexto paradigma del goce6 en la enseñanza de Lacan: “No hay relación sexual”, “hay el goce”.7 En las fórmulas de la sexuación, Lacan abordará los modos de goce con una nueva reformulación del Otro en términos de existencia e inexistencia lógica. Cada una de las dos figuras del Otro que se derivan de esa nueva formulación introduce una regulación distinta del goce, del lado del “todo” o del “no todo” lógico. Trataré de explicar con la necesaria brevedad esta formulación compleja, aunque sea ya conocida, y que ya he desarrollado hace tiempo en otros lugares.8
La construcción del “todo” lógico implica la existencia de dos verdades lógicamente incompatibles: la primera nos dice que hay una función universal, es decir, una propiedad que se aplica a todos los elementos de un conjunto. La segunda nos dice que existe uno que objeta este universal (“existe al menos uno que le dice no”), es decir, que no se incluye en dicho conjunto y se exceptúa de someterse a la propiedad “para todos” que enuncia. El universo que la primera verdad define necesita el límite que la segunda designa. Es la existencia de ese límite la que permite cerrar el “todo” y vuelve el conjunto consistente. Lo esencial no es si esa existencia corresponde a una realidad sino si se puede construir.
Aplicando esta definición a la cuestión del Otro, decimos que en determinado momento de la civilización, o para un sujeto, se puede construir la existencia de un Otro de la excepción, o no.
En el primer caso, estamos ante la lógica que encontramos en el lado masculino de las fórmulas de la sexuación y el modelo de Otro correspondiente es el del Padre simbólico, lugar de enunciación de la ley y de su garantía. En el segundo caso, el Otro mismo está sometido a la ley como el resto: y a falta de un Otro que constituya una excepción que sirva de límite, no hay garantía.
Esto último no puede pensarse, desde luego, en términos de que no haya Otro, que siempre hay, solo varían sus figuras o la lógica por al que se rigen. Lo que está en juego es, como he dicho antes, la imposibilidad de construir una existencia. El funcionamiento del Otro que impera no se rige ya por el “todo” universal que es un todo cerrado y consistente, sino por un “todo fuera de universo”, que no se puede cerrar y es inconsistente. Ese “todo” no puede decirse íntegramente: el operador que lo describe se llama “no todo” y se escribe S(A/). Es el funcionamiento que encontramos del lado femenino de las fórmulas de la sexuación y la figura del Otro que encontramos ahí es la de “Un padre”.
Tal como señaló Miller en su curso Un éffort de poésie,9 el cambio de una figura del Otro que se rige por el “todo” a una que se rige por el “no todo” tiene diversas consecuencias, entre ellas, la modificación del tipo de autoridad que prevalece en el sistema social. No es que no haya autoridad, sino que, en ausencia de un lugar de garantía, la autoridad en juego es débil, cuestionable lo que se deriva en una dificultad de sostener la prohibición y una pendiente hacia el relativismo del “todo vale”.

Psicoanálisis sólido, psicoanálisis líquido
Pensar al Otro en términos lógicos pone de relieve, me parece, lo que la figura del Otro tiene de construcción. No se trata solo de que cada época propone, impone una figura del Otro prevalente con la que los sujetos tienen que vérselas, y que ese Otro introduce un modo de regulación del goce. Se trata de que más allá de ese Otro, cada sujeto construye uno propio: cree en su existencia o no. Y eso tiene consecuencias no solo en la modalidad de regulación de goce prevalente en una sociedad sino también en la relación de cada sujeto con su goce.
Siguiendo su elaboración, Miller señala que podemos definir la época de la inexistencia del Otro, que considera la nuestra,10 como aquella época en que los sujetos ya no creen en la existencia de un Otro de la excepción, han dejado de sostenerlo, o como diría De la Boétie:11 han dejado de aguantarlo. Y así tenemos la incredulidad contemporánea y sus consecuencias de devaluación del Otro. Pero, ¿qué mayor devaluación –se me ocurre-, que reducir la existencia del Otro a una construcción, lógica, y en último caso, fenomenológicamente, a una cuestión de creencia?
La no creencia contemporánea tiñe de relativismo cualquier valor que toca. Y como resultado de ello, tenemos el declive del padre, de la autoridad, la ley y el pacto, la confianza en la palabra y el valor del relato, la desvalorización y el desinterés por la historia, la pérdida de la dimensión temporal a favor de la inmediatez y la instantaneidad, el desprecio o el olvido de la tradición, la degradación del saber, el desinterés por el enigma y su descifrado, la pérdida de la dimensión de la experiencia en la vida, el relativismo de la verdad, etc.
¿Qué lugar para el acto analítico en este estado de la civilización? ¿Qué pasa con la experiencia analítica misma? ¿Hay aún condiciones suficientes de posibilidad para que ella pueda darse?

