PENSAR NUESTRAS INSTITUCIONES A LA LUZ Y A LA OSCURIDAD DEL LAGER

Dibujo de Leo Haas (1901-1983): "Niños marchando en Terezín", 1942

Este texto es un comentario del libro de Raúl Vidal, Locura y horror. Qué relación? ¿Qué clínica? (Córdoba, Argentina: Fundación Maud Mannoni / Editorial Brujas, col. “Seminarios”, 2010).

Este libro recoge dos seminarios impartidos por él, los años 2007 y 2009 respectivamente, en la Fundación Maud Mannoni de Córdoba (Argentina), institución que trabaja con niños y jóvenes en dificultades y es co-editora del libro. Ambos parten de distintos textos de Anna Freud sobre el impacto de la guerra en los niños. Luego, el autor, psicoanalista y escritor, abre una reflexión más amplia sobre el horror de los totalitarismos del siglo XX, y sus efectos de locura tanto en los sujetos que los vivieron como en su época, que sigue siendo la nuestra. Esta reflexión también apunta a la posición del analista ante ello, es decir, a su escucha y a su práctica.

Aunque Vidal se consagra en su mayor parte a los horrores del nazismo, no duda en entrar en otros más recientes y más próximos como el terrorismo de Estado en Argentina, o en ampliar su reflexión a lo que podemos llamar el modo de funcionamiento totalitario de algunas instituciones.

En su abordaje y desarrollo de la cuestión, hace referencias a autores como Jean Améry, Robert Antelme, Primo Levi, Imre Kerstéz, Phillippe Grimbert o Jean Sebald, entre otros, en cuyas citas se apoya para corroborar algunos puntos o abrir nuevos. Esto da a la obra un estilo que de entrada se revela marcadamente digresivo, lo que podríamos atribuir en parte a la oralidad de los seminarios que la originan, si bien él mismo declara que ello responde asimismo a su modo elíptico de aproximar las dificultades de representabilidad del tema.

No hay duda, por otra parte, que Raúl Vidal es un gran lector y que merece la pena descubrir o revisitar cada una de sus propuestas de lectura.

Voy a tratar de situar aquí algunos puntos de los muchos por él señalados en lo que constituye mi lectura particular del libro, en especial aquellos referidos a cómo el Lager puede ayudar a pensar las instituciones, según propone Primo Levi y él retoma, que me ha parecido muy interesante.

Los niños en el Lager

Dibujo de Ella Liebermann-Shiber: "Búsqueda de niños escondidos", Bydgoszcz, Polonia, 1945

La primera parte del libro corresponde al primer seminario impartido en 2007 cuyo título lleva: ¿Los niños crecen? En torno a cierto trabajo de Anna Freud  con niños sobrevivientes de la shoá. El seminario tiene como eje un artículo de esta última llamado “La crianza en grupo. Un experimento”, de 1951, que recoge la experiencia citada y fue escrito en colaboración con la enfermera Sophie Dann.

Vidal se detiene de entrada en el título, sobre la palabra “experimento” y la objetivación que éste implica sobre los sujetos a quienes se aplica. ¿Cómo puede utilizarla un estudio cualquiera sobre seres humanos, y en especial uno sobre unos niños recién salidos del horror del nazismo, que fue en sí mismo una máquina de experimentación, y no solo con personas que eran judías?

En segundo lugar, Vidal apunta a la teoría del desarrollo de Anna Freud, para quien la clave del crecimiento, psicológico, radica en la relación primera con la madre. Un buen vínculo con ella ayudaría a que el niño pasara por la serie de fases pertinentes de manera ordenada, es decir, adecuada, normalizada. Recordemos que fue Erickson, paciente de Anna Freud, quien habló del desarrollo del niño en términos de epigénesis como si fuera una flor: si alguna fase del desarrollo fuera problemática no se desarrollaría la flor completa.

En 1967, Lacan criticará esta teoría de la germinación del niño. Vidal retoma la crítica para decir que un niño no es una planta e interrogarse sobre qué quiere decir “crecer” para el ser hablante.

En determinadas circunstancias, señala, escuchamos que los niños se ven obligados a crecer de repente. Así lo dice por ejemplo el escritor húngaro Imre Kerstéz, en su obra autobiográfica Sin destino, llevada al cine por Lajos Koltai. Él tenía quince años cuando su padre fue “reclutado” para ir a un campo de trabajo. Ese día un adulto próximo le dice que “se han acabado para él los años despreocupados y felices de la infancia”.

Pocos meses después, el niño Kerstéz es conducido al Lager de Zeit, después de un breve paso por Auschwitz y Buchenwald. Cuando, en el momento del ingreso, le preguntan la edad, miente sobre ella: afirma tener un año más para no ser considerado un niño, improductivo y por tanto eliminable, sino un adulto productivo, que tenga alguna oportunidad de sobrevivir. Entonces, con ese cambio de categoría de la niñez a la adultez, afirma, “empieza una nueva vida”.

