TIEMPO DE INCERTIDUMBRE

Coser la tierra. Fotografía de Lucía Loren

Una cuestión que me llamó la atención estos días fue escuchar cómo algunas personas que habitualmente tenían problemas para dormir, lo hacían mucho mejor desde que iniciaron la cuarentena decretada por la pandemia causada por el COVID-19, a pesar sin duda de los niveles variables de preocupación y angustia que, por otro lado, cada uno de ellos tenía. Otros colegas, me confirmaron haber escuchado declaraciones parecidas.

¿Será, me pregunté, que el parón forzoso ha producido un corte con la aceleración habitual propia del capitalismo avanzado en que vivimos inmersos, y eso puede producir por ejemplo que algunos puedan conciliar mejor el sueño? ¿O puede ser que haya aumentado el deseo de dormir entendido como deseo de no estar despierto ante las expectativas sombrías que se nos presentan?

No hay duda de que la pandemia sacude abruptamente todas nuestras seguridades, lo que afecta a nuestra idea misma de realidad, y pone a cada uno de nosotros frente a un real, con el sentimiento de desamparo concomitante. 

La situación de pandemia es calificada por la OMS de emergencia, término que comparte con el de urgencia un matiz al menos: el de la necesidad de un tratamiento inmediato. Pero el término de emergencia introduce cuando menos otro matiz: la existencia de un riesgo inminente para la vida. 

Esta pandemia incluye ese riesgo con el consecuente temor para cada uno, pero también implica el del miedo a perder nuestro mundo. Así hace patente el término “transitoriedad”, con el que Freud tituló un breve artículo en 1915 (1), y en el que introduce ya su teoría del duelo que desarrollará poco después. Hablo de la transitoriedad de la vida misma, pero también de las sociedades, de los sistemas de vida, de nuestras logros y de nuestras relaciones, de nuestras ilusiones, es decir, de nuestra castración. 

El mundo está cambiando, avanzamos hacia escenarios inciertos. No es que no lo sepamos desde hace tiempo, pero la situación actual, de características inéditas en nuestra vida y nuestra experiencia, posibilita pensar que ese cambio podía ser más rápido y brutal de lo que esperamos. 

Esa simple idea constituye ya una pérdida, lo que moviliza nuestra relación con la castración.  Se ha iniciado un duelo sin que probablemente aún nos hayamos dado cuenta del todo, sumidos aún en la perplejidad ante el agujero que se nos abre en nuestra representación del mundo, que parecería poder correr el riesgo de disolverse.

Tiempo de ver, tiempo de comprender... Todo ha sido demasiado rápido, tal como señala Marie-Hélène Brousse en un texto reciente (2), creando una especie de cortocircuito en los tiempos de ver, comprender y concluir (3).  Como arrastrados por un tsunami imprevisto, pasamos en poco tiempo de que las cosas ocurrieran en una provincia alejada del interior de China a la vecina  Italia, y de repente aquí, como si nosotros, el mundo entero, fuera arrollado por un tsunami. 
Aún estamos ahí, lejos del momento de concluir, inmersos en la incertidumbre. Aún pueden abrirse escenarios distintos. 
Pero de momento hemos entrevisto algo: nuestra transitoriedad y la del mundo en que vivimos.

Quizás de ahí el silencio excesivo que se escucha en estos primeros días de cuarentena -y que permite por otra parte  escuchar  a los pájaros en las ciudades o escuchar mejor los aplausos emocionados cada noche a las 20h al personal sanitario. 

Quizás de ahí también la hiperactividad en general que se aprecia estos días  en el mundo virtual (reuniones, nuevos carteles, proyectos nuevos, etc.), que nos hace tener un horizonte de normalidad. También  la que se manifiesta estos días en muchos grupos de whatsapp, rebosantes de videos humorísticos sobre la situación: ¿defensa? ¿huida? En cualquier caso, todo ello, tratamiento, respuesta a la angustia. 

Quizás también esto permite situar las palabras que aparecen por todas partes en las redes sociales y fuera de ellas: no estar solos, cuidarse, estar en contacto, mantenerse juntos.

Si Lacan plantea que el capitalismo forcluye la castración (4), y por ende, las cosas del amor; en cuanto reaparece la soledad de la castración para cada uno, con ocurre ahora, también aparece la necesidad del vínculo como tratamiento urgente de la soledad.

