CLINICA FEMENINA DEL AMOR A LA LUZ DE "LA SIGNIFICACION DEL FALO"

Fresco de los cultos fálicos en Villa dei Misteri, Pompeya (Nápoles)

Extracto de la memoria de investigación para obtener el DES de la Sección Clínica de Barcelona en el año 2003. Consiste en una lectura a la letra del escrito "La significación del falo", de Jacques Lacan, puesto en díálogo con el Seminario y otros escritos de la época.

Primera parte: ¿Es natural la sexualidad humana?

I. La significación del falo

1. El complejo de castración inconsciente

En mayo de 1958, Jacques Lacan inició su conferencia muniquesa titulada “Die Bedeutung des Phallus”, “La significación del falo”, poniendo de relieve la importancia del complejo de castración:

“El complejo de castración inconsciente tiene una función de nudo” (1).

Podemos ver aquí un avance teórico pues cinco meses antes, en la sesión del 15 de enero de su seminario, había manifestado que si bien el complejo de Edipo remitía al complejo de castración, este último estaba aún poco elucidado (2). Ahora sin embargo, después de desanudar la castración del Edipo en su seminario se dispone a dar cuenta de ella. Para ello, utiliza la palabra “nudo”, que permite distintas lecturas: cruce de vías, punto de dificultad, etc.

En primer lugar, “nudo” se puede leer en esta frase como nudo de significación, es decir como un anudamiento entre significantes. Pensarlo como el anudamiento de un significante con un significado no dejaría de remitir al mito porque nadie ha podido sujetar nunca una significación a un significante (3). Esta definición de la castración permite a Lacan desmarcarse de entrada de la castración imaginaria freudiana y subrayar su dimensión simbólica.

El término “nudo” también puede leerse en relación con el falo, al que Lacan había otorgado en su seminario un valor de significante encrucijada tanto en la entrada como en la salida del Edipo, si bien había indicado asimismo que su alcance rebasaba este drama (4). El falo aparecerá también aquí en el cruce de los tres registros, simbólico, imaginario y real, tal como él los concibe en estos momentos.

Por último, considero que “nudo” remite asimismo a la división que engendra el significante en el sujeto, que Lacan introduce en esta conferencia y de la que más adelante dirá que se trata de un nudo verdadero en cuanto que no se le podría aplanar (5).

En los siguientes párrafos, precisa más estos puntos al decir que la función de nudo del complejo de castración inconsciente repercute directamente en dos cuestiones. En primer lugar:

“En la estructuración dinámica de los síntomas, en el sentido analítico de este término, queremos decir de lo que es analizable en las neurosis, las perversiones y las psicosis” (6).

Basándose en su lectura de Freud, Lacan plantea el síntoma como una significación que viene de una experiencia anterior, reprimida, relativa al descubrimiento de la castración materna. Por eso, en el grafo del deseo, que está construyendo ese año en su seminario, lo sitúa en ambos pisos. Por un lado, lo escribe en el primer piso, en el lugar del mensaje, s(A), como significado que viene del Otro. Pero, también lo sitúa en el segundo, allí donde está la cadena inconsciente, lo reprimido, y lo escribe entonces a través con el matema  S(A/), el significante de la falta en el Otro (7). La relación del sujeto con el Otro se despliega entonces en dos niveles: en el piso inferior, encontramos la relación con el Otro simbólico; en el superior, la relación con el Otro en tanto sujeto del deseo, es decir, en tanto barrado, marcado por la castración (8). La castración queda definida así simbólicamente como una marca ligada a un deseo (9).

En segundo lugar:

“En una regulación del desarrollo que da su ratio a este primer papel: a saber la instalación en el sujeto de una posición inconsciente sin la cual no podría identificarse con el tipo ideal de su sexo, ni responder sin grandes vicisitudes a las necesidades de su partenaire en la relación sexual, ni acoger con justeza las del niño que es procreado en ellas” (10).

En este párrafo, Lacan introduce una correlación directa entre el falo y la castración, lo que significa un cambio respecto a la teoría de la metáfora paterna en la que no emplea el término “castración” sino que se refiere al deseo de la madre.

También habla del falo como “razón” en el sentido matemático, es decir en tanto medida común que permite poner en relación dos elementos homogéneos. De esta manera formaliza las equivalencias simbólicas freudianas entre el pene, el niño y las heces como elementos significantes que pueden permutar entre sí en el inconsciente -recordemos que Freud había utilizado el término “ecuación simbólica”. A partir de ahí establece el falo como elemento común que regula el desarrollo (11).

Podemos deducir que si el desarrollo tiene como razón un elemento simbólico, no se puede calificar como “natural” o “instintivo”.

“Hay aquí una antinomia interna a la asunción por el hombre (Mensch) de su sexo: ¿Por qué no debe asumir sus atributos sino a través de una amenaza, incluso bajo el aspecto de una privación?” (12).

Ninguno de los dos sexos puede asumir sus atributos sexuales naturalmente. Para poder hacerlo, Lacan plantea unos meses antes la necesidad de una articulación, es decir de una operación simbólica (13): tanto el niño como la niña han de pasar por los desfiladeros del Edipo para asumir el propio sexo. Lacan había formalizado esto primero a través de la metáfora paterna. Sin embargo, no se queda ahí, sino que avanza desanudando el Edipo de la metáfora, para poner de relieve en esta última el complejo de castración, del que subraya su carácter significante (14).

El falo no aparece aquí correlacionado con el Nombre-del-Padre sino con la operación de constitución del sujeto del inconsciente. Para que el sujeto pueda asumir una posición sexuada, es decir pueda identificarse con el ideal de su sexo, responder a las necesidades de su compañero sexual y ser padre, es necesario que se haya dado previamente esta operación, que implica, como plantea cuatro meses después, un corte con el organismo (15).

En “La significación del falo”, Lacan presenta un elaborado desarrollo teórico a fin de dar cuenta de ese corte. Para ello, utiliza las herramientas que le proporcionan las investigaciones de la lingüística como es propio de este momento de su enseñanza, que Jacques-Alain Miller señala  como caracterizado por la significantización sistemática de los conceptos psicoanalíticos (16). A lo largo de este primer capítulo me propongo seguir párrafo a párrafo este desarrollo.

2. El malestar estructural de la sexualidad humana

En primer lugar, Lacan trata de definir de manera menos equívoca el concepto de castración. Para ello, señala en estos primeros párrafos la diferencia entre privación y castración, tal como ya había planteado en La relación de objeto, su seminario anterior (17). Pero, seguidamente, va más allá de esta distinción e introduce otra: la distinción entre lo que es del orden del fenómeno y lo que es estructural.

La falta de naturalidad de la sexualidad humana no tiene un carácter contingente, es decir que puede darse o no, por lo que depende del azar, sino necesario, en el sentido lógico del término, es decir, se da siempre, en todos los casos; o lo que es lo mismo, y así seguimos con más fidelidad el pensamiento del autor en esos momentos -en los que no se vale aún de la lógica modal de Aristóteles-, se trata de una antinomia estructural. Por ello, no podemos referirla a una represión circunstancial, como puede ser la represión existente en un momento dado de la cultura, es decir, no se trata de la represión social, sino que tenemos que considerarla un imposible estructural y, por tanto, no puede ser eliminada por el análisis.

En este punto, Lacan está de acuerdo con Freud. Recordemos la crítica de éste último a la teoría de Ferenczi según la cual un final de análisis supone superar el complejo de castración en el caso del hombre y el Penisneid en el caso de la mujer (18). El complejo de castración, responde Freud, deja secuelas ineliminables en el inconsciente bajo la forma del deseo de pene en la mujer y de revuelta contra la actitud pasiva en el varón (19). Ambas constituyen la llamada por él “roca de base de la castración”. Freud añade que la desautorización de la feminidad, ese límite irreductible con el que se topa en los análisis, y que ambos sexos comparten, aunque bajo formas distintas es, en último término, un hecho biológico. Freud recurre a una hipótesis biológica para explicar el imposible, aquello que el análisis no logra modificar, de la misma manera que en otros momentos se sirve, para dar cuenta de ello, de la teoría filogenética.

3. Del mito a la estructura

En el párrafo siguiente, Lacan acomete la crítica de esta tesis freudiana. El hecho de que Freud refiera este límite irreductible a un dato biológico, plantea una aporía, una dificultad lógica irresoluble (20). ¿Cómo puede Freud hablar por un lado de datos biológicos y por otro lado decir que para que el sujeto pueda obtener una identificación sexual se requiere una articulación simbólica, es decir, ha de pasar por los desfiladeros del Edipo? Para solucionar esta dificultad, Lacan no recurre ya al mito edípico sino al mito que le subyace, es decir, al mito del asesinato del padre -con el que Freud había situado el paso de la naturaleza a la cultura en tanto que se trata de una explicación mítica de la prohibición del incesto y la formulación de las leyes de la exogamia (21).

[¿Cuál es el] “nexo existente entre el asesinato del padre y el pacto de la ley primordial, si está incluido en él que la castración sea el castigo del incesto?” (22)

Para responder a este interrogante, Lacan plantea que lo que está en juego en ese mito no es una figura del padre imaginario sino del padre simbólico. El padre que promulga la ley, que a su vez regula el deseo, es el padre muerto, es decir, un símbolo. Se trata del símbolo del padre. El padre simbólico queda definido como una función estrechamente vinculada con la enunciación de la ley y su garantía.

La castración se redefine entonces como una operación fundamentalmente simbólica, a diferencia de Freud que la plantea en términos imaginarios, a partir de la percepción de los genitales. Después de deducir la castración sin pasar por el mito del Edipo, Lacan trata de abordar la naturaleza del falo.

4. La naturaleza simbólica del falo

Puesto que para que un individuo pueda asumir la sexualidad no basta con su sexo biológico sino que ha de pasar por una articulación simbólica que concierne al complejo de castración, Lacan propone seguidamente no tomar entonces para la discusión datos biológicos, sino datos extraídos de la experiencia clínica.

“Estos demuestran una relación del sujeto con el falo que se establece independientemente de la diferencia anatómica de los sexos, y que es por ello de una interpretación especialmente espinosa en la mujer y con relación a la mujer…” (23)

La premisa fálica, o creencia infantil en la universalidad del pene, condiciona que, al descubrirse que la niña no tiene uno, esto se interprete en términos de falta o de privación y se responsabilice de ello al Otro. Al principio, tal descubrimiento se considera algo particular de una niña determinada y no se inscribe como un carácter sexual hasta que no se conoce cómo nacen los niños, es decir, hasta que no se descubre la castración de la madre. Estas observaciones freudianas hacen que Lacan se pregunte por la razón de la existencia de una fase fálica en el desarrollo para ambos sexos, reabriendo con ello lo que él mismo llama la querella del falo, el debate que había habido al respecto entre Freud y sus discípulos.

Recordemos que Freud consideraba que, hasta el final de la fase fálica, había un desconocimiento de la vagina o, en todo caso, ésta no estaba localizada como lugar de penetración genital. A esto, Lacan responde poniendo en cuestión esta ignorancia técnica a través de la fábula de Longo (siglo II d. C.) que relata cómo dos pastores adolescentes, Dafnis y Cloe, no pueden consumar el acto sexual porque nadie les ha explicado cómo hacerlo. Esta fábula nos enseña que no hay un saber natural sobre la sexualidad: sus protagonistas sólo adquieren dicho saber por mediación de Licenio, una mujer casada, que inicia a Dafnis en ella (24).

Al leerlo, parece evidente que Longo atribuye a estos niños una inocencia y una ignorancia erótica exageradas, por lo que entendemos que Lacan aproveche la ocasión, como hace en otras ocasiones, para burlarse de las pastorales. Lo importante durante la fase fálica no es si el niño y la niña conocen o no la existencia de la vagina sino que, como nos dijo Freud, la sexualidad infantil es fálica (25). El órgano significativo para ambos sexos es el masculino (26). Freud habló de la fase fálica en términos de significación, es decir lingüísticos, y añade que la gran significación que tiene el complejo de castración se debe a que tiene lugar durante dicha fase (27).

Cuando el niño, o la niña, descubre que la falta de pene no es un accidente acaecido a una mujer determinada, sino algo que afecta a todas las mujeres, puede pensar dicha falta como un carácter sexual. Y, a partir de esto, puede simbolizar la diferencia anatómica entre los sexos. Para Freud, esta diferencia se inscribe en el inconsciente como la marca de una presencia o la marca de una ausencia, y se lee como “fálico o castrado”.

A través de los desarrollos de la lingüística a los que, a diferencia de Freud, Lacan tiene acceso, la diferencia sexual puede pensarse desde una perspectiva estructural en términos significantes: la diferencia anatómica no se inscribe a partir de dos órganos diferentes (pene, vagina), que serían dos presencias (+,+), sino a partir de la presencia-ausencia de un mismo órgano (+,-). El pene responde en la realidad corporal a esa alternativa, por lo que deviene el órgano privilegiado a partir del cual se inscribe la diferencia sexual. Ello no impide que un individuo acentúe otra parte del cuerpo por ejemplo los senos, pero no es exactamente igual ya que estos, al igual que otros órganos, no cumplen la misma función en la cópula.

Pero, como Freud no conoció estos desarrollos, a pesar de hablar continuamente en términos de significación (Bedeutung), no pudo despegarse de la realidad del órgano. Esto llevó a sus discípulos a debatir sobre la naturaleza de la masculinidad y de la feminidad, haciendo caso omiso de que Freud mismo finalmente reconoció que la anatomía no basta para dar cuenta de ellas.

4. 1. La querella del falo

Para hacer un breve resumen de este debate, podemos decir que algunos sus discípulos no estuvieron de acuerdo con que la fase fálica fuera en la niña de naturaleza primaria, es decir, una fase normal dentro de su desarrollo, y que, por tanto, ella no tuviera un acceso directo a la feminidad sino mediante ciertos rodeos. El debate giró en torno a la cuestión —aludiremos a ella con los términos de Jones— de si una mujer nace o se hace, si es un ser born, nacido, o un ser made, hecho, fabricado (28).