¿Se deja de ser niño cuando se entra en ese tipo de institución que, según el propio Kerstéz, constituye el campo de concentración? Vidal señala que no sabemos mucho de los niños que vivían en los campos, casi no se habla de ellos en los testimonios sobre la shoá, pues lo normal es que no sobreviviesen: cuando entraban en Auchswitz se les transfería rápidamente al bloque de experimentos o a la cámara de gas.

Pero tenemos algunos testimonios al respecto, entre ellos el del mismo Kertész, también el que da Primo Levi en La tregua (1963), que forma parte de la Trilogía de Auschwitz, sobre cuatro niños que había en dicho campo, o el de Anna Freud respecto a los niños de la experiencia citada, algunos de los cuales hablaron también de ello, cincuenta años después, en el documental Die Kinder von Bulldogs Bank, de Beatrix Schwehm. Aunque en todos estos casos los que testimonian sobre los niños en el Lager son adultos, a veces los adultos en que se convirtieron esos niños, sus palabras nos permiten aproximar la cuestión.

Primo Levi refiere que nadie hablaba a estos niños del campo, ni jugaba con ellos; algunos ni siquiera tenían nombre ni hablaban. Pero, “habían formado allí un club muy restringido y reservado, en el cual la intrusión de los adultos era mal recibida. Eran animalillos salvajes y juiciosos, algunos de los cuales hablaban entre sí lenguas que yo no comprendía”.

Estas informaciones recuerdan la experiencia de Anna Freud con los niños supervivientes de la shoá, de los que habla en el artículo citado.

Los niños de Bulldogs Bank

La vida en Bulldogs Bank

Haciendo un poco de historia, también de historia del psicoanálisis, recordaremos que Anna Freud organizó diversas instituciones infantiles para afrontar algunos de los problemas sociales de su época derivados del nazismo y la guerra.

En 1937 había construido la Guardería Jackson en Viena que acogía a niños de 0 a 2 años de familias judías sin recursos, con el objetivo asimismo de informarse sobre las primeras etapas del niño mediante observación directa. En 1940, ya en Londres, recabó financiación para atender a los niños evacuados por los bombardeos alemanes sobre la ciudad. Esto le permitió abrir un centro de apoyo para bebés y una casa de campo en Essex, conjunto conocido como las Guarderías de Hampstead, que fueron diseñadas como hogares-sustitutos para estos niños que por primera vez estaban separados de sus familias y bajo la tutela de desconocidos.

En 1945, recién finalizada la guerra, llegaron a Inglaterra seis pequeños huérfanos judíos. Sus padres respectivos habían sido deportados a Polonia y asesinados en las cámaras de gas justo después de que su nacimiento. Ellos habían sido enviados primero de un lugar a otro hasta ingresar, entre la edad de seis meses y un año, en el campo de concentración de Theresienstadt (Terezín), en la antigua Checoslovaquia, donde permanecieron tres años en la “sección de niños sin madre”, hasta ser rescatados por los rusos.

Cuando llegaron, junto con otros trescientos niños, al Campo de Recepción de Windermere, en Inglaterra, se decidió que serían adoptados en hogares estadounidenses. Sin embargo, y dado que estaban muy afectados por el cambio de entorno, de coordenadas, se pensó asimismo que era más conveniente que permanecieran juntos un tiempo en Inglaterra: los niños, que contaban entonces entre 3 y 5 años, habían vivido siempre en institución, y llevaban tres años juntos en Terezín.

Un antiguo contribuyente de las Guarderías de Hampstead donó durante un año una casa de campo en Sussex, el sudeste de Inglaterra, llamada Bulldogs Bank, donde se organizó un equipo con personal procedente de las Guarderías Hampstead y del Campo de Recepción.

Anna Freud cuenta que la llegada de estos niños contradijo todas sus expectativas, basadas en su teoría del desarrollo. Vidal subraya este punto: la distancia entre lo que esperaba la institución de los niños, y la respuesta de estos últimos.

Para Anna Freud, señala, ocuparse de estos niños era una manera de cuidar, de acoger su sufrimiento, su dolor, de ofrecerles una figura de un adulto para que ellos pudieran identificarse y crecer “adecuadamente”. Con este fin, no solo organizó un equipo con experiencia en la atención de los niños de la guerra, sino que construyó un hogar alegre y cálido para ellos, con muchos juegos.

Sin embargo, estos casos eran distintos de otros que habían acogido en las instituciones mencionadas. Eran niños que habían crecido sin familia, sin vínculos estables con adultos y, de entrada, rechazaban a estos últimos: los trataban con indiferencia o con hostilidad y solo se dirigían a ellos para lo concerniente a la satisfacción de sus necesidades. Tampoco jugaban, destrozaban todo lo que se les daba, incluido el mobiliario. Hablaban entre sí groseramente, mordían, pegaban, aullaban y se masturbaban.