¿Qué consecuencias para la cura analítica?
En su curso Tout le monde est fou,12 Miller retoma el término “líquido” con el que Bauman califica la sociedad actual13 y lo aplica al psicoanálisis, introduciendo de ese modo en esas clases una diferencia entre lo que define como el psicoanálisis sólido y el psicoanálisis líquido. El primero correspondería a la época de la creencia del psicoanálisis en la existencia del Otro y el segundo a la época de no creencia en ella. El psicoanálisis sólido remitiría a la clínica estructural mientras que el psicoanálisis líquido, el psicoanálisis contemporáneo, requeriría la clínica del nudo.
Se impone entonces –señala Miller- el pasaje de una clínica a otra: de una clínica del Padre a una clínica del goce; de una clínica de lo simbólico a una clínica de lo real; de una clínica del sujeto en su relación con el Otro simbólico a una clínica del sujeto en su relación con el cuerpo como lugar del goce, es decir, del acontecimiento de cuerpo; de una clínica de la solución sintomática a una clínica del sinthome como incurable.
Esto es lo que nos enseña el pase: el Otro fantasmático funciona según el modo de regulación de la existencia del Otro. Pero cuando este Otro cae, el sujeto descubre que ese Otro se construye en el encuentro con el goce, o lo que es lo mismo con S (A/), es decir, con la insuficiencia de lo simbólico para decir, para regular el goce. No basta con que ese Otro caiga. El final de análisis no coincide con el atravesamiento del fantasma, con la caída de la solución fantasmática, porque ahí se acaba un modo de funcionamiento según la lógica del “todo”. Se trata de un final que deja un resto y abre la posibilidad al sujeto de hacer otra cosa con el goce, de construir algo distinto, una solución sinthomática, del lado del “no todo”. Lo que está en juego entonces va más allá del determinismo simbólico. Se trata de la contingencia del encuentro, es decir, de lo real. Esto lleva a modificar la teoría en relación a la experiencia psicoanalítica misma que deja de situarse como una experiencia del símbolo para pensarse como una experiencia de lo real.
El pase también “fluidifica” el psicoanálisis –afirma Miller en el curso citado. Y la inexistencia del Otro y el psicoanálisis líquido  repercuten sobre la práctica del analista y exigen que cada uno aporte su respuesta singular al psicoanálisis, que encuentre su propia manera de inventarlo y reinventarlo en cada caso, “sin ningún fatalismo”.14 Tenemos aquí una respuesta a la posible añoranza por lo simbólico tal como lo conocíamos. Para operar, el psicoanalista no debe refugiarse en el regazo del padre.

Addenda
En el debate posterior a esta presentación, surgió una interrogación sobre si la figura de la inexistencia del Otro permitiría dar acabada cuenta del Otro contemporáneo. Mi respuesta es que permite dar cuenta de los fenómenos descritos. Pero probablemente no de todos los que observamos.
Por ejemplo, cuando nos las vemos con un Otro que se manifiesta con la ferocidad del Uno que rechaza toda alteridad, ¿podemos decir que se trata de la misma figura? Yo creo que no. Si bien es reconocible en él un principio de ilimitación, este principio no lleva a abrir la dimensión del “no todo” sino que precisamente trata de barrerla.
Para elucidar rápidamente este punto con las mismas herramientas que he elegido para esta presentación, creo que podríamos pensar –es mi hipótesis- que el declive contemporáneo de la existencia del Otro introduce del lado masculino de las fórmulas la inexistencia de una excepción al universal, propia del lado femenino, y esto tiene como consecuencia una ilimitación del goce que afecta a la relación con el plus de gozar. El derecho al goce se trueca en un deber gozar, imperativo, para todos, sin excepción, que recusa tanto la castración como el Otro goce y deja de lado las cosas del amor. Cada uno tiende a recluirse en el marco de su fantasma, que es por definición un aparato de completud fálica, segregador del Otro sexo, de la lógica del “no todo”. Esto no puede dejar de afectar a la experiencia analítica.
Contra el “para todos sin excepción” que pregona ese Otro, el analista no tiene otra herramienta que introducir el “no todo”. Así, en un mundo donde la ausencia de excepción extiende la lógica fantasmática totalizante que segrega cada vez más esta última lógica, el analista tiene que velar por sostener un decir que no haga “todo” sino que mantenga abierta esta dimensión.
Esto es lo que se me ocurre, pero espero que en el trabajo preparatorio al Congreso, así como este último mismo, nos ayuden a seguir elucidando esta cuestión tan complicada como compleja.
* Presentación en el Seminario de la Escuela: El orden simbólico en el siglo XXI ya no es lo que era: ¿Qué consecuencias para la cura? Barcelona, 7 de mayo de 2011.

Notas
1. C. Lévi-Strauss, “La eficacia simbólica” (1949), Antropología estructural, Paidós, Buenos Aires, 1987.
2. J. Lacan, “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis” (1953), Escritos, vol. 1, Siglo XXI Editores, México, 1984.
3. J. Lacan, “Variantes de la cura tipo” (1955), Escritos, op. cit., vol. 1.
4. J. Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” (1960), Escritos, op. cit., vol. 2.
5. J. Lacan, El Seminario, libro VII: La ética del psicoanálisis (1959-1960), Buenos Aires, Paidós, 1988.
6. J.-A. Miller, “Los seis paradigmas del goce” (1999), Freudiana 29, Comunitat de Catalunya de la ELP, Barcelona, 2000. Lección del 7 de abril de su curso de la orientación lacaniana, La experiencia de lo real en la cura analítica, Paidós, Buenos Aires, 2003.
7. J. Lacan, El Seminario, libro XX: Aún (1972-1973), Paidós, Buenos Aires, 1982.
8. M. Álvarez, “Jacques Lacan, Dios y el goce femenino”, revista El psicoanálisis 7, ELP, Barcelona, 2004.
9. J.-A. Miller, E. Laurent, El Otro que no existe y sus comités de ética, (1996-1997), Paidós, Buenos Aires, 2005.
10. J.-A. Miller, Un éffort de poésie, curso de la orientación lacaniana 2002-2003. Inédito.
11. E. de la Boétie, Discurso de la servidumbre voluntaria, Trotta, Madrid, 2003.
12. J.-A. Miller, Tout le monde es fou, curso de la orientación lacaniana 2007-2008. Departamento de Psicoanálisis Universidad Paris VIII. Inédito, clases 6-11 (enero-marzo).
13. Z. Bauman, Modernidad líquida, Buenos Aires, FCE, 2005.
14. J.-A. Miller, Tout le monde es fou, op. cit., clase 8ª, 30.1.2008.