Sin embargo, el fondo de dicho debate es más amplio, incluye la cuestión de si la sexualidad humana misma es o no es un dato de entrada, si está determinada por la anatomía, es decir, por si se ha nacido macho o hembra, o si, por el contrario, más allá de la anatomía, el ser humano ha de pasar por una articulación simbólica para devenir hombre o mujer.

Algunos discípulos de Freud negaron que existiera una fase fálica de naturaleza primaria para ambos sexos. Para ellos, el pene era para el niño lo que la vagina para la niña (E. Jones, K. Horney), por lo cual era necesario construir una teoría que planteara un desarrollo simétrico a fin de dar a cada uno lo suyo. Aunque encontraron que sus pacientes mujeres aportaban datos reveladores de esta fase, concluyeron que era en ellas de naturaleza secundaria, es decir constituía una reacción, una huida de la feminidad (K. Horney) (29), una defensa ante la sexualidad femenina primitiva, producto de su represión, antes que una verdadera etapa del desarrollo (E. Jones). Por tanto, rechazaron también la idea de que la niña tuviera que hacer un rodeo por el padre para asumir el propio sexo. En definitiva, consideraron que la teoría freudiana sobre la sexualidad femenina era el producto de un prejuicio masculino inconsciente: el de Freud.

Al analizar este debate, Lacan alaba la pasión doctrinal en juego y lamenta que quedara enterrado tras la muerte del maestro (30). Sin embargo, subraya la no homogeneidad del debate, donde se pueden reconocer distintas posiciones teóricas: no dijeron lo mismo H. Deutsch, K. Horney o E. Jones (31).

Él dedica los siguientes párrafos a este último (32). En ellos, Lacan vuelve a considerar los tres artículos que Jones escribió sobre la fase fálica y la sexualidad femenina (33) y subraya cómo Jones articula allí su posición contra Freud, a la vez que se esfuerza por mantenerse lo más cerca posible de su letra. Esto no deja de constituir, ironiza, un “verdadero modelo en un género difícil” (34). Si bien Lacan considera que, a través del concepto de “afanisis” (35), Jones ha planteado correctamente la relación de la castración con el deseo, critica sin embargo que no se diera cuenta de que el falo surge de su propia falta.

Podríamos leer aquí que Lacan define el falo a partir de la sexualidad femenina, tal como había hecho ya en su anterior seminario: el falo surge allí donde falta el órgano fálico, donde “no hay”. Sin embargo, considero que Lacan da aquí un paso más y trata de deducir el falo sin pasar por la realidad corporal. Para ello utiliza la distinción entre el significante y el significado, tal como la introdujo en 1916 el lingüista suizo Ferdinand de Saussure (36).

4. 2. La promoción del significante en psicoanálisis

En los siguientes párrafos, Lacan se consagra a subrayar la importancia que tienen los desarrollos sausserianos para el psicoanálisis. Recordemos que Bally y Sechehaye, alumnos de Saussure, hicieron una revisión crítica de la primera edición del curso de su maestro (1910-11) que había sido publicada en 1916. Esta revisión vio la luz en 1957, es decir el mismo año, un poco antes, de que Lacan escribiera “La instancia de la letra en el inconsciente freudiano...”, donde parte de la distinción saussuriana entre el significante y el significado (37).

“… Nos hemos visto conducidos a ciertos resultados: en primer lugar a promover como necesaria para toda articulación del fenómeno analítico la noción de significante en cuanto se opone a la de significado en el análisis lingüístico moderno” (38).

Aquí, Lacan considera que el desconocimiento de estos desarrollos de la lingüística impidió a Freud poder dilucidar la naturaleza significante de los fenómenos inconscientes. Y, debido a ello, sus discípulos no pudieron más que extraviarse. Él reconoce que el análisis que Freud realiza de las formaciones del inconsciente hace surgir la dimensión del significante. En este sentido, opina aquí que el descubrimiento freudiano anticipa el de Saussure, en tanto permite vislumbrar que:

“El significante tiene una función activa en la determinación de los efectos en que lo significable aparece como sufriendo su marca, convirtiéndose por medio de esa pasión en el significado” (39).

Podemos ver aquí la introducción de un nuevo concepto que no toma prestado de la lingüística: lo significable. El significante opera como agente, esto es activamente, sobre aquello que es potencialmente significable, es decir sobre el objeto pasivo que recibe la acción, aquello que está aún por significar, que es “a significar”. La acción del significante hace de lo significable, significado.

[La dimensión del significante es entonces] “... una dimensión nueva de la condición humana, en cuanto que no es únicamente el hombre quien habla, sino que en el hombre y por el hombre ‘ello habla’ y su naturaleza resulta tejida por efectos donde se encuentra tejida la estructura del lenguaje del cual él se convierte en materia”.

“... Las consecuencias del descubrimiento del inconsciente no han sido ni siquiera entrevistas aún en la teoría, aunque ya su sacudida se ha hecho sentir en la praxis…” (40)

Para Lacan, no puede pensarse la naturaleza humana por fuera del lenguaje y de sus efectos sobre el organismo. En el siguiente párrafo, precisa que no se trata de reducir esta promoción de la relación del hombre con el significante a una posición culturalista. Tenemos aquí una crítica implícita a K. Horney, quien criticó a Freud que su teoría sobre la sexualidad femenina reflejaba un punto de vista masculino, es decir se fundaba en un prejuicio cultural y, por tanto, no reflejaba con exactitud la naturaleza verdadera de la mujer (41).

Encontramos asimismo señalada la distinción entre el significante y el símbolo. El significante en su articulación con el inconsciente no debe confundirse con el orden simbólico en general tal como puede ser estudiado por otras disciplinas. El núcleo de la experiencia analítica no consiste en la relación del hombre con el lenguaje en tanto fenómeno social, sino en algo mucho más radical: el inconsciente se estructura como un lenguaje y, por tanto opera a través de sus leyes, es decir de la metáfora y de la metonimia, establecidas por Jakobson (42). Los efectos de sentido que producen estas operaciones son determinantes para la institución del sujeto –considero que es la primera vez que Lacan se refiere en su enseñanza a la institución del sujeto por el significante, aunque luego retomará este tema en diferentes ocasiones (43). Si el sujeto es efecto del funcionamiento mismo del lenguaje, es decir del doble juego de la sustitución y de la combinación significante, podemos entender las consecuencias fundamentales que esto tendrá en la teoría y en la práctica analítica.

“En esa prueba aparece una topología en el sentido matemático del término, sin la cual (...) es imposible anotar tan siquiera la estructura de un síntoma en el sentido analítico del término” (44).

Hemos visto que el grafo del deseo tiene dos pisos, dos niveles: el del enunciado y el de la enunciación (45). El sujeto se constituye entre esos dos niveles y, por tanto, dividido (46).

“Ello habla en el Otro (...), ya sea que el sujeto lo escuche o no con su oreja, es que es allí donde el sujeto, por una anterioridad lógica a todo despertar del significado, encuentra su lugar significante” (47).

El viviente, el ser que llega al mundo, encuentra en el Otro simbólico su lugar significante con una anterioridad lógica a cualquier efecto de significado: el sujeto es entonces el primer efecto del significante. Se trata de una noción radicalmente diferente del sujeto del significado que establece la lingüística.

“El descubrimiento de lo que articula en ese lugar, es decir en el inconsciente, nos permite captar al precio de qué división (Spaltung) se ha constituido así” (48).

Esta operación mediante la que el viviente encuentra en el Otro el significante que le representa conlleva asimismo la pérdida de su ser inicial. Ese ser “natural”, mítico, es una suposición, ya que al ser previo al lenguaje no podemos encontrar ningún testimonio suyo.

El sujeto no es el viviente sino un efecto del lenguaje. Supone la operación del lenguaje que recae sobre este último, pero el lenguaje no puede dar cuenta totalmente de él. Por ello, Lacan escribe al sujeto barrado, dividido, respecto a sí mismo: S/. Y nos dice que sin esta definición del sujeto es imposible fundar de manera válida lo que llamamos inconsciente (49).

4. 3. El origen del falo: el Phallos

Tras plantear que la constitución del sujeto por el significante implica una pérdida de ser, el autor se encamina a definir el falo en relación a dicha pérdida. Sin embargo, antes de abordar lo que el falo es, plantea todo lo que no es, y con ello se desmarca de las definiciones previas.

“El falo en la doctrina freudiana no es una fantasía, si hay que entender por ello un efecto imaginario. No es tampoco como tal un objeto (parcial, interno, bueno, malo, etc.). Menos aún es el órgano, pene o clítoris que simboliza. Y no sin razón tomó Freud su referencia del simulacro que era para los antiguos” (50).

Freud concibió el falo a partir de la sexualidad femenina. Y lo tomó de  algunos cultos de la Antigüedad, tales como ciertas ceremonias, hindúes y romanas, en las que las mujeres perdían la virginidad en el templo antes de tener un primer encuentro sexual con su marido (51). Ellas hacían servir para ello un falo de madera o de piedra que representaba su forma erguida. Lacan subraya que estos objetos no se limitaban a ser imágenes fálicas sino que constituían una representación metonímica de la divinidad a través de una de sus partes, sus genitales.

En estas ceremonias, el falo aparece también como un simulacro: se trataba de un sustituto real, tal como puede serlo un consolador (52). Aristófanes o Plutarco recogen en sus escritos la existencia de otras civilizaciones que mantenían cultos y ceremonias parecidas (53, 54).

Por otra parte, numerosos estudios sobre este tema concluyen que originalmente el culto al falo se fundaba en los cultos solares rendidos a las deidades que representaban la potencia generatriz (55). Estas celebraciones tenían lugar en el equinoccio de primavera, que corresponde al signo zodiacal Tauro. Entre los egipcios antiguos encontramos el culto al toro Apis que se representaba a través del culto a sus genitales.

Distintos investigadores apuntan que, por un lado, el falo nunca representa unos genitales humanos y, por otro que, en sus orígenes, aparece siempre aislado, separado de la figura del animal que representa. Incluso, cuando más tarde pasa a representarse unido a un cuerpo humano, por ejemplo en la figura de Príapo, se observa que guarda un tamaño desproporcionado en comparación con la figura a la que se vincula, por lo que se cree que ese falo no corresponde a los genitales de la figura humana sino que sigue representando los genitales del animal-deidad, son un símbolo suyo que han pasado a “articularse” con la representación humana.

Los pueblos crearon diferentes ficciones para justificar este culto al falo aislado. Una de las más célebres, es la explicación que los sacerdotes egipcios dieron a la población, que será citada por Lacan poco tiempo después en el escrito “La dirección de la cura…”  (56) y que resumimos a continuación:

“Osiris (el Sol), principio del Bien, fue capturado por su hermano y enemigo Tifón o Set, principio del mal, quien le encerró en un cofre que, a su vez, arrojó al Nilo”.

“Isis (la Luna), esposa de Osiris, hizo largos viajes para encontrar el cuerpo de Osiris. Lo descubrió en Byblos (Fenicia) en primavera y guardó el cofre, pero Tifón lo encontró, despedazó el cuerpo y lo esparció por diferentes lugares. Isis buscó con empeño las diferentes partes del cuerpo de Osiris a fin de reunirlas para poder embalsamarlo y que pudiera acceder a una segunda vida. Según las iba encontrando iba levantando un monumento funerario en su honor. Consiguió recuperarlas todas excepto la parte correspondiente a los genitales, que Tifón había lanzado al Nilo y que había sido presa del lepidoto, el pagro y el oxirrinco. De ahí el horror que inspiran estos peces”.

“Para reemplazar la parte perdida, la diosa ordenó que hicieran una imagen de ella y luego le rindió las mismas honras fúnebres que habían recibido el resto de las partes del cuerpo de Osiris”. Posteriormente colocó esa imagen en los templos y según recoge Plutarco “consagró el Falo, cuya imagen los egipcios todavía —en la época del autor— celebran” (57).

En “La significación del falo”, tras separar el falo de la realidad del órgano y de su imagen, Lacan señala que:

“El falo es un significante, (…) cuya función en la economía intrasubjetiva del análisis, levanta tal vez el velo de la que tenía en los Misterios” (58).

Se refiere aquí a los misterios celebrados en la ciudad de Eleusis, en el Ática (Grecia), dedicados a la diosa Deméter y a su hija Perséfone, que están considerados como los más importantes de la Antigüedad y fueron importados de Egipto. Durante su celebración tenía lugar una especie de representación teatral, más bien una pantomima, en la que se revelaba algo secreto a aquellos que eran iniciados en ellos. Aunque no hay testimonios lo suficientemente fidedignos de lo acontecido en tales misterios, lo que se explica en parte por el juramento de silencio que debían de hacer los iniciados, se han encontrado algunas escenas pintadas y numerosas figuras fálicas que permiten pensar que el falo ocupaba un lugar central en su celebración ya que aparecía en el último momento de la iniciación, momento en que se corrían los velos que lo recubrían -según algunos autores, la etimología de la palabra “falo” deriva del fenicio, en concreto de “falu”, que significa “una cosa secreta y oculta”, y del verbo “fala”, que quiere decir “ser admirable y ser mantenido en secreto” (59).

En este momento del escrito, Lacan subraya la dimensión de secreto del falo: un secreto remite a un sentido que no se conoce, es decir al campo de la significación. Como el falo era lo último en ser revelado, Lacan le atribuye un carácter significativo último (60). Esto le lleva a plantear una primera definición del falo en la que vemos cómo trata de dar cuenta de su primado a partir de la relación del significante con el significado.

4.4. La deducción formal del primado del falo

4.4. 1. Primera definición del falo

[El falo] “es el significante destinado a designar en su conjunto los efectos del significado, en cuanto el significante los condiciona por su presencia de significante” (61).