El vínculo que no habían podido hacer con los adultos, lo habían hecho entre ellos -lo que contrariaba la teoría de Anna Freud, de que los vínculos entre pares o hermanos son siempre secundarios a la relación con los padres. Se mantenían juntos de tal manera que era imposible tratarlos individualmente. No permitían que nadie los separase y se ayudaban mutuamente cuando se sentían aterrorizados, sin dejar intervenir a los adultos. Un día que un cuidador tumbó accidentalmente a uno de ellos, los otros le agredieron e insultaron. Cuando comían, si alguno recibía un trozo de comida más grande, inmediatamente lo repartía con los otros. Funcionaban como si fueran uno solo.

Podemos decir que reprodujeron el comportamiento que tenían en el Lager, lo único que conocían. Allí habían sobrevivido juntos sin comida y sin juguetes. Y, así, en Bulldogs Bank no jugaban ni guardaban ningún objeto, solo la cuchara, que para ellos era vital ya que era el único objeto que los deportados podían tener en el campo. Con frecuencia hablaban sobre ella. Tampoco miraban a los adultos a los ojos –Vidal recuerda que para sobrevivir, como cuentan muchos testimonios, no había que mirar a los ojos a los soldados de la SS.

Ellos funcionaban de una manera en cierto modo “adaptada” a lo que era aún su mundo, respondían a ello, no a las expectativas de la institución, a lo que ésta esperaba de ellos –si bien al cabo de un año, cuando partieron hacia sus hogares adoptivos, habían habido importantes cambios.

Lo esperado y lo inesperado del niño

Vidal interrogará esta idea de que la institución pueda esperar a un niño, tal como Kertész afirma haber pensado cuando llegó al Lager y como vemos en Bulldogs Bank. ¿Una institución ha de esperar a un niño o ha de intentar hacerse esperar por el niño, adecuarse a lo que cada niño espera, dejarse adoptar por él?

Esta pregunta le lleva a situar dos tipos de instituciones distintas y que traduzco como la que trataría al niño como un objeto y la que reconocería en él a un sujeto. La primera, “espera” un comportamiento, según un universal; la segunda, consiente a la sorpresa, a lo inesperado del niño, a su particularidad. 
No se trata entonces de llevar el niño a la institución sino la institución al niño, o en otras palabras, según decimos ahora: la institución debe dejarse usar por él.

En este sentido, Vidal critica también que Anna Freud dejara el análisis de estos niños para más adelante, cuando los niños se hubieran separado entre sí ya que el análisis es individual: no es el niño el que tiene que adaptarse a la teoría, a la institución o al análisis, sino lo contrario. Hay que inventar siempre cómo hacer un lugar para que un sujeto pueda advenir.

Pensar la institución a partir del Lager

A partir de la distinción citada, Vidal propone entonces, siguiendo a Primo Levi, reflexionar sobre el universo concentracionario para pensar las instituciones en general y, en particular aquí las infantiles. Cuando son planteadas como universos cerrados, es decir, para todos, salvando la distancia existente con el Lager, hay cierta lógica común que las habita: el problema de las instituciones, cuando se constituyen como universos cerrados, precisa, es que la universalización que introducen para todos elimina la dimensión misma del sujeto. Tienden a funcionar como una máquina conducida por meros gestores.

Ese carácter “administrativo” es la esencia del nazismo, como Kerstéz plantea respecto a los Lager en su artículo “La cultura del holocausto” (En: Un instante de silencio en el paredón, 1998), siguiendo, entiendo, la tesis planteada en 1963 por Hanna Arendt sobre la banalidad del mal. Y eso marca la diferencia con el antisemitismo del siglo XIX.

Eichmann confesó en Jerusalén no haber sido antisemita y aunque sus declaraciones produjeron estupor o increencia, Kertész dice creerle: “Para asesinar a millones de judíos, el Estado total no necesita antisemitas, sino buenos gestores”, funcionarios que no piensan, que han dejado de ser ellos mismos sujetos para limitarse a ser instrumentos del Otro. Los niños, los adultos deportados, no cuentan: no son más que expedientes administrativos que los gestores han de tramitar para cumplir eficientemente con su deber, sin errores ni fisuras.

Ricardo Forster señala, según cita Vidal, que la esencia de los campos de concentración es un “sin nombre y sin habla. No son solamente una máquina para exterminar seres humanos, representan el fin de lo humano. (…) La maquinaria de la muerte nazi se construyó sobre la certeza de que quitar el nombre a los prisioneros haría que los asesinos se vieran como operarios de una fábrica que realizaban satisfactoriamente su labor”.

No hay duda de que la oscuridad de Auschwitz, considero, ensombrece en general no solo nuestra época sino lo que podamos imaginar de todo futuro progreso de la humanidad. No se trata me parece de deprimirnos, que es el efecto habitual a la caída de un ideal, sino de estar advertidos. En relación a este punto, señalaré muy brevemente dos cuestiones planteadas por Raúl Vidal.

