LA MUJER Y LA MADRE EN LAS FORMULAS DE LA SEXUACION

Las cuatro fórmulas de la sexuación, que Lacan escribe en la parte superior de su cuadro del Seminario XX, articuladas de a dos, permiten repartir a los seres hablantes en relación a su goce en dos lados según el goce sea “todo fálico” -es decir, “sólo fálico”-, o sea “no-todo fálico” (1). 

Efectivamente, Lacan plantea aquí que, en la sexuación lo determinante no son la anatomía o las identificaciones de género sino las identificaciones de goce, es decir, el hecho de que el sujeto identifique inconscientemente su goce del lado del todo fálico o del no-todo fálico.

En este sentido, Lacan modifica aquí el término “posiciones subjetivas del ser”, enunciado años antes (2) para referirse a la posición subjetiva frente al ser del sujeto -en el sentido del sujeto cartesiano del “Pienso luego soy”- así como frente al ser de saber y el ser del sexo.

En el Seminario XX, habla de “posiciones subjetivas del goce”: no se trata ya de la relación del sujeto con el ser, teorizado ahora como semblante, es decir, simbólico-imaginario, sino de su relación con el goce. 

Incluso, podría decirse, pues se deduce de las fórmulas, que se trata en ambas posiciones de la relación del sujeto con lo real del goce. Ese real que cierne la inexistencia de la relación sexual o de la inexistencia de La mujer y que escribe el matema de la falta de un significante en el Otro para decirlo: S(A barrado). Digo que se deduce porque solo encontramos esa escritura de un real imposible de decir en el lado femenino de las fórmulas.

En el lado izquierdo, se sitúan aquellos -hombres y mujeres-, cuyo goce es sólo fálico, es decir, relativo, según podemos ver en el cuadro de la p. 95 del Seminario XX arriba expuesto, a la relación del sujeto con el objeto a, teorizado en estos momentos asimismo como semblante. Este goce está regulado por el fantasma el cual se rige por la lógica fálica de la existencia del Otro.

En ese lado inscriben entonces su goce los hombres y las mujeres en posición sexuada masculina, en posición histérica y en posición materna. En estas tres posiciones, el agujero real de S(A/) está obturado, no se quiere saber de él. Podemos pensar que cada una de estas posiciones implican un rechazo, una defensa frente a dicho agujero real que habita el cuerpo de lo simbólico.

En relación a la madre, ningún matema presente en el otro lado de las fórmulas, el derecho, regido por el no-todo fálico, autoriza a pensar que ella pueda situarse de otro modo que excluida de él. No encontramos en el lado femenino matema alguno que remita a la existencia, lógica, de La mujer, sino que encontramos el matema de La barrado, que señala su inexistencia, asimismo lógica: las mujeres no forman una clase como la madre, deben tomarse una a una.

En este sentido, Miller señala que “si Lacan dijo La mujer no existe fue para hacer entender que la madre sí existe. Hay la madre” (3). Esta última se rige por la lógica fálica de la existencia del Otro, que plantea un “para todos”, una ley universal para todos los elementos del conjunto. Por tanto, solo puede inscribir su goce en el lado izquierdo de las fórmulas.

De ahí, la oposición para Lacan entre la mujer y la madre, que hemos de entender entre la mujer en posición femenina, no-toda fálica, y la mujer-madre, toda-fálica. Ambas obedecen como hemos visto a lógicas distintas y, por tanto, cada una se inscribe en un lado distinto del repartitorio sexual. 

Esto no quiere decir que una mujer no pueda tener una relación con S(A/) y con el objeto-hijo, es decir, estar en posición femenina y ser madre, sino que no pueden tener a la vez esa doble relación, pues es estructuralmente antitética: la mujer no puede taponar el agujero de S(A/) con el objeto y, a la par, mantenerlo abierto.

Por otro lado, Lacan señala la dificultad de que la madre, que una mujer puede decidir ser, tapone siempre con el objeto-hijo la relación con S(A/): dificultad para el niño y para ella. Desde su logificación del Edipo, en el Seminario V, Lacan sostiene la necesidad de que el deseo femenino se sitúe más allá, por fuera del deseo de hijo, que la maternidad  no tapone la feminidad, que la mujer encuentre el signo de su deseo en el cuerpo del partenaire.

Para concluir

El goce femenino, como goce más allá del falo, no se puede pensar sin la mediación de este último si bien escapa a su regulación. Las fórmulas de la sexuación dan cuenta de la sexualidad humana que está regulada por el falo como función, aunque haya un goce más allá suyo del lado femenino. Por tanto, no escriben todos los goces sino solo el goce fálico o sexual y el goce femenino. 

La función fálica deriva del lenguaje mismo, de la relación del significante con el goce, y permite el acceso al goce sexual, que es limitado pero, según  Lacan, “abre para el ser hablante la puerta al goce”(4). Sin embargo, es el goce femenino, como goce no significantizado, el que constituye, para Miller, el principio del régimen general del goce como tal (5).