En primer lugar, el falo se define como aquel significante que en el conjunto de los significantes designa, nombra o representa el conjunto de los efectos del significante sobre lo  significable, es decir el conjunto de los efectos de significado.

Pocos días después, en su seminario, Lacan repite esta primera definición y especifica que el falo ocupa un lugar privilegiado en aquello significante que va a producirse en el campo del deseo, es decir en el campo que se sitúa más allá de la demanda (62). Vemos que para dar cuenta de esta primera definición del falo, Lacan sigue la vía de abordar los efectos del significante sobre el organismo. Para ello, se sirve de la articulación entre necesidad, demanda y deseo.

4. 4. 1. 1. Necesidad, demanda y deseo

La presencia del significante en el mundo atrapa de entrada al viviente en las redes del lenguaje. Para satisfacer las exigencias que provienen de sus necesidades, ha de dirigirse al lugar del Otro, del Otro simbólico que encarna el primer Otro de los cuidados, que es un  Otro que habla.

En ese lugar, las necesidades pasan a articularse en términos significantes y retornan desde allí al viviente subvertidas por la estructura del lenguaje, es decir fragmentadas, modificadas, alienadas y, fundamentalmente, borradas, anuladas. La demanda simbólica recubre así el campo de la necesidad y, al hacerlo, lo desnaturaliza, lo altera inexorablemente.

Sin embargo el campo de la demanda no logra sustituir totalmente ese campo primero de la necesidad y, entre ambas, Lacan sitúa el margen del deseo: aquello de la necesidad que hipotéticamente no logra articularse en términos significantes en la demanda pasa a constituir la represión originaria o Urverdrängung y retornará, según el funcionamiento propio de lo reprimido, bajo la forma del deseo (das Begehren) —Lacan utiliza aquí este término alemán porque se refiere al deseo en un sentido hegeliano, es decir; al deseo como deseo del Otro.

La relación que el deseo humano guarda con el significante le confiere un carácter desviado, errático, descentrado por el que se distingue de la necesidad. Lacan critica que los postfreudianos parezcan haber olvidado la excentricidad del deseo respecto a la satisfacción (63), tal como señaló muy tempranamente Freud. Para formular correctamente su estatuto, él propone articularlo a partir de la demanda en lugar de hacerlo a partir de la necesidad, ya que las características propias de la demanda quedan eludidas en la teoría analítica cuando se aborda el deseo desde la noción de frustración, es decir cuando se reduce el objeto a la realidad. Señala asimismo que Freud no empleó nunca el término “frustración”, sino que habló de Versagung, palabra que puede significar a la vez “promesa” y “negativa, ruptura de una promesa” (64).

4. 4. 1. 2. La Aufhebung del objeto

“La demanda en sí se refiere a otra cosa que a las satisfacciones que reclama. Es demanda de una presencia o de una ausencia. Cosa que manifiesta la relación primordial con la madre, por estar preñada de ese Otro que ha de situarse  más acá de las necesidades que puede colmar” (65).

Para Lacan, la madre es algo distinto del objeto primitivo (66). La madre se constituye a partir del momento en que el niño puede articular su presencia y ausencia. Esto implica un primer esbozo del orden simbólico que ofrece al niño la posibilidad de conectar la relación real con ella a una relación simbólica.

Cuando la madre no responde a la llamada del niño, este primer Otro se transforma en una potencia real de la que depende el acceso del niño a sus objetos. Correlativamente se produce un vuelco en la posición del objeto que hasta ese momento era simplemente el objeto de la satisfacción. Por intervención de la potencia materna, el objeto se convierte en objeto del don, es decir en un objeto simbólico.

El objeto pasa entonces a proporcionar dos satisfacciones distintas: por un lado puede satisfacer la necesidad y, por otro, al simbolizar una potencia favorable, puede convertirse en el signo de amor de la madre, es decir puede proporcionar una satisfacción simbólica.

“Es así como la demanda anula (aufhebt) la particularidad de todo lo que puede ser concedido transmutándolo en prueba de amor, y las satisfacciones que obtiene para la necesidad [en francés, “besoin”]  se rebajan [en alemán, “sich erniedrigt”, “degradan”] a no ser ya sino el aplastamiento de la demanda de amor” (67).

La anulación que tiene lugar en la demanda hay que entenderla en el sentido que tiene el verbo alemán aufheben, que el autor pone entre paréntesis y cuyo sustantivo, Aufhebung, quiere decir por un lado “supresión”, “anulación” y, por otro, “elevar a una potencia, a una situación superior”, sentido este último implícito asimismo en el verbo “transmutar” (68). Si en el fondo toda demanda es demanda de amor, esto implica que en toda demanda se produce una Aufhebung del objeto por la que éste se convierte en objeto de amor, es decir, en nada en particular. La demanda de amor quiere obtener una presentificación esencial: que el Otro dé aquello que está más allá de toda satisfacción posible, es decir su propio ser (69).

Como dirá poco después Lacan, la demanda tiene un doble horizonte: la demanda que surge de la necesidad pide algo particular, es condicional; sin embargo, la demanda de amor que habita esta demanda no pide nada en particular, no tiene condición (70).

4. 4. 1. 3. La dialéctica de la demanda y del deseo

“Hay pues una necesidad de que la particularidad así abolida reaparezca más allá de la demanda. Reaparece efectivamente allá, pero conservando la estructura que esconde lo incondicionado de la demanda de amor” (71).

El autor plantea en este párrafo que hay una necesidad  (necessité), estructural de que la particularidad abolida de la necesidad (besoin), esa parte del viviente que no ha quedado alienada en la demanda, ese residuo, vuelva a introducirse para restablecer su originalidad (72). Para que eso pueda ocurrir, más allá de la demanda hemos de encontrar en el Otro algo que le haga perder su prevalencia. Esto posibilitará que la necesidad recupere el primer lugar (73).

“Mediante un vuelco que no es simple negación de la negación, el poder de la pura pérdida surge del residuo de una obliteración. A lo incondicionado de la demanda, el deseo sustituye la condición 'absoluta” (74).

Como la necesidad ha pasado a través del filtro de la demanda al plano de lo incondicionado, se necesita una segunda negación para encontrar más allá de esta última, en el deseo, aquella condición que se perdió, que se anuló, que quedó borrada en ella. El vuelco que se produce en ese retorno no es una simple negación de la negación —la doble negación implicaría volver estar en el punto de partida, es decir implicaría un retorno a un estado original, inicial. Lo que retorna es algo tomado del terreno de la necesidad. Por ello, no retorna con el carácter de lo incondicionado de la demanda de amor sino con el de condición absoluta propio de la necesidad (75).

Hablamos de condición absoluta del deseo porque en él la dimensión del Otro queda anulada: el deseo es una exigencia en la que el Otro, a diferencia de la demanda, no tiene que responder “sí” o “no”. Por eso, en este párrafo el término “absoluto” aparece entre comillas. J.-A. Miller señala que dos años más tarde, Lacan dará cuenta de este entrecomillado al afirmar que “por una simetría singular, [el deseo] invierte lo incondicional de la demanda de amor, donde el sujeto permanece en la sujeción del Otro, para llevarlo a la potencia de la condición absoluta (donde lo absoluto quiere decir también desasimiento)” -en francés, “détachament” (76). Mientras que el amor depende de los signos del Otro, el deseo tiene relación sin embargo con algo que está desvinculado del Otro, que Lacan denominará unas líneas más abajo “la causa del deseo” (77).

“Esa condición [la del deseo] desanuda en efecto lo que la prueba de amor tiene de rebelde a la satisfacción de una necesidad. Así el deseo no es ni el apetito de la satisfacción, ni la demanda de amor, sino la diferencia que resulta de la sustracción del primero a la segunda, el fenómeno mismo de su escisión (Spaltung)” (78).

El deseo en estado puro es algo que, arrancado del terreno de las necesidades, toma forma de condición absoluta respecto al Otro -el autor traduce así el concepto freudiano de condición erótica. El deseo es el margen, el resultado de restar la exigencia de la necesidad a la demanda de amor. Inversamente, el deseo se presentará como lo que, en la demanda de amor, es rebelde a toda reducción a una necesidad, porque eso no satisface más que a sí mismo, es decir al deseo como condición absoluta. En ese margen el deseo ha de ocupar su lugar y ha de articularse.

4. 4. 1. 4. El deseo sexual

“… La relación sexual ocupa ese campo cerrado del deseo, y va en él a jugar su suerte. Es que es el campo hecho para que se produzca en él el enigma que esa relación provoca en el sujeto al ‘significársela’ doblemente: retorno de la demanda que suscita, en [forma de] demanda sobre el sujeto de la necesidad; ambigüedad presentificada sobre el Otro en tela de juicio en la prueba de amor (exigida) demandada” (79).

Considero que Lacan formula con mayor claridad este párrafo en su seminario (80). El deseo sexual ocupa el lugar del deseo, en la medida en que se presenta como esencialmente problemático, respecto al individuo, en dos planos: el de la necesidad y el de la demanda de amor. En el plano de la necesidad, la necesidad sexual empuja al individuo a extremos aberrantes que no corresponden a ninguna necesidad racional y que le introducen en lo que se puede llamar la dialéctica de la especie. En relación a la demanda de amor, esta necesidad sexual se convertirá, precisamente, en deseo.

El deseo sexual se presenta respecto a la demanda de amor de una manera problemática por mucho que los psicoanalistas franceses de la época intentasen encubrirlo con el término de oblatividad (81). Sea cual sea la manera en que se formule la demanda, Lacan afirma que el Otro entra en juego desde el momento en que se trata del deseo sexual bajo la forma del instrumento del deseo.

4. 4. 1. 5. La causa del deseo

En su conferencia “La significación del falo”, impartida dos días después de esta sesión del seminario, Lacan sustituye el término “instrumento” por el de “causa”.

(...) La hiancia de este enigma manifiesta lo que determina, (…) que el sujeto, lo mismo que el Otro, para cada uno de los participantes en la relación, no pueden bastarse con ser sujetos de la necesidad, ni objetos del amor, sino que deben ocupar el lugar de causa del deseo” (82).

Como vemos, Lacan introduce el término “causa del deseo” pero no especifica el uso que hace de él. Podemos aclararlo si acudimos de nuevo a la clase citada de su seminario, donde critica el concepto de “genitalidad” en psicoanálisis, según el cual la maduración sexual consistiría en pasar de elegir un objeto parcial a elegir un objeto total. Para él, este concepto, tomado de Abraham (83), oscurece toda la dialéctica del abordaje del otro en la relación sexual porque, al acceder al lugar del deseo, el otro no se convierte en absoluto en el objeto total sino que se convierte totalmente en objeto, como instrumento del deseo (84).

Pone de relieve que el problema es cómo mantener compatibles dos posiciones discordantes del Otro: 1) la del Otro en cuanto lugar de la palabra, aquél a quien se dirige la demanda, aquél que da o no da amor, es decir que hace gala de una subjetividad absoluta; y 2) la del Otro como objeto de deseo, ya que para acceder a él es necesario que se haga totalmente objeto. La dificultad para acceder al deseo sexual se sitúa en esta desviación vertiginosa. El vértigo se debe a que el Otro como objeto del deseo es percibido como falo y, en cuanto tal, remite a la propia falta, a la falta en el lugar de su propio falo.

Es esta época de su enseñanza, Lacan utiliza aún el concepto “objeto del deseo”. Todavía no ha elaborado el de “objeto causa del deseo”, que empezará a utilizar posteriormente (85). Por tanto, considero que el término “causa del deseo” hay que leerlo en estos momentos en relación al falo que es el significante del deseo, es decir el significante de una falta.

Cuando el autor plantea que en la relación sexual no basta con ser sujeto de la necesidad ni objeto de amor, sino que cada participante ha de ocupar el lugar de causar el deseo de su compañero sexual, tenemos que entenderlo en el sentido de que ha de representar para su compañero el significante de su deseo.

Esto constituye la condición de la felicidad del sujeto —a diferencia de los psicoanalistas de la Société Psychanalytique de Paris, filial de la IPA, Lacan no habla de felicidad, de felicidad genital, sino de condición para cualquier felicidad posible: para alcanzar su satisfacción, el sujeto necesita que el otro se sitúe en el lugar de la causa, es decir, que represente el significante de su deseo. Esto muestra la hiancia del propio sujeto, dividido en relación a su ser y a su propia satisfacción. El autor retomará este tema un poco más adelante. No obstante, se detiene aquí un momento y arremete claramente contra las pastorales psicoanalíticas, a la vez que critica el ideal de integridad que implica la noción de genitalidad, entendida como la madurez del desarrollo sexual.

Disimular la hiancia entre el sujeto y su sexualidad “remitiéndose a la virtud de lo ‘genital’ para resolverla por medio de la maduración de la ternura (es decir del recurso único al Otro como realidad), no deja de resultar una estafa” (86). La relación que el sujeto tiene con el significante está marcada por las leyes del funcionamiento del significante, es decir por las operaciones de la metáfora y la metonimia y ello impone su exilio inexorable de la naturaleza, y, por tanto, de cualquier unidad o comunidad con ésta.

Seguidamente, Lacan da una nueva definición del falo.

4. 4. 2. Segunda definición del falo

“El falo es el significante privilegiado de esa marca en que la parte del logos se une al advenimiento del deseo”.

“Puede decirse que ese significante es elegido como lo más sobresaliente de lo que puede captarse en lo real de la copulación sexual, a la vez que como el más simbólico en el sentido literal (tipográfico) de este término, puesto que equivale allí a la cópula (lógica). Puede decirse también que es por su turgencia la imagen del flujo vital en tanto que pasa a la generación” (87).

Se trata de una definición del falo referida a los tres registros -real, simbólico e imaginario-, tal como son concebidos en estos momentos. Y nos remite a la definición del falo como significante encrucijada que citamos al principio (88).

En su primera parte encontramos la vertiente real del falo: se trata de “lo más sobresaliente de lo que puede captarse en lo real de la copulación sexual”, es decir Lacan parece referirse a la percepción de los genitales en la fisiología del coito.