Una sería prestar atención sobre cómo la universalización, la objetivación que encontramos en el funcionamiento de algunas instituciones, algunas teorías, ciertas prácticas, podrían situarse en la estela de influencia del Lager.

La otra toca al irrepresentable del horror mismo, a sus efectos sobre los sujetos, al querer olvidar, a no poder hacerlo, al deber ético de que otros puedan hablar por los que no pueden o no han podido hacerlo, por los muertos.

“En ocasiones, dice, para seguir vivo es necesario olvidar cierto recuerdo que debe delegarse a quienes están dispuestos a vivir con el riesgo de cierta memoria”. Por eso, ¿cómo entender que un analista lleve, como hace Anna Freud, un registro de todo lo dicho y hecho, lo que no permitiría el olvido?

Por otro lado, estamos, señala, en un tiempo en el que parece urgente alejarse de los muertos. Un analista no puede retroceder frente a ellos. Estamos empapados de una herencia con la que tenemos que vivir.

Pensar la clínica

Para finalizar, diré algo sobre la segunda parte del libro, “La guerra es sin los padres”, que recoge un segundo seminario de idéntico título y solo en parte continuación del primero. Aquí, Vidal hace referencia a dos textos de Anna Freud y Dorothy Burlingham, “La guerra y los niños” (1944) y “Niños sin hogar” (1945), aunque no se detiene en ellos y los deja para el debate del seminario, que no está recogido en el libro.

En esta parte, él procede a una interrogación de la clínica. Podría llamarse, se me ocurre, “pensar la clínica a partir del Lager”, o de los regímenes totalitarios.

¿Qué clínica sostienen las distintas modalidades de la práctica analítica? Él recuerda que Lacan mismo situó en 1969, la impropiedad de hablar de clínica en psicoanálisis, en tanto es un término que viene de la psiquiatría y es solidario de la ideas de psicopatología, psicodiagnóstico y tratamiento. Nosotros no trabajamos con la idea de enfermedad, de lo que se desvía o no cumple lo “orto”, sino con la de sinthome. La última enseñanza de Lacan acaba con la idea misma de “aparato psíquico”.

Al inaugurar la Sección Clínica de París, en 1977, Lacan precisa una idea distinta de la clínica: es lo que tiene como base aquello que se dice en un psicoanálisis. Y al decir estas palabras en francés, Lacan juega con dire-vent (literalmente “decir-viento”) y divan, lo que hará resonar el “decir al viento” de la asociación libre en el “diván”. Esta introducción de la homofonía aparta lo que se dice en el análisis de todo sentido “orto”, correcto: si se deja de lado este último, se puede llegar a otro sentido nuevo. En este sentido, el analista, tal y como recoge Vidal en Lacan, “no debe jamás dudar en delirar”.

Esto constituye un modo de entender la clínica en el que no hay que apresurarse nunca a entender y, menos aún, cuando se trata de lo que para el sujeto toca a cierto irrepresentable del horror y la locura.

Un analista no tiene un ser; tampoco es un experto, cuyo saber no tiene nada de supuesto, que es el que opera en el análisis. Y, en este sentido, escucha, y no se precipita a entender. Tampoco espera nada del otro, más que un sujeto pueda advenir, que una palabra pueda ser dicha, en tanto como dice Lacan el 8.3.1977, “lo real es siempre lo posible esperando escribirse”. Y eso siempre tiene que ver con lo inesperado, con la sorpresa.

Y, por ello, porque el asunto del psicoanálisis es otra cosa, en relación a la cultura, Vidal señala que al analista le conviene sentarse en el camino y no precipitarse a responder a las exigencias de esta última, sino pensar cada vez su relación con ella, que siempre está apurada, con prisas.

* Comentario a publicar en Cuadernos de Psicoanálisis nº 38, revista del Instituto del Campo Freudiano en España, Madrid: ICF, 2016.

LA BARBARIE, HUMANA. 78 ANIVERSARIO DEL COMIENZO DE LA GUERRA CIVIL ESPAÑOLA

Cúpula bombardeada iglesia del pueblo viejo de Belchite, Zaragoza, guerra civil española. Foto de M. Álvarez

Dieciocho de julio de 2014. 

Hoy hace 78 años que comenzó  la guerra civil española, la última.
El 1 de abril, hizo 75 que finalizó. ¡Tres cuartos de siglo! ¡Casi nada! 

Gran parte de los españoles actuales no la vivimos. Pero, algunos sí, los más mayores, los que por aquel entonces  eran los niños de la guerra, o los más jóvenes que lucharon en ella o de un modo u otro la padecieron. 

Otros somos los hijos, los nietos, los biznietos de aquellos niños, de aquellos jóvenes. Pero aquella guerra aún nos "toca", lo queramos saber o no, nos guste, nos disguste o nos parezca injusto. 