Se trata de leer el momento pero, también, de estar atento y poder escuchar las respuestas nuevas que vendrán.

Notas:

(1) Freud, Sigmund, “La transitoriedad”, Obras Completas, vol. XIV, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1984.
(2) Brousse, M.-H., "Les temps du virus", publicado originalmente en francés en Lacan Quotidien nº 876, el 20.3.2020. He colgado una traducción en el siguiente enlace: https://www.facebook.com/notes/margarita-álvarez-villanueva/los-tiempos-del-virus-por-marie-hélène-brousse/2788095831226881/

(3) Lacan, J., "El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada", Escritos 1, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013.
(4) Lacan, Jacques, Hablo a la paredes, Buenos Aires, Paidós, col. “Paradojas de Lacan”, pág.106.

PAREJA: ¿SINTOMA O ESTRAGO?

Francesca da Rimini y Paolo Malatesta vistos por Dante y Virgilio, de Ary Scheffer

Sigmund Freud descubrió el sentido sexual de los síntomas pero al descifrarlos comprobó que no todo lo sexual tenía representación en el inconsciente. La diferencia sexual se inscribía en términos fálicos y no había una representación específica de la mujer. 

También descubrió que la llamada sexualidad se rige por la pulsión, que es autoerótica y parcial, lo que objeta toda idea de una satisfacción plena. 

Ambas cuestiones, la falta de representación de la mujer y el autoerotismo y parcialidad de la pulsión, anticiparán lo ilusorio de una complementariedad o de una relación armónica entre los sexos tal como subrayará la última enseñanza de Jacques Lacan. En el seno de la pareja encontramos el autoerotismo la disimetría, lo no-complementario. El malestar cuando no la discordia entre los sexos se revelarán estructurales. 

Los sintagmas “La mujer no existe” y “No hay relación sexual” ordenan esta última enseñanza. Si la sexualidad está en el centro del inconsciente es en tanto es una falta, y ahí surgen los impasses del goce sexual (1), cuyo abordaje obligará a Lacan a poner en juego instrumentos nuevos: la lógica del todo fálico y del no-todo fálico (2). Ellos nos enseñan que cada sexo juega su partida con un partenaire privilegiado en su inconsciente, lo que condicionará las relaciones con la pareja de la realidad. Es pues por esta vía que me propongo abordar el tema de esta línea de trabajo.

La ausencia del Otro

A principios de los 70, Lacan plantea que es imposible definir lo que es el hombre y la mujer (3): en tanto lo que se escribe es el falo hay un real del goce femenino, suplementario al fálico, que queda indeterminado. Si para las mujeres no cuenta la amenaza de castración del padre edípico, el acceso a dicha castración se sitúa a partir de un real que es la inexistencia de una excepción que diga “no” a la función fálica, tal como Lacan sitúa en las fórmulas de la sexuación (4), es decir, del imposible como causa.

Ese padre irrealizado, ese Otro ausente, constituye el real propio de las mujeres, cuyo goce se sitúa así “entre centro y ausencia” (5), es decir, entre el goce fálico y el goce propiamente femenino. Pero Lacan precisa que este goce-ausencia (6), esa desaparición no es privilegio del sexo femenino y sitúa un agujero real: “El Otro está ausente desde el momento en que está en juego la relación sexual” (7): no existe el goce del cuerpo del Otro, solo se goza mentalmente de él.

Las dos posiciones sexuadas constituyen dos maneras de situarse ante este real del sexo que lalenguano puede articular (8) así como dos tratamientos, dos maneras de gozar. Cada una da un acceso prevalente al Otro mediante unpartenaireprivilegiado: del lado hombre, el acceso es a través del goce mediante el objetoaque encuentra en una mujer y que le remite al goce de órgano, del cuerpo propio; del lado mujer, el acceso al Otro se produce especialmente por medio del amor; es una relación más directa con S(A/), que elude el cuerpo, el objeto y se aferra a la palabra (9). 

Según el partenaire con el que el sujeto del inconsciente juega su partida, a o S(A/), con el que trata, tapona el agujero real del sexo, la relación de pareja para un sujeto se podrá situar en la vertiente del síntoma o en la vertiente del estrago (10).