En la segunda parte del párrafo hallamos su vertiente simbólica: “El más simbólico en el sentido literal (tipográfico) de este término, puesto que equivale a la cópula lógica”. El autor juega aquí con dos sentidos de la palabra “cópula” y pasa de referirse a la cópula sexual a hablar de la cópula gramatical o lógica, función que para Aristóteles desempeñaba el verbo, al que definía como el “signo de lo que se dice acerca de un sujeto”, es decir, por su función de predicado. Para este último, el verbo no es signo de la cosa real, es decir, no indica si lo que se dice de un sujeto existe o no. Ni siquiera el verbo “ser”, al que considera el verbo por excelencia en cuanto es el que menos indica un contenido que lleve a relacionarlo con un significado determinado, indica que lo que se dice de un sujeto sea real (89).

Podemos ver cómo Lacan introduce aquí la relación del falo con el ser en tanto parecer, lo que constituye una lógica diferente de la freudiana: no se trata sólo de tener o no tener el falo, que remite al falo en su dimensión imaginaria, fi o -fi; se trata de serlo o de no serlo. Esto nos lleva, más allá de la imagen especular, al significante por el cual el sujeto se hace representar.

El falo remite entonces al deseo del Otro, es decir a su falta, a aquello que el sujeto desea ser para el Otro, desea parecer que es, en un deseo de su deseo, es decir en un deseo del deseo del Otro. Nos parece que esta es la razón por la que Lacan hace referencia también al carácter tipográfico del falo: el falo como significante del deseo, Fi, es el significante de una marca, de esa barra impresa sobre A, el Otro, que le descubre como faltante, es decir, deseante, A/, barrado. Ese punto de conjunción es S(A/), el significante del deseo en el Otro, que marca al Otro en tanto sujeto del deseo (90). A partir de 1960, Lacan leerá este matema como el significante de una falta en el Otro, inherente a su función misma de ser el tesoro del significante (91).

En la tercera parte del párrafo, Lacan hace referencia a su vertiente imaginaria: “El falo es por su turgencia la imagen del flujo vital”. Esto le lleva a considerar que la imagen del falo está en el fondo  mismo del término “pulsión” (92), que en estos momentos de la teoría es un concepto imaginario. Por eso el falo puede ser considerado como el objeto privilegiado del mundo de la vida.

4. 4.2. 1. La Aufhebung del falo

“Todas estas definiciones no hacen más que seguir velando que el falo no puede desempeñar su papel sino velado, es decir como signo él mismo de la latencia de que adolece todo significable, desde el momento en que es elevado (aufgehoben) a la función de significante”.

“El falo es el significante de esa Aufhebung misma que inaugura (inicia) por su desaparición. Por eso el demonio del Aidos surge en el momento mismo en que en el misterio antiguo, el falo es develado” (93).

En estos párrafos, Lacan pone el acento en la relación intrínseca del falo con el velo. Para ello, utiliza el término alemán Aufhebung, que toma de Hegel. Al mismo tiempo subraya la ambigüedad de dicho término ya que significa esencialmente “anulación”, pero también posee el sentido de elevar a una potencia, a una situación superior (94).

El falo se define en estos párrafos de manera paradójica en tanto signo y en tanto significante ya que el signo sólo requiere el borramiento de la cosa mientras que el significante requiere un doble borramiento: el de la cosa y el de su imagen.

Por un lado el falo es el signo de la latencia que sufre aquello de lo significable que no se articula en el significante, es decir que no se convierte en significado; o en otras palabras y como hemos dicho antes, es índice de la represión primaria.

Por otro, podemos decir que el falo es el significante de la Aufhebung misma, de esa operación de anulación y de elevación de cualquier cosa, sea real o imaginaria, al grado de significante. Él inaugura esa Aufhebung con su propia desaparición como falo imaginario.

El falo sólo puede aparecer velado porque es el significante del velamiento: el falo es el velo significante. En consecuencia, cuando se toca algo de esa operación hace su aparición el pudor que, para Freud, es signo de la represión primaria —junto al asco y la vergüenza.

Para ilustrarlo, Lacan hace aquí referencia a los frescos que pueden verse en las paredes de Villa Misterii, la Villa de los Misterios, situada en la antigua ciudad de Pompeya, cerca de Nápoles. Se trata de una serie de escenas que muestran diferentes momentos de la iniciación de una niña en los misterios de Eleusis. En concreto, él alude a aquella escena en la que el demonio del Pudor (Aidos) surge en el momento último de la iniciación a los misterios, es decir cuando cae el velo que recubre el falo. El sujeto aparece entonces dividido, cuestión que Lacan ilustra señalando que ese demonio lleva un látigo en la mano para aplicar el castigo ritual a la iniciada.

[El falo] “se convierte entonces en la barra que, por la mano de ese demonio, cae sobre el significado, marcándolo como la progenitura bastarda de su concatenación significante” (95).

¿Qué ocurre cuando se retira el velo que cubre el falo? Este develamiento no puede mostrarnos otra cosa que la naturaleza significante del falo. Éste aparece como la marca misma que cae sobre lo significable, haciendo de ello significado.

El falo no es el significado sino aquello que al caer sobre lo significable lo anula y genera el significado. Se produce un entrecuzamiento entre el significante, que pertenece al orden simbólico, y lo significable, que no pertenece a él. Este cruce entre dos órdenes distintos lleva a Lacan a referirse al significado como a “la progenitura bastarda de su concatenación significante” —recordemos que los bastardos de la aristocracia llevaban una barra en su escudo de armas.

“Así es como se produce una condición de complementariedad en la institución del sujeto por el significante, la cual explica su Spaltung y el movimiento de intervención en el que acaba” (96).

Tal como señaló unos párrafos antes, el sujeto solo puede instaurarse a través del significante y esta operación, que por un lado implica su Spaltung, produce asimismo una condición de complementariedad. Seguidamente, Lacan abordará dos cuestiones: una remite al estatuto del sujeto y otra remite al falo.

En primer lugar:

“El sujeto sólo designa su ser poniendo una barra en todo lo que significa, tal como aparece en el hecho de que quiera ser amado por sí mismo, espejismo que no se reduce por ser denunciado como gramatical (puesto que implica la abolición del discurso)” (97).

“Designar” el ser del sujeto implica barrar al viviente: lo que nos queda es el ser mortificado del sujeto. El hecho de que este último quiera ser amado por sí mismo es un espejismo, que no se limita al desdoblamiento en la gramática francesa entre el je y el moi: si pensamos en un discurso que entrañe al sujeto del inconsciente como efecto sobredeterminado de dos cadenas, la del enunciado y la de la enunciación, la posibilidad de ser amado por uno mismo implicaría la abolición del discurso.

En segundo lugar:

“Lo que está vivo de ese ser en lo urverdrängt, encuentra su significante por recibir la marca de la Verdrängung del falo (gracias a lo cual el inconsciente es el lenguaje)” (98).

Aquello del viviente que no es significado, es decir que no pasa por la mortificación del significante, crea un residuo que pasa a constituir lo originalmente reprimido. Y tal como en los textos antiguos el Phallos representa las potencias de la vida, Lacan afirma aquí que el falo es el significante de lo que queda vivo del sujeto en lo reprimido. En resumen, la emergencia del sujeto en el orden del significante tiene un complemento de vida que el falo representa.

4. 4. 3. Tercera definición del falo

“El falo como significante da la razón del deseo (en la acepción en que el término es empleado como ‘media y extrema razón de la división armónica)” (99).

Tenemos aquí la única mención que Lacan hace en este escrito, aunque de manera implícita, al símbolo fálico. En álgebra, la letra griega Fi mayúscula, es el símbolo del número de oro, que se obtiene cuando al dividir una recta en dos segmentos desiguales ocurre que la relación que hay entre el segmento más pequeño y el más grande es igual a la relación existente entre el segmento más grande y la suma de los dos, es decir la totalidad de la recta. Aunque ambas razones son proporcionales, la relación es inconmensurable y deja un resto. El número de oro es un número irracional.

Definir el falo como el significante que da la razón del deseo humano introduce una medida, un patrón común tanto en el desarrollo como en las relaciones entre los sexos. Esto permite al autor operar y buscar una solución a sus respectivas problemáticas, que aborda seguidamente a través de dos binarios: el primero, la dialéctica entre la demanda de amor y el deseo, que introduce en el sujeto una división generadora, a su vez, a un segundo binario, el del ser el falo o tenerlo (100).

4. 4. 3. 1. La problemática del desarrollo

Al ser el falo un significante, el sujeto sólo puede acceder a él en el lugar del Otro, del Otro simbólico. Pero en ese lugar el Otro mismo es un sujeto deseante, es decir barrado, A/. De esta manera, a través del deseo del Otro, es decir de su castración, el complejo de castración se introduce en el desarrollo.

“Es en la dialéctica de la demanda de amor y de la prueba del deseo donde se ordena el desarrollo” (101).

La demanda de amor se dirige al Otro en tanto no tiene, en tanto que está castrado. Por eso Lacan afirma que no puede sino padecer de un significante que le es extraño. Si la demanda de amor espera que el Otro dé prueba de su falta, es decir de su deseo, y el significante del deseo del Otro es el falo, el niño quiere ser ese falo para satisfacerle. La prueba del deseo radica en lograr tener valor fálico para este Otro y, conseguirlo, no depende de lo que el niño realmente tenga: no se trata aquí de tener el falo sino de serlo.

La prueba del deseo es decisiva en tanto que ahí el sujeto se entera de la castración materna. Sin esto, no se puede hablar propiamente de consecuencias ya sean sintomáticas (fobia) o estructurales (Penisneid) referidas al complejo de castración. En este punto “se sella la conjunción del deseo en la medida en que el significante fálico es su marca, con la amenaza o la nostalgia de la carencia de tener”, es decir con la castración -el término “nostalgia” remite al hecho de que la mujer aparece de entrada privada de falo por lo que sólo puede experimentar nostalgia de lo que nunca tuvo (102). Pero, la castración simbólica sea efectiva depende de la ley introducida por el padre.

II. Doctrina de la vida amorosa

Una vez Lacan establece el falo como significante que da la razón del deseo humano y una vez introduce la diferencia entre tener el falo y serlo, Lacan reescribe la psicología freudiana de la vida amorosa. Y la reescribe en términos fálicos. Primero la reordena a partir de la castración y, luego, resitúa los problemas clínicos de la vida erótica en términos de conjunción y disyunción entre el amor, la corriente tierna freudiana, y el deseo, la corriente sensual, es decir como convergencia y divergencia entre la demanda de amor y el significante del deseo.

De esta manera, la vida erótica del hombre y de la mujer quedan planteados de una manera nueva que se condensará dos años después en las formas del deseo, claro precedente de las fórmulas de la sexuación de los años 70 (103).

1. La comedia fálica

“Se puede ateniéndose a la función del falo señalar las estructuras a las que estarán sometidas las relaciones entre los sexos”. “Digamos que esas relaciones girarán alrededor de un ser y de un tener” (104).

Como significante que da la razón del deseo, el falo hace de mediador entre los sexos. Sin embargo, el hecho de que la relación sexual gire en torno a un significante produce dos efectos contrapuestos: por una parte, el sujeto obtiene cierta realidad en el significante fálico al identificarse con él, al “ser el falo”. Por otra, los elementos irreales del significante hace que esta relación quede marcada por una artificialidad que el autor califica aquí de “comedia” (105).

En esta comedia, esta mascarada, cada individuo, a través de aquellos comportamientos que son considerados culturalmente como las ideales o típicos de su sexo, trata de engañar a su compañero, o compañera, sobre lo que tiene o no tiene, sobre lo que es o no es. La mascarada introduce un parecer que oculta la castración, la propia y la del otro, y posibilita las relaciones entre los sexos, a falta de un saber natural o instintivo sobre la sexualidad. Sin embargo, esta mascarada tiene como límite el acto de la copulación, momento en que la castración no puede ya eludirse.

Por otro lado, Lacan plantea que estos comportamientos culturalmente tipificados responden a la demanda de ser el falo del Otro, es decir reducen el deseo a una demanda. El tratamiento por el ideal no es suficiente para solucionar la problemática del deseo humano.

2. Convergencia y divergencia entre el amor y el deseo

Tanto el hombre como la mujer están entonces inmersos en un dilema, en torno al cual hay que situar estos comportamientos típicos. En el caso de la mujer tenemos por un lado:

“Es para ser el falo, es decir el significante del deseo del Otro, para lo que la mujer va a rechazar una parte esencial de la feminidad, concretamente sus atributos en la mascarada. Es por lo que no es que pretende ser deseada al mismo tiempo que amada” (106).

En relación a su deseo, la mujer se encuentra sujeta a la necesidad que implica de manera variable la función del falo misma, es decir se halla sujeta a la necesidad de ser ese falo. Las manifestaciones de lo que se considera la feminidad responden a esto. El hecho de que la mujer se proponga como objeto de deseo del Otro la identifica de forma secreta con el falo y sitúa su ser de sujeto como falo deseado, significante del deseo del Otro. Todo lo que muestra de su feminidad está relacionado con esa identificación al significante fálico, el más relacionado con aquella.

Ello implica un profundo rechazo, en cuanto ser, de aquello en lo que ella misma se manifiesta en el modo femenino, es decir en cuanto faltante –Lacan habla aquí de “rechazo” en un sentido fuerte, ya que pocos días antes en su seminario hablaba de “Verwerfung de la identificación subjetiva” para referirse a esto. En el campo de su deseo, la mujer no es ella misma, sino que ha de ser el falo. Por eso se produce “una profunda ajenidad de su cuerpo respecto de lo que es su deber parecer” (107). Sin embargo:

“El significante de su deseo propio lo encuentra en el cuerpo de aquel a quien se dirige su demanda de amor”.

“Por esa función significante, el órgano (...) toma valor de fetiche” (108).