Nadie vive su vida por fuera de las coordenadas simbólicas o imaginarias de su época. Tampoco lo hace en este tema: No puede ser ajeno a lo que se dijo y escuchó y sabe. Ni de lo que se dijo y escuchó pero quiso olvidar. Ni siquiera de lo que no se dijo, de lo que no pudo escuchar porque se silenció, pero le fue transmitido porque los silencios también hablan -y cuando algo se transmite  a través suyo siempre comporta  una carga emocional mayor, más pesada y confusa. 
Cada uno,  individuo y colectividad, tiene una relación con lo pensado y reprimido, con lo pensado y denegado, y con lo no simbolizado, aquello que no se inscribió pero cuyo ausencia está marcada por un agujero, eso que, en psicoanálisis, llamamos lo real.  

Aquella guerra sigue siendo de algún modo "nuestra", aunque no la viviéramos porque lo que de ella hemos rechazado, ya fuera reprimido, denegado o  excluido de lo simbólico, es decir, forcluido, pervive aún y afecta  a nuestras vidas en distinto modo. 

Nos afecta por ejemplo al nivel de los discursos  polarizados sobre ella que perviven escandalosamente intactos: el discurso peligrosamente idealizado sobre una república que fue muy progresista pero, asimismo, impotente para frenar la violencia  y los crímenes de los grupos más radicales de la extrema izquierda, descontrolados; y el discurso fascista de la extrema derecha, que apenas se ha molestado ni antes ni ahora en esconder, bajo el brillo del ideal totalitario, su ferocidad.  

Asistimos en algunos casos a la pervivencia de las pasiones  que, en su momento, hicieron estallar  el conflicto. Son la herencia a través de las generaciones de los duelos no resueltos de "ganadores" y perdedores y de lo que sus hijos, nietos y biznietos pudimos o podemos hacer al respecto. 

Entrecomillo la palabra "ganadores" porque nadie gana una guerra del todo: resolver un conflicto por las armas condicionará solo que las cosas en adelante tomen una dirección  y no otra pero, por definición, la exclusión del otro bando, de la otra manera de pensar las cosas, o de otras sensibilidades al respecto, seguirá alimentando la segregación e impedirá la elaboración de lo ocurrido en mayor o menor medida. 
Uno se queda con lo que no le molesta y, por debajo, de ese supuesto bienestar, sigue produciendo las condiciones para la barbarie con el mismo rostro o con otro distinto. El conflicto se perpetúa de otro modo. No hay convivencia, en el sentido estricto, posible que no sea el resultado del pacto social.

En otras palabras, ganar algo contra los demás no modifica nuestra relación con lo real y, por tanto, no ayuda a mejorar  la barbarie que cada uno de nosotros, cada pueblo, lleva dentro y que, de tanto en tanto, asoma tímidamente o explota sin pudor. Solo la deja más o menos durmiente  hasta la siguiente ocasión.

Cada cual, individuo o colectividad, izquierda o derecha, está obligado éticamente a saber sobre su propia barbarie, por ejemplo, sobre sus propios mecanismos de idealización que, como señaló Freud, son en todas y cada una de las ocasiones fuente inexorable de segregación. Esta última es fundamento y sostén de todo ideal pasado presente y futuro, es su mecanismo secreto y más oscuro. Cada uno es responsable de lo que deja fuera, de lo que no quiere saber nada.

Nunca pensamos en la barbarie hasta que explota. Y, cuando lo hace, solemos  estar demasiado horrorizados, embargados, sobrepasados, urgidos para pensar. 

Aunque seguramente a muchos nos gustaría que fuera de otro modo, la dificultad es sin duda estructural. 

La realidad de cada día nos enseña lo que hay de ineliminable en ello: la segregación de los bandos no deja de reproducirse, con discursos viejos o nuevos, con rostros conocidos o distintos. La segregación es hermana del odio.

Cuando se suspende toda pregunta sobre uno mismo y se identifica solo al otro como causa del problema, la barbarie individual o colectiva se despereza presta a ponerse en pie.

La barbarie humana es ineliminable. Podemos olvidarla pero no hacerla desaparecer. Nunca se agota o se elabora del todo -ni en el plano individual ni en el colectivo. Pero, negarla, atribuirla al otro, nos ciega, es decir, suspende nuestra capacidad de pensar. Eso la alimenta.

Escritura de las "tres heridas" del Miguel Hernández sobre un muro derruido de Belchite. Foto de M. Álvarez

La barbarie es humana, aunque parezca una contradicción. Es tan nuestra como lo es la misma civilización (1). De hecho, la civilización es hija suya. Inventamos civilizaciones para librarnos de ella. Pero, a la par que las inventamos, y en el mismo proceso, producimos nuevas formas de la barbarie. Cada civilización crea, recrea una forma nueva. Así, la civilización es, a la par, hija y madre suya. Ambas están inextricablemente unidas. 

La llamada "humanidad" conlleva su porción  de inhumanidad. Pero lo que nos hace humanos, es luchar contra esta última: en lugar de reprimirla, denegarla o forcluirla,  estar advertidos de ella e inventar cada vez modos de tratarla. 