Del lado hombre, un sinthome

En 1975, Lacan se pregunta qué es una mujer para aquel que está estorbado por el falo, es decir para aquel que se sitúa en el lado derecho de las fórmulas. Y responde que una mujer es un síntoma (11). No dice que toda mujer lo sea -en tanto que en el lado izquierdo al no existir una excepción no se puede decir “toda mujer”.

Si el hombre solo tiene acceso al Otro mediante el objeto a, que encuentra en una mujer, Lacan afirma que esto no hace que ella “sea más un objeto  a de lo que pueda serlo un hombre”. Por otro lado, ella también “tiene sus objetos, los hijos de los que se ocupa”. 

Se trata de hacer de ella un síntoma, lo cual conlleva situarla en relación al goce fálico, del que a menudo se dice que no la concierne. 

El síntoma en este seminario pasa a ser considerado en su doble lazo con el goce y con el inconsciente: “El síntoma es la manera en que cada uno goza del inconsciente en tanto que el inconsciente lo determina” (12). En este sentido exsiste al saber inconsciente y está en el mismo lugar topológico que una mujer. 

La mujer, como el síntoma, es algo en lo que se cree, se cree que es capaz de decirnos algo y que solo hay que descifrarlo. Sin embargo, puede ocurrir que para creer en ella, se la crea, se crea en lo que dice, lo que funciona como tapón de la inexistencia de la mujer y de la relación sexual. “Es lo que se llama amor (13)”. 

Creer lo que dice da al amor ese aire de locura que constituye el lado cómico del amor, aunque Lacan subraya su valor en tanto permite fracturar el muro de la no-relación sexual y no sentirse solo, si bien “dura poco tiempo”.

Se trata de que el hombre pueda creer en una mujer sin hacer de ella La mujer, es decir, sin situarla en un lugar de excepción. En la medida en que puede hacerlo puede abrirse a la contingencia del encuentro con una y anudar así su goce sintomáticamente al Otro. 

En el Seminario 23, Lacan sitúa la función de anudamiento del sinthomeen relación al agujero del Otro sexo, que una mujer también presentifica. En este sentido son equiparables.

El sinthome repara el lapsus del nudo, “ese lapsus sobre el que se establece la noción misma de inconsciente”. Cuando lo repara en el mismo sitio donde se ha producido el lapsus (14), eso no da una equivalencia pero hace que haya relación. Si lo llevamos a la relación entre los sexos, el sinthome hace que haya relación allí donde no la hay. Eso le lleva a afirmar que “el sinthome es el sexo al que no pertenezco, una mujer” (15). 

La mujer pasa a ser sinthome para el hombre pero al no haber equivalencia esto no es recíproco: “Puede decirse que el hombre es para la mujer todo lo que les guste, a saber, una aflicción, peor que un sinthome.(…) Incluso un estrago”.

Del lado mujer, lo singular de un confin

Freud había planteado el Penisneid como un tope en el análisis de una mujer, quien quedaba condenada a reclamar/esperar un pene o un sustituto suyo. Luego, con el primer Lacan, se tratará de obtener un significante que dijera su ser y la proveyera de una consistencia que no tenía. La demanda de amor, y su retorno, marcarán con el sesgo del exceso y de lo ilimitado la relación de la mujer con la madre y luego el padre y el hombre, quienes siempre vendrán a ocupar ese lugar en segundo término (16). Se trata de la relación de la mujer con S(A/).

La clínica del estrago no deja, ayer y hoy, de darnos numerosos ejemplos. Pero su abordaje permanece sin solución si consideramos la cuestión desde la lógica edípica o desde la relación de la niña con la madre o con el padre, podemos decir desde lo fantasmático, desde la vertiente significante.

De lo que se trata es de la relación de la mujer con aquella parte de su goce que se sitúa fuera de la medida fálica, es decir, del goce femenino como real fuera de sentido. El estrago no es otra cosa que el reverso del amor y uno de las manifestaciones posibles del goce femenino. Lacan lo leerá también con la lógica del no-todo, no solo para entender su fenomenología y su estructura sino también para pensar su “tratamiento”, que requiere la introducción de un límite. 