La teoría analítica clásica considera que la mujer obtiene su satisfacción por vía sustitutiva al transformar su deseo de pene en el deseo de que un hombre le dé uno. En 1958, Lacan plantea que la mujer hace del órgano masculino un fetiche que vela la castración.

El destino de la feminidad se sitúa entonces en la solución encontrada a esta división entre el querer ser amada y deseada como falo (Fi mayúscula)  y encontrar el significante de su deseo (fi minúscula) en el cuerpo de su compañero. No puede ser amada por aquello que es deseada ya que si bien el falo es el significante del deseo, es decir, ella es deseada en tanto falo, sólo puede ser amada en tanto castrada, porque el amor se dirige siempre a la castración del Otro, al Otro en tanto que está marcado por la falta, o lo que es lo mismo en tanto deseante. Sólo así ella puede dirigirse a buscar el falo en su compañero, condición para su satisfacción.

“El resultado para la mujer sigue siendo que convergen sobre el mismo objeto una experiencia de amor que como tal la priva idealmente de lo que da y un deseo que encuentra en él su significante. Por eso puede observarse que la ausencia de satisfacción propia de la necesidad sexual, es decir la frigidez, es en ella relativamente bien tolerada mientras que la Verdrängung, inherente al deseo es menor que en el hombre” (109).

El dilema entre el deseo de ser deseada y su propia satisfacción puede resolverse en una mujer quedando fijada en la primera posición, en la que obtiene una consistencia de ser por el hecho de ser el falo del hombre, es decir de representar el significante de su deseo. Pero entonces puede devenir frígida, es decir no consigue obtener satisfacción sexual -en estos momentos de la enseñanza de Lacan, la frigidez equivale a la ausencia de satisfacción sexual. El autor plantea que la mujer tolera mejor que el hombre la falta de satisfacción sexual, es decir tolera mejor la frigidez —ella es el falo— que el hombre la impotencia —él no lo tiene. La represión del deseo incestuoso en la mujer es menor que en el hombre.

El hombre está atrapado igualmente en otro dilema. En él, la dialéctica de la demanda y del deseo genera efectos que se sitúan, tal como señaló Freud, en las junturas de la degradación (Erniedrigung) de la vida amorosa. El hombre encuentra la manera de satisfacer su demanda de amor en relación a la mujer en la medida en que el significante “falo” la constituye como dando en el amor lo que no tiene, es decir en la medida en que en el amor la mujer aparece castrada. Pero su propio deseo del falo hará surgir su significante en una divergencia hacia otra mujer, que represente el falo deseado por la madre a títulos diversos. Por ello, la represión inherente al deseo es mayor y, como resultado, el objeto se desdobla entre dos mujeres, la amada, castrada, y la fálica, deseada.

Para el hombre, entonces, el falo está en el exterior del campo de su deseo y esto explica que vaya a buscarlo a otra parte, fuera de la relación monogámica; mientras que para la mujer el falo está en el interior de ese campo de su deseo. Sin embargo, Lacan subraya que esto no debe llevar a pensar que la infidelidad sea patrimonio exclusivamente masculino. También la encontramos en la mujer, sólo que en ésta el desdoblamiento del objeto está velado, porque “el Otro del amor se percibe mal en el retroceso en que se sustituye al ser del mismo hombre cuyos atributos ama” (110). El órgano fetichizado vela al Otro de amor, que es un Otro barrado. En la segunda parte retomaremos este punto.

En cuanto a la elección de objeto homosexual, el autor hace a continuación dos breves anotaciones: en el hombre, esta elección se constituye sobre la vertiente de la marca fálica que constituye el deseo, es decir sobre la condición de la presencia de órgano (fi minúscula). En la mujer, sin embargo, se orienta sobre una decepción fálica que refuerza la vertiente de la demanda de amor; la homosexualidad femenina tal como ilustra el caso freudiano de la Joven Homosexual gira en torno a la noción de amor: se ama lo que el objeto no tiene, esa nada que como hemos visto es por excelencia el objeto de amor,  A/ (111).

Para precisar estas anotaciones, Lacan sugiere volver a tomar la función de la máscara, que ha abordado recientemente en otros lugares, “en la medida en que domina las identificaciones en que se resuelven los rechazos de la demanda” (112), es decir en tanto la máscara unifica aquellas identificaciones del orden del Ideal del yo, que constituyen las identificaciones típicas o normativas de cada sexo.

3. La función de la máscara

En su seminario, Lacan había planteado que estos ideales son el resultado de un proceso en el cual al ser rehusada la demanda, el sujeto se identifica con aquél que tiene acceso a su satisfacción, es decir con aquél que ha rehusado hacerlo. Al final de este proceso en el que el deseo sufre una represión y, por tanto, una transformación, emerge el Ideal del Yo: “El Ideal del yo se pinta en una máscara compleja, con la represión de un deseo del sujeto, por la adopción inconsciente de la imagen misma del Otro, que tiene de este deseo el goce con el derecho y los medios” (113).

La máscara crea la ilusión de que detrás se esconde el verdadero rostro del sujeto, produce un desdoblamiento entre el individuo y el personaje. Sin embargo, Lacan toma las investigaciones realizadas por Lévi-Strauss, que revelan como la máscara confiere ser, social y espiritual, al individuo que la porta, que sin ella es nada. La máscara es el rostro mismo, al que crea. El actor está adherido de tal manera a su papel, que “para disociar al individuo de su personaje habría que reducirlo a pedazos” (114).

Este parecer que proporciona la máscara está muy próximo al ser, constituye un entramado imaginario-simbólico por el cual el sujeto adquiere una consistencia que no tiene. Sin ella, quedaría reducido a la falta-en-ser. Esta es la razón de la afinidad que encontramos entre la feminidad y la mascarada y, por eso, Lacan pone de relieve que en el ser humano la mascarada viril parece femenina (115).

4. El Nous

Correlativamente a esta consistencia de ser que provee la máscara, Lacan plantea que el significante fálico es también el significante de la libido y califica de intuición el que Freud planteara que sólo había una libido y era de naturaleza masculina (116).

La función del significante fálico, dice, llega aquí a su relación más profunda: aquella por la que los antiguos encarnaron a través suyo el Nous y el Logos, es decir el intelecto y la razón como principio unificador y organizador del universo.

Segunda parte: ¿Qué quiere una mujer?

I. Clínica femenina del amor a la luz de “La significación del falo”

En septiembre de 1958, Lacan redacta un programa para un congreso sobre sexualidad femenina organizado por la Société Française de Psychanalyse (SFP) que tendrá lugar dos años más tarde en Amsterdam. A propósito de este texto, escribe una carta a Winnicott (117) el 5 de agosto de 1960 donde le dice que ha creído tener que llamar la atención sobre la sexualidad femenina, tema que ha sido descuidado en psicoanálisis después de Jones -recordemos que el debate sobre sexualidad femenina se cerró tras su exposición “Sexualidad femenina primitiva”, que tuvo lugar en 1935 ante la Sociedad Psicoanalítica de Viena. En el escrito “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina” (1958-60) Lacan promueve conceptualmente la sexualidad femenina (118).

1. El goce que la mujer obtiene en el coito

En el segundo apartado, Lacan define el tema que va a trabajar. Se trata de esclarecer “la parte femenina, si es que este término tiene sentido, de lo que se pone en juego en la relación genital”. Si hombres y difieren anatómicamente, ¿qué vías libidinales proporcionan a las mujeres los faneros anatómicos propios de la diferenciación sexual de los organismos superiores? (119) El fanero propio de la diferenciación sexual de la mujer es el clítoris, pero esto no la diferencia propiamente del hombre porque se trata de un órgano fálico. Si la satisfacción de la mujer es una satisfacción obtenida por medios fálicos, entonces ¿qué pasa en el coito para ella? En otras palabras, Lacan se pregunta a través de qué  vías la mujer obtiene satisfacción en el coito (120).

Freud había planteado que para que la niña deviniera mujer eran necesarios dos pasos, un cambio de zona erógena y un cambio de objeto. En el primero la niña tenía que sustituir el clítoris por la vagina como zona rectora. Esto conllevaba un cambio en la modalidad de satisfacción: el paso de una satisfacción clitoridiana a una satisfacción vaginal (121). Pero, ¿por qué medios realizaría la libido esta sustitución?

A diferencia de lo que hace en el escrito “La significación del falo”, Lacan no se preocupa aquí por el amor o el deseo de la mujer. Lo que trata de esclarecer es su modo específico de satisfacción sexual, lo que llama “el goce femenino” (122).

De éste, nada se sabe, empieza diciendo. La práctica analítica contemporánea no tiene en cuenta los descubrimientos de la fisiología sobre el sexo cromosómico y hormonal y su función en la determinación anatómica. Irónicamente, Lacan se pregunta si esta falta de interés que los psicoanalistas de la época mantienen respecto a las aportaciones de la ciencia se debe a que quizás sepan que el corte que está en juego no pasa entre lo somático y lo psíquico, solidarios entre sí, sino entre el sujeto y el organismo, tal como él ha planteado en “La significación del falo”. Sin embargo añade que la relación del sujeto con el organismo tampoco parece interesarles más. Aunque sí deberían estar interesados en la consecuencia de ese corte: el falo y su posición clave en el desarrollo libidinal para ambos sexos.

2. La naturaleza del orgasmo vaginal

En su opinión, la sexología tampoco puede dar respuesta al problema que Freud planteó al establecer en la niña dos zonas rectoras o dos órganos, la vagina y el clítoris, a consecuencia de lo cual la mujer oscilará entre una sexualidad fálica primitiva, es decir masculina, y una sexualidad femenina inmadura o “inacabada” (123).

Lacan critica esta concepción que ha llevado a pensar que la verdadera feminidad exigiría un abandono de la satisfacción fálica por la satisfacción vaginal. Parafraseando a Freud, en concreto una frase suya referida a la vida amorosa de la mujer, Lacan sentencia que “la naturaleza del orgasmo vaginal conserva aún su tiniebla inviolada” (124). No hay explicaciones anatómicas, no existen inervaciones fisiológicas que den cuenta de este tipo de orgasmo. Por su parte, las analistas postfreudianas que han destacado en el debate sobre sexualidad femenina, no han arrojado tampoco ninguna luz sobre el tema, sino que se han atenido por lo general a metáforas (125).

Aunque Lacan pone de relieve que la ciencia está en un callejón sin salida respecto a este punto, recuerda a su vez que el propio psicoanálisis nació de un callejón sin salida similar: aquél en el que en el que se encontraba la psiquiatría en relación a las histéricas, en quienes los fenómenos corporales no respondían a ninguna lógica anatómica sino a una lógica fantasmática que sostenía un deseo inconsciente, es decir donde estaba en juego una operación metonímica. Por eso, recalca que no hay que olvidar que las imágenes siempre están sometidas a un simbolismo inconsciente, es decir estructurado por las leyes del lenguaje.

No se trata entonces de abordar la sexualidad femenina a través de las cuestiones del desarrollo, sino de tomar la sincronía fundamental introducida por el significante “falo”. La significación fálica subordina la posiciones sexuadas de la mujer a la privación o a la carencia de ser que simboliza el falo. A partir de este sustituto, el falo, que el clítoris pone en su lugar antes de sucumbir en la competencia, el campo del deseo precipita sus nuevos objetos (en primer lugar el niño a venir), con la recuperación de la metáfora sexual en la que se habían adentrado las otras necesidades (126).

3. El llamado masoquismo femenino

Sin embargo, Lacan se pregunta “si la mediación fálica drena todo lo que puede manifestarse de pulsional en la mujer”, principalmente todo lo referente a la relación con la madre —Freud tenía sus dudas, decía que siempre quedaba un resto. Y establece que si bien lo que es sexual y entra en la mediación fálica es accesible al análisis, hay una parte sexual en la mujer que no entra en la mediación fálica y por tanto no es accesible al análisis (127).

Recordemos que Freud había señalado la presencia de un vínculo particularmente constante entre feminidad y vida pulsional y había tratado de nombrar este resto a través del término “masoquismo femenino”: “Su propia constitución prescribe a la mujer sofocar su agresión y la sociedad se lo impone; esto favorece que se plasmen en ella intensas mociones masoquistas, susceptibles de ligar eróticamente las tendencias destructivas vueltas hacia dentro”. Él creía que el masoquismo es algo auténticamente femenino y, añadió que si se encontraba frecuentemente en hombres era porque tales hombres mostraban rasgos femeninos muy claros (128).

Esta idea freudiana está en la línea de su tesis de 1924 según la cual habría un tipo de masoquismo que sería expresión de la naturaleza femenina (129). Sin embargo, en aquellos momentos Freud ya deja claro que dicho masoquismo femenino sólo lo ha encontrado en hombres perversos y que lo llama así porque se trata de fantasías o escenificaciones que ponían a la persona en una situación característica de la feminidad, como ser castrado, ser poseído sexualmente o parir. En 1933, precisa que en la mujer encontramos una preferencia por las metas pasivas, pero que esto no coincide con la pasividad: puede ser necesaria una gran dosis de actividad para alcanzar una meta pasiva (130).

Parecería como si Freud hubiera tenido la tentación de elucidar el enigma femenino a partir del masoquismo. Sin embargo, no fue él sino H. Deutsch la responsable de que se extendiera la noción del término. A diferencia del maestro, que plantea el masoquismo como una pulsión parcial, ella defiende que el masoquismo femenino es un instinto que sirve a la especie y hace equivaler sadismo con actividad y masoquismo con pasividad (131).

Para esta discípula de Freud, la mujer se adapta al dolor. Dar su consentimiento al sufrimiento sirve a la mujer para adaptarse a la realidad y cumplir mejor con sus funciones reproductoras. Sin embargo, ella considera que se ha de encontrar un equilibrio entre el masoquismo ligado a las necesidades de la especie y el narcisismo propio del individuo.