Notas:

1. Lacan, Jacques: El Seminario, libro XX: Aún (1972-3). Buenos Aires: Paidós, 1981, cap. 7.

2. Lacan, Jacques: El Seminario, libro XII: Problemas cruciales del psicoanálisis (1964-5), clase del 16.6.1965. Inédito.

3. Miller, Jacques-Alain. Donc, curso de la orientación lacaniana 1993-4. Buenos Aires: Paidós, 2011, p. 270.

4. Lacan, Jacques: El Seminario, libro IXX: ...o peor (1971-2). Buenos Aires: Paidós, 2012.

5. Miller, Jacques-Alain. L'être et l'Un. Curso de la orientación lacaniana 2011. Inédito.

LA FEMINIZACION LOGICA DEL HOMBRE CONTEMPORANEO

Performance "El sueño del bancal de las camisas amarillas", de Florence Lucy Monod (Fuentenueva 2010, Granada). Foto de Margarita Álvarez

En uno de los textos de la bibliografía de estas Jornadas(1), el informe de la EBP titulado “Síntomas contemporáneos en lo masculino” (2), los autores parten de la observación de que cada vez son más los que desayunan solos y, se preguntan, “si el anhelo de soledad del hombre llamado moderno no será un síntoma contemporáneo de la condición masculina”. En ese punto, hacen referencia a la ética del célibe, expresión que Lacan introduce en “Televisión” (3) y que, según consideran, “caracteriza el modo de goce solitario del hombre moderno”. Me propongo seguidamente explorar un poco esta referencia para interrogar después esta última frase.

El Uno y el Otro

El término “célibe” hace referencia a la relación con el Otro. “Célibe” quiere decir “no casado”, e implícitamente “libre” o “suelto”, significaciones que el Diccionario de la RAE nos da explícitamente, en segundo término, para su homónimo “soltero”.

Alguien dijo con humor que el soltero es alguien que no sabe con quien está casado. Si leemos esta frase con la teoría de las parejas de Miller (4), entendemos que, al nivel del goce, el sujeto del inconsciente nunca está solo, siempre está, mejor o peor, sólidamente “casado” con su modalidad de goce, que constituye su auténtico partenaire.

Al nivel del sexo, dice Lacan, hay falla (5): tenemos el Uno y el Otro, pero esto no hace dos. En el inconsciente solo encontramos el Uno fálico, que inscribe el sexo masculino, pero no encontramos ninguna representación del Otro sexo. La Mujer es siempre héteros, inaccesible. Hay disyunción entre el Uno y el Otro.

En el plano sexual, no hay relación significante, la relación pasa por el goce. La relación sexual, al nivel de la pareja, implica que el Otro se convierta en síntoma del sujeto, un medio de su goce, es decir, un medio de goce del propio cuerpo (6).

Así, si miramos el cuadro donde Lacan reparte las fórmulas de la sexuación que nos da las posiciones subjetivas frente al goce, femenina y masculina, vemos cómo en la segunda, donde el goce es solo, y todo, fálico, es goce de órgano cerrado al Otro, el sujeto puede franquear la línea divisoria entre ambas posiciones y situar a una mujer como causa de su deseo. Del lado macho de las fórmulas, el único acceso posible del sujeto a su partenaire sexual, que es el Otro, es a. Pero como señala Lacan, el hombre no goza del cuerpo del Otro sino de su órgano (7).

La ética del célibe

En “Televisión”, Lacan define al célibe como aquel que se toma al pie de la letra la inexistencia de la relación sexual con el Otro (8). La solución del célibe a la cuestión de la no relación sexual sería evitar el encuentro con el Otro. El célibe se consagraría al Uno fálico. En este sentido, la posición del célibe sería homosexual, tal como define este último término Lacan en “L’étourdit” (9), remarcando en francés el “homo” con dos “m” (hommosexuel) para poner de relieve que no se trata solo de la partícula de igualdad, sino del “hombre”. “El héteros –señala- erige al hombre en su estatuto de homosexual”.

En tanto solo hay inscripción del sexo a través del Uno fálico, Miller señala que el inconsciente es homosexual (10).  Esto es algo estructural. Pero lo que define al célibe no es esta cuestión de estructura sino una posición, una opción de goce definida por su consagración al Uno fálico. Y, como toda opción de goce conlleva una ética.

Cuando se refiere a ella, Lacan la ejemplifica con Kant. No se trata solo de que Kant permaneciera soltero toda su vida ni de que, según se dice, no tuviera relaciones sexuales con ninguna mujer. Se trata de que la máxima kantiana impone la renuncia a todo deseo particular. Como anota Miller en el margen del escrito, “sólo se pregunta ‘¿qué debo hacer?’ quien ha extinguido su deseo” (11).