En “El atolondradicho”, Lacan se pregunta qué ocurre del lado mujer donde no existe una excepción que diga “no” a la función fálica, es decir, donde la función fálica, significante, no regula todo el goce. (17). Y sitúa un confín en el cuantor de la inexistencia: el “no hay”, lo imposible como causa, es el último límite, un límite real. 

Se trata de que “lo singular de un confín” venga a acotar lo real del goce femenino de una manera distinta a como lo hace el límite fálico. Esto queda a cuenta del cuantor de la inexistencia, es decir, de lo imposible como causa. 

Poner en causa lo imposible del lado femenino posibilita acotar el exceso de goce alrededor del agujero real del sexo lo que implica un límite singular al sin-límite estructural. Ello puede permitirle ser síntoma de otro cuerpo (18), y a través suyo, salir de la mortificación del estrago para desembrollarse mejor con la división de su goce.

* Texto de presentación de las 18 Jornadas de la ELP: "La discordia entre los sexos a la luz del psicoanálisis", a celebrar en Valencia los días 23 y 23 de noviembre de 2019. http://discordia.jornadaselp.com

 Notas

1. Lacan, Jacques, Hablo a las paredes, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 40.

2. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 20: Aún, Paidós, Buenos Aires, 1989.

3. Lacan, Jacques, Hablo a las paredes, op. cit., p. 40.

4. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 20: Aún, op. cit., cap. 7.

5. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 19: … o peor, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 119.

6. Ibid., p. 202.

7. Ibid., p. 102.

8. Lacan, Jacques, Hablo a las paredes, op. cit., p. 68.

9. Miller, Jacques-Alain, El partenaire-sintoma, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 275.

10. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 23: El sinthome,Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 99.

11. Lacan, Jacques, “Le Séminaire de Jacques Lacan: RSI”, cours 21 janvier 1975, Ornicar?, Bulletín periódique du Champ freudien, nº 3, Lyse, Paris, mayo de 1975.

12. Lacan, Jacques, “Le Séminaire de Jacques Lacan: RSI”, cours 18 février 1975, Ornicar?, Bulletín periódique du Champ freudien, nº 4, Lyse, Paris, 1975.

13. Lacan, Jacques, “Le Séminaire de Jacques Lacan: RSI”, clase del 21 de enero de 1975, op. cit.

14. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 23: El sinthome, op. cit., pp. 95-6.

15. Ibid., p. 99.

16. Lacan, Jacques, “El atolondradicho”, Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, p. 489.

17. Ibid., p. 490.

18. Lacan, Jacques, “Joyce el sintoma”, Otros escritos, op. cit., p. 595.

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BARCELONA ¡VIVA! CONTRA LA DESTRUCCIÓN

Dicen que el amor es ciego y el odio lúcido. Pero esto no hace al último mejor que el primero; la frase no representa en modo alguno un elogio del odio.

Amor y odio son pasiones y por lo tanto ambos pueden cegarnos, a veces hasta la obsesión. Pero lo hacen de modo distinto modo y con distintas consecuencias. 

Mientras que en el amor,  de entrada, tendemos a idealizar al otro, a no ver o a no dar importancia a lo que no nos gusta de él, cuando sentimos odio, por el contrario, no vemos otra cosa, reduciendo al otro a no ser más que eso que aborrecemos, un desecho insoportable e indigno de existir.

El amor entonces nos une al otro, favorece el lazo social, mientras que el odio lo destruye. 

El amor,  en su sentido amplio, es necesario para construir relaciones duraderas. No me refiero ahora  al amor en el sentido del enamoramiento ciego sino al amor que llamaré para contrastar "lúcido": a aquel más complejo o advertido que no ciega respecto al otro y sus diferencias, pero que en lugar de llevar a rechazarlas, conduce a respetarlas, es decir, a aceptarlas. Esta vertiente del amor es necesaria para que pueda haber relaciones estables de pareja más allá del enamoramiento inicial, pero constituye también el cimiento mismo de cualquier civilización que sea sostenible, es decir, soportable para todos aquellos que viven en ella.

Si enfocamos las grandes religiones de la humanidad como sistemas de ordenamiento y regulación social -de cada cual en su relación consigo mismo y con el otro-, es decir como programas civilizatorios, todas ellas coinciden de algún modo en el precepto del amor.