En su seminario, Lacan ya había planteado la necesidad de corregir el término (132). Pero, en “Ideas directivas...”, critica el hecho de que se promueva una pulsión parcial, regresiva —la pulsión masoquista—, a un rango de polo de la maduración genital: ¿cómo se puede pensar que gozar de una pulsión parcial sea asumir una posición con respecto al falo? Para él, el llamado masoquismo femenino no es otra cosa que una fantasía del deseo del hombre (133).

Seguidamente el autor se distancia de cualquier intento de explicación de la relación de la mujer con el dolor o el sometimiento que se base en una idea de esencia o de fisiología. Incluso, se muestra ajeno a la explicación freudiana según la cual la desfloración constituye una afrenta narcisista engendrada por la destrucción de un órgano —el himen. Para Freud, la pérdida de la virginidad pondría a la mujer en contacto con la privación, con una falta, con un menos (134). La frigidez forma parte de lo que llamaremos una clínica del Penisneid: “La sexualidad inacabada-unfertige, inmadura— de la mujer se descarga sobre el hombre que le hace conocer por primera vez el acto sexual” (135). No poder consumar la venganza sobre el hombre que la ha desflorado puede conducirla a la servidumbre, Hörigkeit, sexual que, según Freud, caracterizaría a la sexualidad femenina.

En este punto, Lacan recuerda la diferencia entre el miedo y la angustia y distingue el vaginismo de la frigidez. El vaginismo no es un síntoma pues responde a la sugestión, es decir a la palabra (136). La ausencia de satisfacción sexual de la mujer no se puede explicar sólo por el encuentro con una falta imaginaria o por mociones pulsionales pasivas. Por ello Lacan responde a Freud con una observación que éste mismo hizo: no hay que reducir el suplemento de lo femenino respecto a lo masculino al complemento del pasivo al activo.

Encontramos en lo femenino un suplemento respecto a lo masculino. El término “suplemento” se opone al de “falta”, que señala el lugar de la niña en la problemática freudiana, asignada con un menos frente a la presencia del pene en el varón. En la última parte de su enseñanza, Lacan considerará la posición femenina a partir de este suplemento, que será considerado como un suplemento de goce en relación al significante. Lo tomaremos más adelante.

4. La ausencia de satisfacción sexual

Para Lacan, la frigidez supone toda la estructura inconsciente que determina la neurosis incluso si aparece fuera de la trama de los síntomas. Por ello, es inaccesible a cualquier tratamiento somático y, tal como señala Freud, “no cede a ningún empeño tierno del varón” (137).

No se trata entonces de que el compañero sexual se esfuerce más; la frigidez sólo se resuelve a través del análisis, a veces incidentalmente. Esto se explica porque el análisis implica el amor de transferencia, que pone en juego la castración simbólica.

La castración no es algo natural que se deduce del desarrollo, sino que “supone la subjetividad del Otro en cuanto lugar de su ley”. La castración de la que se trata es siempre la castración del Otro, es decir exige que el Otro aparezca barrado, que sea percibido en tanto sujeto deseante. En 1958, Lacan escribe la fórmula S (A/), significante del Otro barrado, que realiza Fi mayúscula, el falo (138). La alienación al deseo del Otro desnaturaliza el sexo que pasa a ser mediado por el significante fálico.

La asunción del propio sexo exige para el hombre y para la mujer el reconocimiento de una privación: privación que debe asumir la mujer, privación en la mujer que debe asumir el hombre. La privación convierte a la mujer en un Otro radical, cuyo funcionamiento excede la lógica fálica, es decir la lógica del significante. Quizás esto explica el horror que, según Freud, inspira la mujer (139).

Entonces, para el hombre, la mujer es Otro. Pero, ella también es Otro, Otra, para sí misma. En el acto sexual, dice Lacan, “el hombre sirve de relevo para que la mujer se convierta en ese Otro para sí misma, como lo es para él”, es decir para que alcance esa dimensión Otro, y hacerla Otra respecto a su propio goce (140).

Recordemos que, en “La significación del falo”, Lacan había establecido para la mujer una convergencia aparente del amor y del deseo sobre el mismo objeto: por un lado, ella encuentra el significante de su deseo en el órgano de su pareja; por otro, puede elegir al mismo hombre como objeto de amor. Sin embargo, en ese punto Lacan ya había señalado que “el Otro del amor como tal, es decir privado de lo que da, se percibe mal” en el movimiento de retroceso por el cual se sustituye al hombre “cuyos atributos ama” (141). En esa frase Lacan señalaba ya cierta duplicidad femenina encubierta.

En “Ideas directivas...”, añade que develar en la transferencia ese Otro del amor, que implica la castración y, por tanto, el lugar de enunciación de la ley, puede modificar una defensa que está gobernada simbólicamente. Entonces el análisis puede incidir sobre la frigidez. Ello, debe conducir a que se alce el velo que cubre este Otro, a que la mujer encuentre que en el inconsciente el Otro está castrado (142).

5. La forma erotomaníaca del amor en la mujer

Siguiendo con el tema de la fidelidad de la mujer, en Lacan se pregunta en “Ideas directivas...” si el pene real, por pertenecer a su compañero consagra a la mujer a un vínculo sin duplicidad con el objeto (143). Él cuestiona asimismo que el vínculo con el hombre esté libre del deseo incestuoso hacia el padre tal como planteó Freud, para quien el proceso que llevaría del padre al hombre sería un trámite natural. Efectivamente Freud dijo que en la vida de una mujer no hay más que un acontecimiento verdadero: el desapego de la madre y el viraje hacia el padre; (144) una vez alcanzado este punto no habría más que los avatares propios de ese proceso, nunca totalmente logrado. El vínculo con el padre no plantearía ningún obstáculo y el desplazamiento hacia el hombre se produciría casi naturalmente (145).

Sin embargo, Lacan no se limita a cuestionar la naturalidad de este proceso sino que desenmascara, como hemos visto, la duplicidad que se esconde bajo la aparente unidad del objeto. Considera insuficiente dar cuenta de la duplicidad femenina hacia el objeto en términos de conservación del lazo edípico con el padre y va más allá. Plantea que la mujer mantiene un vínculo especial con el Otro del inconsciente, A/, una de cuyas figuras es el Otro del amor.

En tanto que está privada, la niña entra en el orden regido por la castración de manera diferente al niño —Freud ya había señalado que la amenaza de castración inducida por el padre es inoperante en el caso de la niña castrada desde siempre y que la amenaza de pérdida de amor para ella desempeña un papel equivalente a la amenaza de castración para el niño. Aunque la amenaza de castración no la concierne realmente, Lacan sitúa en este escrito que quien la emite, es decir el padre simbólico, el padre castrado, se encuentra irrealizado en posición de ideal y, desde esa posición, desempeñará un papel fundamental en el amor y en el goce de una mujer.

Enlazando con lo que ha planteado en la página anterior, “si volvemos a partir de este efecto de velo para referir a él la posición de objeto”, Lacan se pregunta: “¿Por qué no admitir que si no hay virilidad que no sea consagrada por la castración, es un amante castrado o un padre muerto (o incluso los dos en uno) el que se oculta para la mujer detrás del velo para solicitar allí su adoración, o sea desde el lugar mismo más allá del semejante materno de donde le vino la amenaza de una castración que no la concierne realmente?” (146).

La mujer no se dirige entonces al deseo de la madre sino al Otro del inconsciente, lugar de la ley que, como tal, pone en juego la castración simbólica. Ella sólo puede reconocer la virilidad de su compañero marcándola con ella. El deseo de la mujer extrae el órgano de su compañero del cuerpo y de esta manera articula su deseo con la castración. La extracción del falo deja a su compañero “castrado”, “muerto”.

Por ello, Lacan plantea que hay otro elemento escondido tras el velo: el goce sexual de la mujer requiere de algo más que está enmascarado tras la evidencia ya señalada por Freud del deseo femenino por el falo. Este punto es el amor femenino que Lacan califica de erotomaníaco, en el sentido de que la mujer se sitúa en la relación amorosa en la posición de hacerse amar, esperando del otro una elección. Estructuralmente el deseo le viene del Otro y eventualmente ella puede consentir en hacerse objeto de ese deseo. Este llamado del Otro detrás del velo se representa a menudo fantasmáticamente a través de “un amante castrado” o un “padre muerto”, figuras que recubren su castración, la castración del Otro.

Desde “ese íncubo ideal, la receptividad del abrazo ha de transfigurarse en sensibilidad de funda sobre el pene” (147). A ese punto situado tras el velo, Lacan lo llama aquí el “íncubo ideal”, término que creemos sólo utiliza en esta ocasión y que hace referencia a los demonios lúbricos, libidinosos que durante la Edad Media se pensaba que visitaban a las mujeres por la noche.

El íncubo evoca una dimensión más allá del principio del placer ya que en aquella época “íncubo” era el nombre científico de la pesadilla (148). Viene de “incubare”, dormir en el templo, pues a veces las mujeres pensaban que eran visitadas allí de noche por algún dios (149). Los íncubos se presentaban a menudo ante las mujeres con la figura del padre muerto (150).

La conjunción de la figura del íncubo, este muerto que viene como un fantasma para gozar de una mujer mientras duerme, con el lugar de enunciación de la ley, evoca al padre muerto freudiano de “Tótem y tabú”, en el que encontramos encarnado el goce prohibido para todos los hijos. Es aquel que goza de todas las mujeres. El padre muerto del mito anuda el goce y la ley. Para Freud este padre muerto funda el amor por el padre, un amor religioso (151).

Podemos decir que el lugar que ocupan las hijas en el mito freudiano es el de objeto de goce del padre. El goce del íncubo es una figura del incesto de la hija con el padre gozador.

En “Ideas directivas...”, Lacan plantea entonces la tesis de que el lugar de objeto de goce del íncubo es para una mujer el prototipo inconsciente del lugar que ella ocupará, o no, en el amor de un hombre y una condición de su goce sexual. Pero, hay otra condición, y es que haya deseo por el órgano de un hombre.

Para una mujer, acceder a la ley de la castración no consiste tan sólo en subjetivar la falta, la ausencia de pene, sino también en aceptarse como objeto en el circuito de los intercambios sociales (152). Las mujeres entran en la relación sexual no como sujeto sino como objeto en razón misma de la falta de pene. No es el deseo de la mujer lo que condiciona que haya coito sino el deseo del hombre, ya que éste sólo puede tener lugar si hay erección. La mujer se introduce en la relación como representante de lo que le falta al hombre, como falo, para causar su deseo. Se trata de si la mujer consiente o no a situarse en el lugar de objeto del fantasma de un hombre.

En el presente escrito, Lacan despeja las tinieblas que envuelven la naturaleza del orgasmo vaginal, a la par que las que rodean, según Freud, la vida erótica de la mujer. La condición de goce sexual para la mujer podría pensarse como un circuito que parte de este punto velado del íncubo en el lugar del Otro, y que lleva hasta el pene del compañero (153). El goce no está localizado anatómicamente en el cuerpo femenino, vagina o clítoris, sino condicionado por un circuito que va del inconsciente de la mujer al órgano viril.

Así la receptividad del abrazo al padre muerto ha de transformarse en sensibilidad de funda sobre el pene del compañero vivo. Se trataría entonces de un circuito de goce que parte del punto de emisión del amor, es decir del padre muerto como representación del Otro barrado (A/), que llama a la mujer desde detrás del velo, y lleva hasta el órgano de su compañero (fi minúscula), delante del velo, allí donde se dirige el deseo femenino.

Tenemos aquí una teoría no anatómica del goce femenino donde encontramos los elementos de la forma del deseo femenino tal como Lacan la establecerá en 1960: A/ (fi) (154). Esta teoría sitúa el amor femenino estrechamente vinculado al goce.

6. El narcisismo del deseo

Para que este circuito pueda funcionar, constituye un obstáculo —un obstáculo a la satisfacción y, por tanto, causa de frigidez— “toda identificación imaginaria de la mujer (en su estatura de objeto propuesto al deseo) con el patrón fálico que sostiene la fantasía” (155). Como vimos la mascarada femenina la lleva a presentarse con un valor fálico para causar el deseo del hombre. A veces, una mujer queda fija en esa posición, es decir ella pueda velar de forma permanente la castración. Entonces se interrumpe el circuito en el que se produce el retorno del amor sobre el deseo ya que el amor está vinculado con la castración.

La dificultad propia de la posición femenina radica en la paradoja de tener que presentar un valor fálico y al mismo tiempo no creer en ello. Se produce una alternancia “entre una pura ausencia”, cuando se dirige al Otro barrado, al amor del padre muerto, y “una pura sensibilidad”, cuando se dirige al hombre con el que obtiene satisfacción —Lacan señala que esta alternancia se rige por un “o bien... o bien...”, que es la forma que adquiere el vel lógico de la disyunción exclusiva. Entre ambas posiciones, él introduce como mediador “el narcisismo del deseo que se aferra al narcisismo del ego, que es su prototipo” (156).

Pero ¿cómo el narcisismo, amor de sí mismo, puede aplicarse al deseo que en primer lugar es deseo del Otro? Para Freud, el narcisismo femenino está relacionado con el narcisismo del yo, que es primario. Él justifica la atracción que el narcisismo femenino ejerce sobre el resto de las personas porque conserva “una posición libidinal inexpugnable que nosotros resignamos hace tiempo” (157). Sin embargo, Lacan plantea que el narcisismo del yo no tiene nada de primario sino que es una respuesta a la división subjetiva y, por tanto, es común a ambos sexos. En la mujer lo que encontramos es un narcisismo del deseo, forma del amor de deseo, o deseo de deseo, que viene en lugar del falo a señalar la solución para la mujer, atrapada entre las dos posiciones arriba mencionadas. Bajo la identificación fálica se realiza la ecuación niña = falo que conviene a la forma fetichista del amor masculino. Esto permite dar cuenta de las siguientes cuestiones:

1. En la mujer la duplicidad está enmascarada, “tanto más cuanto que la servidumbre del cónyuge la hace especialmente apta para representar a la víctima de la castración”. La mujer es infiel a su partenaire engañándole con el Otro mismo, duplicidad que se articula como división interna inconsciente entre lo que ella es como sujeto del deseo y lo que es como objeto de amor del Otro.