Seguidamente, Lacan afirma que una ética del célibe es también la que encarnó, más cerca suyo, el escritor Henri Montherlant- autor entre otras muchas obras de “Les célibataires” (1934)-, cuyo ejemplo, dice, “estructuró Lévi-Strauss en su discurso de recepción a la Academia Francesa” (12).

En relación a este discurso, que tuvo lugar en 1974, solo señalar que en el homenaje que este último hace a Montherlant, cuya vacante en la Academia pasa a ocupar tras su suicidio, le describe como a los personajes de sus novelas, un “hombre adamita” –el adamismo preconizaba un estricta abstinencia sexual y el rechazo del matrimonio, en tanto sería una consecuencia del pecado original. Los personajes de sus novelas se consagran a destruir encarnizadamente a las mujeres que aman, por lo que el encuentro, como en la tauromaquia –la comparación es suya-, conlleva la muerte del partenaire. Si el acto carnal provoca la muerte, la vida solo puede surgir de la renuncia a él. Montherlant, señala Lévi-Strauss, fue “el último en dar prueba de una independencia absoluta” a todos los niveles.

Los casos de Kant y Montherlant son muy distintos, pero si Lacan los pone como ejemplo de la ética del célibe es porque la posición de ambos segrega la dimensión del Otro. Podemos entender por qué Lacan opone esta ética en “Televisión” a la ética analítica del “bien decir” (13), que al esforzarse en decir lo real del goce tiene en cuenta la dimensión del Otro.

Una feminización lógica

Retomando el informe brasileño, trataré a continuación de responder a la pregunta de por qué los autores relacionan la ética del célibe con el hombre contemporáneo.

El declive del Padre, como Padre de la excepción o, lo que es lo mismo, como figura de la existencia del Otro, es solidario del declive de la virilidad o lo que se ha llamado la crisis de la misma, en tanto esta tiene como condición la existencia de un Padre: el límite de la castración sustenta la posición masculina.

La solidaridad entre el Padre y la posición viril es, para el psicoanálisis, fundamentalmente lógica y no ideológica. La inexistencia del Otro conlleva una feminización generalizada, que no puede dejar de afectar a los hombres. Seguramente podría citarse distintas manifestaciones fenomenológicas de cómo esto ocurre al nivel de los enunciados, de la relación con el cuerpo, de los semblantes, etc. Pero lo que me interesa subrayar aquí es que esta feminización debe entenderse, para ambos sexos, fundamentalmente en un sentido lógico. No se trata tanto de si los hombres son más femeninos, o no, sino de que la falta de límite que la inexistencia del Otro introduce en la posición masculina comporta una regulación distinta en la relación con el objeto, cuya serie se infinitiza. No es que la feminización introduzca en el hombre una mayor relación con el amor. Más bien lo contrario. En el contexto contemporáneo, según concluye el informe, “prevalecen las estrategias que recurren a los atributos fálicos quedando el hombre a menudo atado a formas de satisfacción propias de una relación anónima e indiferente con los gadgets”. El hombre contemporáneo cada vez se entretiene más con la serie infinita de objetos que la época provee y, por tanto, cada vez tiende a encerrarse  más, a solas con su goce, es decir, sin pasar por el Otro.

(*) Texto escrito para la bibliografía razonada preparatoria de las IX Jornadas de la ELP: “Los hombres y sus semblantes”, que se celebrarán en Madrid los días 20 y 21 de noviembre de 2010. Publicado como Bibliografía razonada IX Jornadas ELP nº 9, por lista elp-debates, el 20 de octubre de 2010.

Notas

(1) IX Jornadas de la ELP: El hombre y sus semblantes, a celebrar en Madrid el 20 y 21 de noviembre de 2010.
(2) VV.AA. “Informe de la EBP”. En: Cita de Barcelona 1998. AMP. Inédito. Ver cap. V.

(3) J. Lacan. “Télévision”. En: Autres écrits. Paris: Seuil, 2001, p. 541.

(4) J.-A. Miller. El partenaire-síntoma. Buenos Aires: Paidós, 2008. Ver cap. 12.

(5) J. Lacan. “L’étourdit”. En: Autres écrits, op. cit., p. 467.

(6) J.-A. Miller. El partenaire-síntoma, op. cit. p. 408.

(7) J. Lacan. Aún. Buenos Aires: Paidós, 1981, p. 15.

(8) J. Lacan. “Télévision”, op. cit., p. 542.

(9) J. Lacan. “L’étourdit”, op. cit., p. 467.

(10) J.-A. Miller. En: Brochure de Paris 1996-97 – Institut du Champ freudien. 

(11) J. Lacan. “Télévision”, op. cit., p. 542.

(12) Réception de M. Claude Lévi-Strauss. Discours prononcé dans la séance publique le jeudi 27 de juin de 1974 en Paris, Palais de l’Institut. http://www.academie-francaise.fr/immortels/discours_reception/levi-strauss1.html

(13) J. Lacan. “Televisión”, op. cit., p. 541.