No hay civilización posible sin aceptar en mayor o menor medida la diferencia con el otro. No hay civilización viable que se fundamente solo en la ceguera del odio.

Pero este modo de vínculo que respeta las diferencias no es primero ni espontáneo, como no lo es ninguna civilización, fruto siempre de los pactos necesarios para la convivencia. Es una decisión, es decir, una elección. Y hay que sostenerla y trabajarla.

El llamamiento actual a la Yihad que sostienen los terroristas  del Daesh no es un llamamiento civilizatorio, para construir una civilización mejor, es un llamamiento a la destrucción. Es un llamamiento contra la otredad, en principio la que implica para ellos el llamado  Occidente, pero no solo: es un llamamiento contra cualquiera que no sea igual, que sea diferente, ya se trate de los jóvenes que se divierten en París o de los que lo hacen en Bagdad; contra los que rezan a otro dios que el de la destrucción, ya lo hagan en una sinagoga, una iglesia copta o una mezquita chiíta. 

Es un llamamiento no solo contra la otredad en el otro sino también contra aquella que cada uno porta en su interior, a menudo sin saberlo, eso diferente que paradójicamente nos hace sentirnos vivos. 

Es un llamamiento contra la alegría de la vida, entendiendo por ello la alegría de estar vivo, que no se desprende necesariamente de estarlo.

Es entonces un llamamiento contra la humanidad  misma y, por tanto, contra cualquier posibilidad de civilización. 

No hay civilización para la muerte, aunque ellas nos resulten pesadas y nos mortifiquen. Las civilizaciones son solo invenciones humanas para regular lo más posible el odio entre los hombres y permitirnos vivir un poco bien. Son inventos perecederos: cada una nace y se acaba. Cada una, a su modo, triunfa y fracasa. Pero mientras duran son inventos necesarios. No hay vida vivible por fuera de una de ellas, sin un Otro simbólico que regule para cada uno las pasiones propias y el lazo con los otros.

Ayer regresé a Barcelona, mi ciudad, temiendo que  tras el atentado ya no fuera la misma. Y quizás nosotros no lo seamos, me refiero a  los barceloneses (entendiendo por ellos a todos aquellos, oriundos, residentes o turistas  a los que nos gusta la ciudad). Seguramente algo ha cambiado en nuestro interior después de haber experimentado con dureza nuestra vulnerabilidad. 

Pero la ciudad sigue igual. Barcelona no tiene miedo. Nosotros, cada uno de los barceloneses, sí, tenemos miedo por supuesto, no estamos locos. Pero no tenemos miedo del miedo, no seremos vencidos por él. Las ganas de vivir que nos inspira esta ciudad tradicionalmente tolerante  y respetuosa con las diferencias, es superior al temor que nos causa lo mortífero del mundo y del Otro.

No hay odio que pueda con su mediterraneidad: con las   múltiples idas y venidas de pueblos y civilizaciones, con su lugar de encrucijada, con sus mezclas culturales insólitas y su continua reinvención.

Que el odio no pueda con la vida es la verdadera vocación de la civilización, la verdadera responsabilidad, el llamamiento que importa, al que todos, sin dudas y sin excusas, debemos responder.

SOBRE LOS AMORES SACRIFICIALES FEMENINOS, UNA PRECISION

Madonna, 1895, de Edvard Munch

Amor y sacrificio, señala Freud (1), son dos términos estrechamente entrelazados en las religiones desde los ritos de la Antigüedad en los que los hombres ofrendaban, algo propio a la divinidad para ponerla de su parte y, en definitiva, obtener su amor.

El Otro del amor exige sacrificios, se alimenta de ellos, proclamaba no hace tanto Santa Teresa de Lisieux. La mística lo ilustra de manera privilegiada: el camino para obtener el amor de Dios está empedrado con renuncias y sufrimientos. Lacan recurre a ella y aborda el goce femenino a través del Otro del amor. Esto introduce, junto al amor y el sacrificio, un tercer término necesario: el goce.

¿Qué relación mantienen entre sí estos tres términos? El psicoanálisis nos enseña a leer razones de estructura en lo que se revela necesario. Tomaré el eje del amor femenino para abordarlas.