2. Por parte de la mujer, hay una fuerte exigencia de fidelidad hacia su partenaire: ella pide al hombre ser la única y puede vivir la infidelidad de éste como una privación.

3. La mujer justifica esta exigencia con el argumento supuesto de su propia fidelidad.

7. La homosexualidad femenina

Para Lacan, la perversión masculina muestra que su “motivo imaginario es el deseo de preservar el falo que es el que interesó al sujeto en la madre” (158). Sin embargo, la ausencia de fetichismo en la mujer hace sospechar en un destino diferente de este deseo en las perversiones que ella presenta. Esto introduce la cuestión de la diferencia de posición en cuanto al deseo y al objeto. 

Lacan critica que Jones sostenga su teoría sobre la homosexualidad femenina en la cuestión de la bifurcación de su deseo entre el objeto incestuoso, el padre, y su propio sexo (159). No se trata de un reemplazo de objeto sino de un desafío reemplazado. El caso freudiano de la Joven Homosexual permite ver “una exigencia del amor escarnecida en lo real”, puesto que su demanda de amor a su padre, que toma la forma de esperar que él le dé un hijo, recibe como respuesta que el padre da un hijo a la madre. Tras la decepción, ella “no se contenta con nada menos que con permitirse los lujos del amor cortés” (160). La joven cambia de posición subjetiva: renuncia a identificarse con una mujer y se identifica con el padre a la par que elige como objeto de amor a una mujer mayor, la Dama, a la que colma de atenciones. Se trata de un cambio de objeto. Hasta ese momento el objeto es un niño real que funciona como falo imaginario. Pero cuando la Dama viene a ese lugar, no cuenta lo que hay sino lo que no hay, es decir el falo simbólico. La pantomima de la joven parece un esfuerzo desesperado por mostrar al padre cómo tratar, cómo amar a una mujer.

La Joven homosexual ama a su objeto no por sus atributos, su belleza, sino por algo que está más allá de él, aquello que no tiene. Una nada. Pero esa nada es algo simbólico. Si el amor es dar lo que no se tiene, en este caso se pasa a amar lo que el objeto no tiene. El falo de la mujer pasa aquí a ser el objeto de amor por excelencia.

Este caso nos enseña lo que hay de perverso en el amor en tanto apunta más allá del objeto, en tanto que apunta a una nada. La homosexual femenina se jacta de dar lo que no tiene, es decir lo que le falta (161). No es que ella escoja el objeto incestuoso, es decir el padre, a costa de su sexo, sino que no acepta que ese objeto solo asuma el suyo a través de la castración. Esto no quiere decir que ella renuncie su sexo. Al contrario se puede comprobar que el interés supremo se dirige a la feminidad, pero rechazando el falo. Sin embargo, tal como ilustra el caso del que  habla Jones en su artículo, éste se puede reintroducir de maneras diversas, por ejemplo en el fantasma de un hombre, que sería el invisible testigo del cuidado dedicado al goce de su compañera (162).

Tal vez se descubra en “la naturalidad con que tales mujeres proclaman su condición de hombres” -a diferencia del estilo del delirio del transexual masculino-, “el acceso que lleva de la sexualidad femenina al deseo mismo” (163). La sexualidad femenina nos introduce a la cuestión misma del deseo, en tanto que éste guarda siempre relación con la falta. Los destinos de la feminidad, tal como Freud la concibe, están siempre en relación con el falo, ya se trata de desearlo, reconociendo que no se tiene, de reivindicarlo, sin admitir que no se tiene, o de renunciar a él.

Freud aborda la feminidad por el bies del deseo. Cuando abandona ese registro para volverse hacia el de la pulsión, bies por el que intenta otro enfoque del enigma, Freud se queda en el umbral del campo, lo que Lacan criticará unos años después diciendo que [en la inmediaciones del goce], “Freud a veces nos abandona, se escabulle. Abandona la cuestión cuando se aproxima al goce femenino” (164).

8. Un goce envuelto en su propia contigüidad

En “Ideas directivas...”, Lacan no se escabulle como hace Freud y propone una noción del goce femenino inédita hasta el momento. Lejos de que el deseo femenino “responda a la pasividad del acto, la sexualidad femenina aparece para él como el esfuerzo de un goce envuelto en su propia contigüidad, para realizarse a porfía” —es decir tratando de superar, de emular—, “del deseo que la castración libera en el hombre dándole su significante en el falo” (165).

El par activo-pasivo no sirve para explicar ni la sexualidad femenina no la masculina. El hombre y la mujer sólo asumen su propio sexo en relación a la castración, que pone en cuestión el propio sexo e introduce una pregunta. Ambos sexos han de situarse respecto a un significante único, el significante fálico o significante de la castración.

Esto conlleva para ambos sexos una posición activa pero con estrategias diferentes. Hay rivalidad entre aquellos que Lacan denomina “los partidarios (tenants) del deseo”, lado masculino, y “las apelantes (appelants) del sexo”, lado femenino. Si bien el significante del deseo parecería estar correlacionado con el hombre, tenemos por un lado el deseo masculino marcado por la estructura discontinua del significante y, por otro, “un goce envuelto en su propia contigüidad”, que parece esforzarse por rivalizar con el del hombre, por valer tanto o más que el masculino. No se trata de pensar ese goce contiguo por el lado de la pasividad sino en su relación con el significante: no está descompuesto por el significante como el goce fálico. Entre ambos hay disimetría.

Algunas conclusiones sobre la clínica femenina del amor a la luz de “La significación del falo”

Después de haber establecido en 1957 que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, Jacques Lacan hace uso de esta tesis para esclarecer la sexualidad humana, cuya investigación estaba en un callejón sin salida tras el debate que tuvo lugar entre Freud y sus discípulos sobre la naturaleza primaria o secundaria de la fase fálica.

En “La significación del falo”, retoma ese debate y lo analiza con las herramientas de la lingüística: en concreto hace uso de la distinción entre el significante y el significado establecida por F. de Saussure y de las leyes del lenguaje, la metáfora y la metonimia, descubiertas por R. Jakobson. Esto le lleva a plantear que el hecho de que el viviente entre al nacer en un mundo simbólico marca para él su exilio inexorable de la naturaleza. El mundo mítico de sus necesidades primarias queda total e irremediablemente alterado, subvertido y modificado, es decir anulado o perdido en cuanto tal. Esto ocurre porque el viviente es introducido en el mundo del intercambio simbólico con el primer Otro de los cuidados y discurre, a partir de ese momento, por los circuitos del lenguaje. No se trata sólo de que el ser humano hable sino de que, por ello, su propia naturaleza se teje con las leyes del lenguaje. La llamada “naturaleza humana” es, por tanto, una naturaleza simbólica.

En este escrito, Lacan plantea que el deseo humano no responde en consecuencia a una lógica natural o instintiva, es decir a una lógica de la necesidad. No sólo no sabe de entrada el objeto que le conviene sino que, en comparación con la relación de adecuación que la necesidad mantiene con su objeto, el deseo humano presenta un carácter profundamente excentrado respecto al suyo. Por ello, para dilucidar el deseo, no parte de la necesidad sino de la demanda, en la que encontramos ya la articulación significante. Y define el deseo humano como un residuo de la operación de transformación del campo de las necesidades del viviente en el campo de la demanda a través del lenguaje y sus leyes: aquello primordial que no logra articularse en el lenguaje se constituye en el núcleo de la represión primaria y retorna de lo reprimido transformado bajo la forma del deseo.

La sexualidad humana no es entonces algo natural, predeterminado. No guarda relación con el instinto sino con el deseo, efecto del lenguaje. Requiere que previamente se haya producido un corte con el organismo, es decir con la naturaleza. Este corte constituye la represión primaria, operación fundadora del inconsciente, que tiene dos consecuencias fundamentales sobre el viviente. Por un lado, la constitución del sujeto del inconsciente, marcado por la falta-en-ser que implica lo que hemos llamado la anulación del campo de sus necesidades. Por otro, el establecimiento de un complemento para esa falta, un complemento libidinal, que en estos momentos de su enseñanza el autor sitúa en el falo.

En “La significación del falo”, Lacan plantea que el falo es el signo de ese residuo, de lo que queda del viviente después de haber pasado por la operación de mortificación significante. El falo es por tanto signo de la represión primaria. A continuación, el autor deduce el falo de la relación entre el significante y el significado y lo define como el significante que da la razón del deseo humano para ambos sexos.

Esta definición introduce una medida, un patrón común tanto en el desarrollo humano como en las relaciones entre los sexos, lo que permite al autor operar y buscar una solución a sus respectivas problemáticas. Seguidamente las aborda a través de dos binarios: el primero, la dialéctica entre la demanda de amor y la prueba del deseo, que introduce en el sujeto una división generadora, a su vez, de un segundo binario, el de ser el falo (Fi mayúscula) o tenerlo (fi , -fi). Con estos elementos, Lacan reescribe la clínica freudiana de la vida erótica de la mujer y del hombre como convergencia o divergencia respectivamente entre el amor y el deseo.

El significante fálico posibilita que haya relaciones entre los sexos, pero la contrapartida es que esas relaciones están mediadas necesariamente por él, lo que las sitúa del lado del artificio. Se trata de lo que Lacan denomina en este escrito como la comedia de los sexos. Para que haya encuentros amorosos más o menos exitosos, cada uno de los participantes en la relación sexual ha de representar el significante del deseo del otro, ha de ponerse en el lugar de causa de su deseo, lugar que en estos momentos de su enseñanza ocupa el falo.

La comedia fálica consiste en una mascarada que se diferencia de cualquier comportamiento innato, de lo que podemos observar en la parada sexual de algunas especies, comportamiento que podemos ubicar en el orden del signo. En el ser humano, la mascarada se inscribe en el orden del significante. Aunque no deje de tener connotaciones imaginarias, no se trata de la imagen-signo sino de una imagen determinada por el significante.

A través de esta mascarada, en la que representa los comportamientos ideales de su sexo, el hombre trata de proteger el tener (fi) y la mujer enmascara el no tener (-fi), ese no tener al que  Lacan da todo su peso al formalizarlo en estos momentos a través del concepto de privación, es decir no como una falta imaginaria de un objeto real sino como una falta real de un objeto simbólico: la falta de un significante propio de la mujer. El concepto de privación no hace referencia entonces al tener sino al ser, lo que aleja a Lacan de una perspectiva meramente estructuralista a la vez que constituye un avance respecto a la lectura freudiana de la diferencia sexual.

El deseo de la mujer no se reduce a un deseo de tener un pene tal como planteó Freud, lo  que correspondería a una clínica del Penisneid. El deseo se redefine como un deseo de ser el falo, lo que introduce una nueva clínica femenina que llamamos “clínica de la privación” -si bien no tomará este nombre hasta finales de los años sesenta. En 1958, el concepto de privación pone orden e ilumina la clínica freudiana por lo que podemos decir que asistimos ahí a un auténtico viraje en la teoría psicoanalítica sobre sexualidad femenina.

Aunque no es demasiado explícito en los textos que hemos trabajado, creemos que este concepto constituye el fundamento teórico en el que se basa la clínica de la mujer en esos momentos de la enseñanza de Lacan y nos vuelve comprensible la importancia que adquiere en ella el amor, tal y como ya había señalado, en 1925, Freud. El amor guarda relación con el ser y, por ello, creemos, ocupa un lugar privilegiado para la mujer.

Una mujer puede tapar la falta-en-ser proponiéndose como objeto de deseo del Otro, es decir representando el significante de su deseo. Esto le proporciona una consistencia de ser que constituye cierto paliativo para aquélla. Sin embargo, esa posición de identificación fálica característica de la feminidad está en contradicción con la feminidad misma, vinculada a la falta. Para la mujer, hay oposición entre la posibilidad de ser deseada, es decir ser un objeto de deseo para el otro, y su propio deseo, es decir la posibilidad de acceder a su propia satisfacción, acceso que Lacan sitúa para la mujer heterosexual a través del órgano de su compañero. En él, ella encuentra el significante de su deseo, es decir el significante fálico. En la primera posición ella es el falo, o lo parece; mejor dicho, representa el significante del deseo para el hombre. En la segunda, aparece privada de él, no lo tiene: la posición deseante la lleva a hacer frente a la falta-en-ser misma de la feminidad, lo que contraría su profundo rechazo a identificarse con ella.

La mujer está entonces ante un dilema ya que no puede ser amada por lo mismo que es deseada-se trata de dos posiciones distintas- tal como ella espera ilusoriamente. Además, está sujeta a la particularidad de la clínica erótica del hombre caracterizada por una divergencia entre el objeto de amor y el objeto del deseo.

La identificación fálica aparece aquí como un obstáculo a la satisfacción sexual, es decir podría dar lugar a un síntoma de frigidez -según la concepción que el autor tiene de ella en estos momentos de su enseñanza y que variará en los años setenta. Esto explicaría el hecho de que la mujer soporte con frecuencia mejor la frigidez que el hombre la impotencia, que no se queje de ella o no la cuestione: la frigidez está asociada a una posición que le proporciona cierta consistencia de ser.

En “Ideas directivas...”, Lacan pone de relieve que el goce de la mujer requiere cierto movimiento de báscula entre ambas posiciones: no basta con que la mujer pueda causar el deseo del hombre. Para que ella misma pueda acceder a su propio goce tiene que constituirse un circuito que le permita conectar el órgano de su compañero (fi) con el Otro del amor (A/).

Hasta aquí tenemos una teoría erótica que se formula en términos simbólicos. Sin embargo, nos parece que la definición misma de “privación” abre nuevas perspectivas en la teoría del amor, tal y como podemos vislumbrar ya en este escrito. En él, Lacan plantea que la lógica fálica, que es una lógica significante, no da cuenta de todo lo que es sexual en la mujer por lo que ésta mantiene una relación especial con lo que él llama en 1958 el significante del Otro barrado, S(A/), el significante de la castración del Otro que realiza el falo, y que a partir de 1960, leerá como el significante de una falta en el Otro.