Es necesario un ejercicio constante de identificación de las distintas maneras como la preparamos o la hacemos existir, a veces con discursos muy elaborados portadores de las mejores intenciones. Pero como decimos en psicoanálisis, la verdad de las cosas está en sus consecuencias. Lamentablemente, esto hace que con frecuencia la encontremos  demasiado tarde. 

Lo reprimido de la verdad constituye  la fábrica de nuestros síntomas, sean individuales o sociales. Y, cuando la verdad retorna, lo hace a través suyo. Lo denegado no retorna, porque no ha sido reprimido, pero encuentra su expresión en actos y desmentidos que alcanzan a veces la canallería. Y lo no simbolizado, lo forcluido, retorna también pero no lo hace vía síntoma como lo reprimido sino  de modo funesto, es decir, por fuera de la palabra. No se trata allí de la verdad sino de lo real. Y, con él, nunca hay la posibilidad de un buen encuentro.

Notas:

1. Ver el final del humanismo, en este mismo blog:

http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2009/12/cuando-el-hombre-deja-de-serlo.html

2. Sobre las dos fotos: Los pueblos de Belchite viejo y Gernika son dos símbolos de los desastres de la guerra civil española, homenajeados respectivamente por cada uno de los bandos que sobrevivieron a la destrucción. 

Recorrer las calles del primero, completamente en ruinas, es sumamente impactante... Al final de una calle, encuentras un portón, lo atraviesas y entras en el pueblo nuevo: una plaza normal con gente sentada leyendo el periódico, niños jugando, un perro, un carrito de helados... De ese otro lado, junto al portón hay un letrero que pone: "Ruinas históricas". En fin, lo son, pero no se han arruinado por el simple paso del tiempo sino por la mano del hombre, por la guerra. 

Belchite, 75 años de soledad.

El pueblo viejo de Belchite fue uno de los escenarios donde se rodó la película "¿Por quién doblan las campanas? de Sam Wood (basada en la novela "For whom the bell tolls", de Hemingway, 1943) y que protagonizaron, entre otros, Gary Cooper e Ingrid Bergman.

Setenta y cinco años después de los bombardeos, al atravesar la puerta que lleva del pueblo nuevo de Belchite al viejo, cuesta pensar sus habitantes hayan podido vivir todos estos años al lado de semejante testimonio de la destrucción.

A dieciocho kilómetros de allí, en Fuendetodos, nació Goya cuya serie de grabados “Los desastres de la guerra” cumplían el año que hice las fotos doscientos años. Goya supo pintar magistralmente la barbarie de la guerra que le tocó vivir, pero también la barbarie humana en general, más allá de su propia época. 

SOBRE ¿POR QUE LA GUERRA? CORRESPONDENCIA ENTRE EINSTEIN Y FREUD

Parque Laberinto de Horta, escultura. Foto de M. Álvarez

Dentro de la literatura analítica, la correspondencia que tuvo lugar entre Einstein y Freud (1) durante el verano de 1932, en el marco del trabajo de la Liga o Sociedad de las Naciones para mantener la paz internacional, no se deja reducir a mera anécdota o curiosidad histórica sino que mantiene con el paso del tiempo toda su frescura y su interés.

El contexto

En 1919, recién finalizada la primera guerra mundial y durante la firma de los indispensables tratados de paz que siguieron, se constituyó la Sociedad de las Naciones, primera organización internacional de naciones que tenía como fin resolver los conflictos entre los países para mantener la paz internacional.

Esta sociedad nació debilitada en primer lugar por la ausencia en ella de algunas potencias mundiales: Estados Unidos de América se negó a entrar en 1920 cuando llegó Warren G. Harding a la presidencia, a pesar de que Thomas Woodrow Wilson, el presidente anterior, había sido su promotor; a Alemania se le vetó el ingreso, hasta 1926; la Unión Soviética tampoco fue admitida hasta 1934.

Los años treinta marcarían su fracaso definitivo: las agresiones de las potencias fascistas y militaristas mostraron la ineficiencia de una sociedad que tampoco contaba con los medios militares o económicos para imponer sus resoluciones. Alemania salió de la Liga en 1933 después del ascenso de Hitler al poder; Japón la abandonó en 1933 e Italia en 1936; la Unión Soviética fue expulsada en 1939 (2).

La correspondencia entre Einstein y Freud se produjo justo antes de estos acontecimientos, pero en un  momento en el que las tendencias que los producirían ya estaban en marcha. 

El encargo

Según cuenta Strachey (3), la Comisión Permanente para la Literatura y las Artes, de la Sociedad, encargó en 1931 al Instituto Internacional de Cooperación Intelectual que organizara un intercambio epistolar entre intelectuales representativos sobre algunos temas escogidos para servir a los comunes intereses de la Liga de las Naciones y de la vida intelectual, que luego sería publicado.  Una de las primeras personalidades a las que se dirigió el Instituto fue Einstein quien eligió a Freud como interlocutor.