Las mujeres y el amor, un breve recorrido

Freud puso de relieve la dependencia de la mujer respecto al objeto de amor, que él vinculó con su posición de falta respecto al falo. Lacan tomará otra vía. Al abordar la clínica erótica de la mujer, señala que “la servidumbre del cónyuge la hace especialmente apta para representar a la víctima de la castración” (2). Esto quiere decir que no es tal víctima: la castración la concierne como sujeto pero no como mujer. En dicha “representación”, hay en juego otra cuestión.

Para abordarla, Lacan no toma tampoco el camino abierto por Helen Deutsch quien planteó un supuesto “masoquismo femenino”, intrínseco a la mujer (3). Por el contrario, él señala la necesidad de corregir este término (4), y lo hace primero con el concepto de privación y, años después, con el de estrago.

La privación de un significante que diga el ser de la mujer viene a dar cuenta en este primer momento de lo que Freud había calificado como su “sexualidad inacabada”: esta falta, no de un pene sino de un significante, sitúa a la mujer frente a un agujero en lo simbólico que pone en marcha una demanda, una exigencia de ser para remediarla. Esta demanda es la otra cara de la insuficiencia del significante, o del falo, para “drenar” la sexualidad femenina (5). Y, en tanto toda demanda es siempre demanda de amor, esto da una perspectiva distinta de la freudiana de la función prevalente que el amor tiene para la mujer.

Los esfuerzos incontables del “narcisismo de deseo femenino” (6), del deseo de causar el deseo del partenaire, se sostienen en la ilusión de ser todo para el otro y obtener así el ser que le falta a través de ser amada. Pero, en realidad ella no es todo, ni toda, y mucho menos una, sino Otra para sí misma.

En los años 70, Lacan logifica y dilucida esta cuestión las fórmulas de la sexuación (7). Allí donde “no hay” del lado significante, responde un “hay” del lado del goce: así, a la privación de un significante que diga qué es una mujer, y a la insuficiencia por tanto del falo para dar cuenta de ella, responde la presencia de un goce suplementario al fálico, que no pone en juego la lógica del Todo posibilitada por la existencia de un Otro de la ley y la garantía que rige el lado hombre de las fórmulas. Este goce exclusivamente femenino tiene el silencio del “Otro que no existe” por partenaire. El matema S(A/) escribe ese punto donde el Otro calla. El supuesto “inacabamiento” de la sexualidad femenina, se revela como el inacabamiento de la teoría freudiana sobre ella, y se puede leer ahora con la lógica del no-todo.

Este matema de la inexistencia del Otro incluye el matema del Otro barrado (A/), que es el Otro del amor por excelencia en tanto privado de lo que da. Esto sitúa de otro modo la relación de la mujer con el amor. No se trata aquí ya de las dimensiones simbólica o imaginaria de este último, de su función de amarre, de consuelo, de ilusión de unidad o de completud. En las fórmulas de la sexuación, el amor femenino, inextricablemente unido al goce, revela su dimensión real.

Es un amor-goce, un goce que toma la forma del amor, autoerótico como todo goce pero que apunta al Otro del amor, al que hace existir con las palabras de amor. El recorrido que Lacan hace por los escritos místicos en los Seminarios XX y XXI, y que he abordado en otros textos (8), ilustra por un lado que hasta en el amor a Dios, donde el amor es más puro y el Otro está más desexualizado, el amor siempre vela un goce. Por otro, nos enseña que si el goce siempre requiere un cuerpo, el goce místico no es una excepción. Así, son infaltables, los ayunos prolongados, las horas excesivas de oración y de desvelo, cuando no los cilicios y otros suplicios, es decir, todas las técnicas que la sabiduría ascética utiliza para producir los distintos estados místicos desde los estertores al arrobamiento o el éxtasis.

La exigencia de amor, ya se decline de la mujer al Otro del amor, o retorne en forma erotomaníaca a ella como viniendo desde él, se aclaran al abordarlos con la clave de este goce ilimitado. El amor femenino lleva entonces el sello del estrago, del goce del estrago, como consecuencia de la privación significante, solidaria de la inexistencia de La mujer.

Una cita de la última enseñanza de Lacan viene a situar ahora la primera: “No hay límites a las concesiones que cada una hace a un hombre de su cuerpo, de su alma, de sus bienes” (9). Parecería entonces haber una pendiente estructural del amor femenino al sacrificio. Después de haber situado brevemente la lógica del primero, considero necesario, sin embargo, precisar un poco más esto último.