La mujer puede rechazar este punto donde se encuentra en una ajenidad radical respecto al significante, es decir allí donde el Otro simbólico no puede responder, donde ella se encuentra a la intemperie. Como hemos visto, puede defenderse de ello a través de la identificación al falo, que le da una consistencia de ser. Puede defenderse de ello, entonces, haciéndose desear.

También puede encontrar una salida a través del amor y hacerse un ser, es decir obtener una consistencia de ser, a través del no tener. Tenemos ahí toda la fenomenología de la clínica erótica femenina planteada en términos de renuncia, de servidumbre, de sacrificio... ilimitados.

En “Ideas directivas...”, Lacan postula un goce femenino estrechamente vinculado con el amor, lo que considero empuja este último concepto más allá de lo simbólico. Esta tesis está en concordancia con la idea mencionada más arriba de que en la mujer hay un resto de goce que no pasa por el falo: la sexualidad femenina no es totalmente absorbible por la estructura discontinua del significante, por ello aparece como “un goce envuelto en su propia continuidad”.

Me parece que encontramos aquí los elementos de lo que establece en 1960 como la forma del deseo femenino, A/ (j ), y el esbozo de la que será su concepción de la sexualidad femenina en los años setenta.

Notas:

1. Jacques Lacan, “La significación del falo” (1958), Escritos 2, Siglo XXI, México, 1989, p. 665.

2. Jacques Lacan, El Seminario, libro V: Las formaciones del inconsciente (1957-8), Paidós, Barcelona, 1999, p. 171.

3. Op. cit., p. 202.

4. Op. cit., p. 295.

5. Jacques Lacan, “De un silabario a posteriori” (1966), Escritos 2, Siglo XXI, México, 1989, p. 703.

6. Jacques Lacan, “La significación del falo” (1958), op. cit., p. 665.

7. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., p. 349.

8. Op. cit., pp. 320 y 324.

9. Op. cit., pp. 315-6.

10. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 665.

11. Sigmund Freud, “Sobre las transposiciones de la pulsión, en particular del erotismo anal” (1917), O. C., op. cit., vol. XVII.

12. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit, p. 665.

13. Lacan, Jacques: “De una cuestión preliminar...", op. cit., p. 528.

14. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., p. 203.

15. Jacques Lacan, “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina”, Escritos 2, Siglo XXI, México, 1989, p. 705.

16. Jacques-Alain Miller, “Los seis paradigmas del goce”, Freudiana 29, Paidós, Barcelona, 2000, pp. 20-23.

17. Jacques Lacan, El Seminario, libro IV: La relación de objeto (1956-7), Paidós, Barcelona, 1994.

18. Sandor Ferenczi, “El problema de la terminación de los análisis” (1927), Problemas y métodos del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1966.

19. Sigmund Freud, “Análisis terminable e interminable” (1937), O. C., op. cit., vol. XXIII, pp. 253-4.

20. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., pp. 665-6.

21. Sigmund Freud, “Totem y tabú” (1913-14), O. C., op. cit., vol. XIII.

22. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., 1989, p. 666.

23. Ibídem. 

24. Longo, Dafnis y Cloe, Muchnik, Barcelona, 1997.

25. Sigmund Freud, “Sobre la sexualidad femenina” (1931), O. C., op. cit., vol. XXI, p. 230.

26. Sigmund Freud, “¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis” (1926), O. C., op. cit., vol. XX, p. 199.

27. Sigmund Freud, “La organización sexual infantil” (1923), O. C., vol. XIX, p. 147.

28. Ernest Jones, “Sexualidad femenina primitiva” (1935), Bibliográfica. Nueva serie, BCFB, Barcelona, 2003.

29. Karen Horney, “La huida de la feminidad” (1926), Psicología femenina, Psique, Buenos Aires, 1968.

30. Jacques Lacan, “En memoria de Ernest Jones: sobre su teoría del simbolismo” (1959), Escritos 2, op. cit., p. 682.

31. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 667.

32.  Ibidem.

33. Me refiero a los artículos de Ernest Jones “El desarrollo temprano de la sexualidad femenina” (1927), “La fase fálica” (1932) y  “Sexualidad femenina primitiva” (1935), publicados en Bibliográfica. Nueva serie, BCFB, Barcelona, 2003. Lacan ya había emprendido su crítica unos meses antes en la clase del 12.3.1958 de su seminario. Ver: Jacques Lacan, El Seminario, libro V: Las formaciones del inconsciente, op. cit.

34. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 667.

35. Ernest Jones “El desarrollo temprano de la sexualidad femenina”, op. cit..

36. Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general (1916), Akal, Madrid, 1981, pp. 168-171.

37. Jacques Lacan, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud” (1957), Escritos 1, Siglo XXI, México, 1989,

38. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 668.

39. Ibídem.

40. Ibídem.

41. Karen Horney, “La huida de la feminidad”, op. cit..

42. Roman Jakobson, Morris Halle, “Dos aspectes del llenguatge i dos tipus de transtorns afàsics”, Fonaments del llenguatge, Empúries, Barcelona, 1991.

43. Margarita Álvarez, Del S al S/: Dos formulaciones de Jacques Lacan del surgimiento del sujeto (1963 y 1964), Ensayo de la Sección Clínica de Barcelona, 1997. Inédito.

44. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 669.

45. Ver nota 27.

46. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., p. 402.

47. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 669.

48. Ibídem.

49. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., p. 264.

50. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 669.

51. Sigmund Freud, “El tabú de la virginidad” (1917), O.C., op. cit., vol. XI, p. 199.

52. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., p. 355.

53. Ver sobre todo las obras de Aristófanes dedicadas a las mujeres: Lisístrata, Las nubes. Lisístrata. Dinero, Alianza editorial, Madrid, 1987. Y Las tesmoforias” y La asamblea de mujeres, Los acarnienses. Las tesmoforias. La asamblea de mujeres, Cátedra, Madrid, 1991.

54. Plutarco, Isis y Osiris, Obelisco, Barcelona, 1997.

55. Jacques-Antoine Dulaure, Culto al falo: divinidades generadoras, MRA ediciones, Barcelona, 2000.

56. Jacques Lacan, “La dirección de la cura y los principios de su poder” (1958), Escritos 2, op. cit., p. 610.

57. Plutarco, Isis y Osiris, op. cit., p. 52.

58. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit, p. 669.

59. Jacques-Antoine Dulaure, Culto al falo..., op. cit., p. 33.

60. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., p. 355.

61. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., pp. 669-670.

62. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit.,  p. 401.

63. Op. cit., p. 346.

64. Op. cit., p. 471.

65. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 670.

66. Jacques Lacan, Seminario IV..., op. cit.,  pp. 69-71.

67. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., pp. 670-671.

68. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., p. 352.

69. Op. cit., p. 414.

70. Op. cit., p. 435.

71. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 671.

72. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit, p. 389.

73. Op. cit., p. 390

74. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 671.

75. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., p. 390.

76. Jacques-Alain Miller, Donc, curso de “La orientación lacaniana” 1993-4, clase del 23.3.1994.

77. Jacques Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, Escritos 2, op. cit., p. 794.

78. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 671

79. Ibídem.

80. Jacques Lacan, Seminario V..., pp. 390-1.

81. Oliver Brachfeld, “Vocabulario de términos de psicoanálisis”, en S. Nacht y otros, El psicoanálisis hoy, tomo I, Luis Miracle, Barcelona, 1959, p. 27.

82. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit.,  p. 671.

83. Karl Abraham, “Un breve estudio de la evolución de la libido, considerada a la luz de los trastornos mentales” (1924), Psicoanálisis clínico, Lumen-Hormé, Buenos Aires, 1994.

84. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., pp. 392-3.

85. Jacques Lacan, El Seminario, libro X: La angustia.

86. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 671.

87. Op. cit., p. 672.

88.  Ver antes.

89. Aristóteles, “Sobre la interpretación”, Tratados de Lógica (Órganon) II, Gredos, Madrid, 1995, pp. 39-40.

90. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., pp. 320 y ss..

91. Jacques Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, Escritos 2, op. cit., p. 798.

92. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., pp. 355-6.

93. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 672.

94. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., p. 352.

95. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 672.

96. Ibídem.

97. Ibídem.

98. Ibídem.

99. Ibídem.

100. Jacques-Alain Miller, Donc, op. cit., clase 11.5.1994. 

101. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 673.

102. Ibídem.

103. Jacques Lacan, “Observación sobre el informe de Daniel Lagache: 'Psicoanálisis y estructura de la personalidad” (1960), Escritos 2, op. cit., p. 662.

104. Jacques Lacan, “La significación del falo” (1958), op. cit., p. 673.

105. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 674.

106. Ibídem.

107. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., pp. 358-9.

108. Jacques Lacan, “La significación del falo”, op. cit., p. 674.

109. Ibídem.

110. Este “ama” corresponde en el original francés a “chérit”, tal como podemos leer en Jacques Lacan, “La signification du phallus”, Écrits, Seuil, 1966, Paris, p. 695. Nos parece que sería más pertinente traducirlo como “quiere”.

111. Sigmund Freud, “Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina” (1920), O. C., op. cit., vol. XVIII.

112. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., pp. 341-2.

113. Jacques Lacan, “Juventud de Gide o la letra del deseo” (abril de 1958), Escritos 1, op. cit., p. 732.

114. Claude Lévi-Strauss, “El desdoblamiento de la representación en el arte de Asia y América” (1944-5), Antropología estructural, Paidós, Brcelona, 1987, pp. 280 y 290.

115. Joan Rivière, “La feminidad como máscara”, en VV.AA, La feminidad como máscara, Tusquets, Barcelona, 1979.

116. Sigmund Freud, “Conferencia 33ª: La feminidad”, 1933 [1932], O. C., op. cit., vol. XXI, p. 122.

117. Jacques Lacan, “Carta a Winnicott”, Intervenciones y textos 1, Manantial, Buenos Aires, 1985.

118. Jacques Lacan, “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina”, Escritos 2, México, 1989, p. 704.

119. Los faneros son aquellas formaciones del cuerpo que se pueden separar de algún modo de él, que están entre el cuerpo y su entorno, como el pene, las uñas, los cabellos.

120. Jacques Lacan, “Ideas directivas...", op. cit., p. 704.

121. Sigmund Freud, “Sobre la sexualidad femenina”, O. C., op. cit., vol. XXI, p. 230.

122. Jacques Lacan, “Ideas directivas...", op. cit., p. 706.

123. Sigmund Freud, “El tabú de la virginidad”, op. cit., p. 201.

124. Sigmund Freud, “Tres ensayos de teoría sexual”,  O. C., op. cit., vol. VII, p. 137.

125. Jacques Lacan, “Ideas directivas...", op. cit., p. 707.

126. Op. cit., p. 709.

127.  Ibídem.

128. Sigmund Freud, “Conferencia 33", op. cit., pp. 107-8.

129. Sigmund Freud, “El problema económico del masoquismo”, O. C., op. cit., vol. XIX, pp. 167-168.

130. Sigmund Freud, “Conferencia 33ª", op. cit., vol. XXI, p. 107.

131. Helen Deutsch, Psicología de las mujeres I, cap. XI: “El masoquismo”, Losada, Buenos Aires, 1952.

132. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., p. 171.

133.  Jacques Lacan, “Ideas directivas...", op. cit., p. 709.

134. Sigmund Freud, “El tabú de la virginidad”, op. cit., p. 198.

135. Op. cit., p. 201.

136. Jacques Lacan, “Ideas directivas...", op. cit., p. 710.

137. Sigmund Freud, “El tabú de la virginidad”, op. cit., p. 197.

138. Jacques Lacan, Seminario V..., op. cit., p. 320.

139. Sigmund Freud, “El tabú de la virginidad”, op. cit., p. 194.

140. Jacques Lacan, “Ideas directivas....", op. cit., p. 711.

141. Ver nota 109.

142. Jacques Lacan, “Ideas directivas...", op. cit., p. 711.

143. Op. cit., p. 712.

144. Sigmund Freud, “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos” (1925), O. C., op. cit., vol. XIX, p. 240.

145. Op. cit., p. 276.

146. Jacques Lacan, “Ideas directivas..", op. cit.,  p. 712.

147. Ibídem.

148. Ernest Jones, La pesadilla, Paidós, Buenos Aires, 1967, p. 85.

149. Op. cit., p. 95.

150. Op. cit., p. 172.

151. Sigmund Freud, “Totem y tabú”, op. cit., p. 149.

152. Claude Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, Paidós, Barcelona, 1981.

153. Jacques Lacan, “Ideas directivas...", op. cit., p. 712.

154. Jacques Lacan, “Observación sobre el informe de Daniel Lagache , op. cit., p. 662.

155. Jacques Lacan, “Ideas directivas...", op. cit., p. 712.

156. Ibídem.

157. Sigmund Freud, “Introducción del narcisismo” (1914), O. C., op. cit., vol. XIV, pp. 85-86.

158. Jacques Lacan, “Ideas directivas...", op. cit., p. 713.

159. Ernest Jones, “El desarrollo temprano de la sexualidad femenina”, op. cit..

160. Sigmund Freud, “Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina” (1920), O. C., op. cit., vol. XVIII.

161. Jacques Lacan, “Ideas directivas...", op. cit., p. 714.

162. Ernest Jones, “El desarrollo temprano de la sexualidad femenina”, op. cit., p. 22.

163. Jacques Lacan, “Ideas directivas....", op. cit., p. 714.

164. Jacques Lacan, El Seminario, libro XVII: El reverso del psicoanálisis, Paidós, Barcelona, 1992, p. 75.

165. Jacques Lacan, “Ideas directivas...", op. cit., p. 714.