La primera carta: La petición de Einstein

En su carta, fechada el 30 de julio de 1932, el premio nobel de Física elige interrogar a Freud sobre el tema de la guerra: “¿Hay algún camino para evitar a la humanidad los estragos de la guerra?”. Einstein plantea que, con los avances de la ciencia moderna, la guerra ha pasado a convertirse en una amenaza para la civilización tal como la conocemos. Y, señala, que los esfuerzos para eliminarla han resultado un fracaso. Pero no se deja reducir a la impotencia: “Quizás usted pueda sugerir métodos educativos adecuados” -añade.

Einstein, que se describe a sí mismo inmune a las inclinaciones nacionalistas, relata a continuación los modos que ha pensado como tratamiento posible del problema. Una primera manera de tratarlo podría ser “la creación, con el consenso internacional, de un cuerpo legislativo y judicial para dirimir cualquier conflicto que surgiera entre las naciones. Las naciones debería respetar las órdenes emanadas de este cuerpo legislativo. La seguridad internacional pasa por la renuncia parcial de todas las naciones a la libertad de acción, es decir, a su soberanía”. Aunque reconoce la superficialidad de este tratamiento “administrativo” pues el problema mayor es “el afán de poder de los gobernantes”, que no están dispuestos a aceptar una disminución de sus competencias. Dicho afán medra –añade- con todos aquellos que viven de la guerra, mercenarios, industriales, etc., quienes encuentran en el conflicto armado ocasión propicia para favorecer sus intereses personales y extender su influencia.

Esta minoría dominante tiene en sus manos las escuelas, la prensa y la Iglesia. Esto les permite organizar y gobernar las emociones de las masas y convertirlas en su instrumento.

Einstein se pregunta por qué ello llevaría a despertar en los hombres tan salvaje entusiasmo hasta llevarlos a sacrificar su vida. Concluye que el hombre lleva dentro un apetito de odio y destrucción el cual, latente en circunstancias normales, se pone en marcha en circunstancias inusuales. Éste es el quid del problema, un enigma que solo puede resolver “el experto en el conocimiento de las pulsiones humanas”, que reconoce en Freud. En ese momento precisa la pregunta que le había formulado de entrada: “¿Es posible controlar la evolución mental del hombre como para ponerlo a salvo de las psicosis del odio y la destructividad”? Einstein no se deja engañar por los ideales culturales de la época de que la educación permitirá eliminar la guerra, ideales que fracasarían estrepitosa y dramáticamente en los siguientes años (4). Por ello, señala que, en modo alguno puede ser una cuestión de educación, pues esto no se da más en las masas iletradas. Al contrario, la experiencia prueba que es más bien la llamada intelectualidad la más proclive a estas desastrosas sugestiones colectivas. Finaliza la carta diciendo que espera que los más recientes descubrimientos de Freud ayuden a iluminar el camino de la paz mundial.

La segunda carta: La respuesta de Freud

Durante el mes de septiembre, Freud responde a Einstein. Considera que la carta de este último, no ha sido escrita en tanto investigador de la naturaleza y físico sino como filántropo. Y, por ello, él mismo no se ha sentido invitado a dar respuestas prácticas sino solo a indicar “el aspecto que cobra el problema de la prevención de las guerras para un abordaje psicológico”. Reconoce que el propio Einstein ya ha marcado en su carta el rumbo de la navegación y que él navegará siguiendo su estela, tan solo corroborando lo que aquél dice, aunque expresándolo con “su mejor saber –o conjeturar”.

Comienza partiendo del nexo entre derecho y poder señalado por Einstein, pero sustituye este último término por el de "violencia". Los conflictos de intereses entre los hombres se han zanjado en principio mediante la violencia. Un largo camino ha permitido que la violencia más primaria sea sustituida por el derecho, el cual ejerce también una violencia pero en la que no se trata ya de la imposición de uno, sino de muchos, unidos de manera duradera en la comunidad. Es una manera de doblegar la violencia mediante el recurso de transferir el poder a una unidad mayor que se mantiene cohesionada por vínculos afectivos permanentes entre sus miembros.

Pero la situación se complica porque Freud, como ya señalara Rousseau (5), plantea que la comunidad incluye desde el comienzo elementos de poder desigual, padres e hijos, hombres y mujeres… y, a consecuencia de la guerra, vencedores y vencidos, que se transforman en amos y esclavos. Entonces el derecho de la comunidad se convierte en la expresión de las relaciones desiguales que imperan en su seno. Las leyes son hechas por los dominadores y, para ellos. Dieciséis años antes de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (6), Freud considera que los derechos concedidos a los sometidos son escasos.

A partir de aquí, Freud señala dos movimientos: los intentos de algunos individuos, entre los dominadores, para elevarse por encima de las limitaciones vigentes, es decir, para retrotraer el imperio del derecho al de al violencia; y los empeños de los oprimidos para procurarse más poder y que esos cambios sean reconocidos por la ley como un derecho, es decir, el camino contrario.