De las concesiones al sacrificio, una precisión

En general, todo sacrificio pone en juego cuatro elementos: el sujeto, el Otro, el objeto sacrificado y el acto mismo del sacrificio.

El objeto sacrificado es variable pero se puede afirmar que el sujeto sacrifica siempre un bien, algo que tiene un valor de goce para él, a cambio de otro bien que tiene un valor de goce mayor, ya se trate de un objeto (registro del tener ) o de un estado (registro del ser) como es el bienestar, mental o físico. Pero hay también un goce del sacrificio mismo.

Podemos situar estos dos tipos de sacrificio con la distinción que Kant hace, en su Razón práctica, entre los bienes, los Wohl, y das Gute, el Supremo Bien (10). Lacan la toma al introducir el goce.

La renuncia a un bien, sea algo del tener o algo del orden del ser, a cambio de un bien mayor, es condicional y tiene como marco el régimen de los Wohl. Sin embargo, Lacan reserva el término “sacrificio” para aquel que introduce la fórmula de la ley moral kantiana: “Obra sólo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal”. Este sacrificio es incondicional (11): el sujeto ha de sacrificar todo Wohl o bienestar, para apuntar a das Gute, el Soberano Bien. Solo cuando el sujeto lo ha hecho, queda solo ante esta voz que ordena, figura del superyó (12). Este Otro exige el verdadero sacrificio, ese ante el cual, Lacan afirma, casi nadie se resiste. El sacrificio de todo Wohl, incluye “el del objeto de amor en su humana ternura”. Lacan emparenta la ley moral con la máxima sadiana.

Si tomamos como guía esta distinción kantiana en relación al sacrificio, las “concesiones” sin límites de las mujeres, que se identifican al objeto de su partenaire, se enmarcan en una renuncia que compete al régimen de los bienes, aunque sus excesos impidan que, a veces, esto sea reconocible de entrada. Ellas tienen siempre como condición el amor, aunque sea supuesto o esperado, y no son ajenas a la satisfacción fálica, si bien la superan. Es la falta de límites la que nos revela la marca del goce femenino. No todos los goces del lado del exceso la llevan.

Para concluir

El Otro goce es un goce suplementario al fálico, y, por tanto implica que haya habido mediación paterna, sin la cual no puede “instituirse una relación vivible, temperada, de un sexo con el otro”-señala Lacan. Aunque, agrega, que “el amor solo puede postularse en ese más allá donde renuncia a su objeto”, esta frase no nos lleva a la máxima sadiana sino a los finales de análisis.

Una vez el sujeto se ha separado del Otro, puede surgir una significación del amor por fuera de la versión del padre, más allá del inconsciente. Este amor implicaría otra relación con lo real. Es una manera de entender que, también en el amor, se trata de prescindir del padre, para servirse de él.

* Artículo publicado originalmente en Colofón, boletín de la FIBOL, nº 36: "Amor y sacrificio". Barcelona, octubre de 2016.

Notas:

1. Freud, S., “Totem y tabú” (1913-4), Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, vol. XIII, 1984, p. 135.

2. Lacan, J., “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina”, Escritos 2, Siglo XXI Editores, México, 1984, p. 712.

3. Deutchs, H., “El masoquismo femenino”, en Psicología de la mujer, 1945.

4. Lacan, J., El Seminario, libro V: Las formaciones del inconsciente, p. 248.

5. Lacan, J., “Ideas directivas”, op. cit., 708.

6. Op. cit., p. 712.

7. Lacan, J., El Seminario, libro XX: Aún, Paidós, Buenos Aires, 1989, cap. 7.

8. Álvarez, M., “Algunos dichos del amor y sus modalidades lógicas”, Freudiana, revista de la Comunidad de Catalunya ELP, Barcelona, 2000. Y: Álvarez, M., “Santa Teresa o el goce femenino como principio general de goce”, El psicoanálisis, revista de la ELP, Madrid, 2016.

9. Lacan, J., “Televisión”, Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 566.

10. Lacan, J., El Seminario, libro VII: La ética el psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988, pp. 90-1.

11. Lacan, J., El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires,

12. Lacan, J., “Kant con Sade”, Escritos 2, p. 746.