Una prevención segura de las guerras solo será posible –precisa, ahora podemos considerar que ilusoriamente- si los hombres acuerdan la institución de una violencia central encargada de mediar en todos los conflictos de intereses entre ellas. Tiene que crearse una instancia así y tiene que otorgársele el poder requerido. Y si bien la Sociedad de Naciones ha sido creada como esa instancia –señala- no tiene un poder propio ni por el momento parece que vaya a tenerlo.

Freud califica la creación de la Sociedad de la Naciones de un “ensayo pocas veces aventurado en la historia de la humanidad”: conquistar la autoridad en base no a un poder sino a los ideales. Los miembros de una comunidad se mantienen unidos por dos factores: la compulsión a la violencia y las identificaciones. Sin embargo, no se engaña, “el  intento de sustituir un poder objetivo por el poder de las ideas está hoy condenado al fracaso”.

Freud no puede sino mostrarse conforme con Einstein respecto a la existencia de una pulsión a matar y aniquilar. Él mismo ha teorizado la existencia de una pulsión de muerte una década antes (7). Junto con las pulsiones de vida, las pulsiones de muerte representan el Eros y el Tánatos que rigen la vida psíquica. Ni unas ni otras actúan nunca totalmente disjuntas. Los fenómenos de la vida surgen de las acciones conjugadas y contrarias de ambas.

Cuando nos enteramos de los hechos crueles de la historia –prosigue-, pensamos que los ideales solo sirvieron como pretexto a las pulsiones de muerte, las cuales “todavía no han sido apreciadas en toda su significatividad”. Juzga una ilusión, sin perspectiva, pretender el desarraigo de las inclinaciones agresivas de los hombres. No se trata de eliminar por completo la inclinación de los hombres a agredir; pero se trata de intentar desviarla para que no encuentre su expresión en la guerra.

De la naturaleza misma de las pulsiones, Freud deduce una fórmula sobre las vías indirectas para combatir la guerra: en momentos de desbordamiento de la pulsión de muerte, se trataría de apelar a Eros, la pulsión de vida, que crea los lazos de sentimiento entre los hombres. Señala dos tipos: el lazo social y la identificación. Sobre ellos descansa el edificio de la sociedad humana.

Pero, pensar que los hombres pueden someter su vida pulsional a la naturaleza de la razón es una esperanza utópica. Como dice en otros textos, la pulsión es ineducable, resiste a todo intento de educación (8). Es mejor empeñarse en cada caso para enfrentar el peligro con los medios que se tienen a mano.

Sin embargo, Freud quiere plantear un último problema: si la pulsión de muerte, la destrucción, forma parte inevitable de la vida psíquica, y por tanto de la vida social, ¿por qué nos sublevamos tanto contra la guerra? No podemos hacer otra cosa -responde-, la guerra contradice de manera flagrante las actitudes psíquicas que nos impone el proceso cultural. Todo lo que promueve el desarrollo de la cultura trabaja contra la guerra.

Tomaremos para finalizar una cita de 1929. En El malestar de la cultura Freud había dicho: “Podemos esperar que en el curso del tiempo se van a producir cambios en nuestra civilización que resulten más satisfactorios para nuestras necesidades y que ya no estén expuestos a los reproches que les hemos formulado ahora. Pero tal vez tengamos que acostumbrarnos también a la idea de que hay ciertas dificultades inherentes a la naturaleza misma de la cultura que no cederán a ningún intento de reforma”. Escribiendo en el momento crítico de los desastres económicos que se desataron sobre el mundo civilizado, Freud finalizaba la obra con esperanza: “Y ahora cabe esperar  que el otro de los dos poderes celestiales, el Eros eterno, haga un esfuerzo para afianzarse contra su enemigo igualmente inmortal” (9). Pero en 1931, después de que Hitler subiera al poder, al revisar la obra escribió: “Pero, ¿quién puede prever el desenlace?”

Notas:

1. Sigmund Freud: "Por qué la guerra? (Einstein y Freud)”, 1933/1932. En: Obras Completas, vol. XXII. Buenos Aires: Amorrortu, 1984.

2. La Sociedad se disolvió en 1939 con el inicio de la segunda guerra mundial. El final de la contienda traerá consigo la creación, en 1946, de la Organización de Naciones Unidas (ONU).

3. S. Freud, “Por qué la guerra?”, op. cit., p. 181.

4. Ver en este mismo blog: “El final del humanismo”: http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2009/12/cuando-el-hombre-deja-de-serlo.html

5. Jean-Jacques Rousseau: Discurso sobre los fundamentos y los principios de la desigualdad social entre los hombres, 1754.

6. La asamblea general de la futura ONU proclamará la Declaración, dos años después de su creación, es decir, en 1948.

7. Sigmund Freud: “Más allá del principio del placer” (1920). En: O. C., op. cit., vol. XVIII.

8. Sigmund Freud: "El malestar en la cultura" (1930 /1929). En: O. C., op. cit, vol. XXI, p. 8. 

9. Ibídem, p. 140.