EL DESEO DEL ANALISTA: UN RECORRIDO CONCEPTUAL

Escultura de Mario Pasqualotto. Exposición: "Dios es femenino"

Un análisis, técnicamente hablando, no comienza hasta que se instala la transferencia, calificada por Freud como “la más poderosa palanca” (1), el motor de la cura. Pero, no basta con ello: puede haber transferencia y no haber análisis. De hecho, la transferencia no ha tenido que aguardar al psicoanálisis para ser reconocida, aunque sí para ser nombrada como tal y dilucidada.

Identificar lo “viejo” de la transferencia, lo que se repite de la historia amorosa del analizante en la relación con el analista, elegido según un rasgo propio que el sujeto tomó del Otro y funciona para él como condición de amor, permite situar que la transferencia es asimismo “la más fuerte resistencia” (2), obstáculo de la cura, en otras palabras, voluntad de perseveración del síntoma y, por tanto, de goce. El analista, señaló Freud, ha de introducir algo “nuevo” (3) en la situación transferencial para fluidificarla con el fin de que el sujeto pueda salir de su destino dramático de repetición.

Para que la transferencia sea motor y no obstáculo es necesaria entonces la acción del analista. Esto abre un interrogante sobre su operación.

Freud había dicho que hay que escuchar cada caso como si fuera el primero y Lacan le siguió en ello, desvinculando asimismo el psicoanálisis de toda técnica o saber hacer previo aplicable a todos. También afirmó que no hay cura-tipo ni criterios objetivos de curación: el psicoanálisis se caracteriza por su rigurosidad ética (4). El único criterio a tener en cuenta en un análisis, señaló en 1954 es que “un psicoanálisis es la cura que se espera de un psicoanalista” (5). Esto desplaza el interrogante sobre qué es un psicoanalista. En 1967, propondrá el dispositivo del pase para verificar caso por caso, en el final de análisis, el paso de analizante a analista (6). Pero, en 1958, su atención se dirige aún hacia la acción del analista e introduce el concepto “deseo del analista” para dar cuenta de ella (7).

Como medio, instrumento o función, el deseo del analista sostendrá el trabajo analítico. Me propongo seguidamente hacer un recorrido no exhaustivo sobre la introducción de este concepto en la enseñanza de Lacan, así como situar con brevedad su evolución y su actualidad.

Introducción del concepto. Hacia una ética de la acción analítica

Siguiendo el análisis que hace J.-A. Miller (8),  “La dirección de la cura” constituye la reflexión de un analista, Lacan, sobre su propia práctica para tratar de elucidar su parte más oscura por estar en juego el funcionamiento del inconsciente, que no es fácil de comprender. El analista no tiene la clave para hacerlo.

¿Qué hace el analista? ¿Hace algo? En algunos momentos, Lacan habló de la no-acción del analista (9), pero se trata de un no-hacer, señala Miller, que revela lo fundamental de la acción humana: es un actuar antes de saber la verdad para poder descubrirla –como en el sofisma de los tres prisioneros (10). El analista debe precipitar una conclusión antes de tenerla elaborada lógicamente –esta es la esencia del acto analítico, cuya elaboración Lacan hará ocho años después en su Seminario (11). El acto analítico se anticipa así al saber en la conquista de la verdad.

Pero lo que Lacan señala en este escrito es que, si el analista dirige el tratamiento, hay un poder en él. La situación analítica no es simétrica. Ello podría llevar a pensar que el analista está en una posición superior. El problema no es que el analizante lo interprete así; es muy probable que en un momento u otro la imaginarización de esa disimetría irrumpa en el trabajo analítico bajo la forma propia del fantasma de cada sujeto. Es algo a trabajar. El verdadero problema es que el analista interprete así su posición, que se crea superior y entonces ejerza un poder; que se vuelva infatuado, piense que ya sabe y deje de interesarse en saber.

En este escrito encontramos una crítica al ejercicio de cualquier poder por parte del analista. El analista dirige el tratamiento, no al paciente. Tiene un poder y es necesario que lo utilice bien, que sea responsable y no lo ejerza en el sentido de aprovecharse de él. Hay una antítesis entre detentar un poder y ejercitarlo.

Hay una antítesis también entre poder y verdad. No se trata en el análisis del poder sino, en la época de este escrito, de la verdad. Hay que elegir entre ambos.

El analista dirige el tratamiento: pide que se aplique la regla de la asociación libre cuyo mantenimiento implica que él se abstenga de dirigir al analizante, renuncie al ejercicio de un poder. Un análisis no es un trabajo pedagógico que llevaría al analizante a hacer o decir algo; se trata de causar su trabajo, es decir, de hacerlo hablar (12). Decirle “diga lo que quiera”, “hable”, implica la sustracción de la palabra del analizante de todo poder exterior. Aunque el “diga lo que quiera” es engañoso porque el sujeto no dice lo que quiere sino lo que la lógica interna que rige su palabra comanda.

El psicoanálisis, dijimos, apela a una ética. Aquí Lacan precisa: “Está por formularse una ética que integre las conquistas freudianas sobre el deseo: para poner en su cúspide la cuestión del deseo del analista” (13).

Freud inventa el psicoanálisis a partir de que abandona la hipnosis fundada en la sugestión. Pero no basta con que Freud haya inventado el psicoanálisis para que haya analistas; no basta con que uno se nombre a sí mismo analista: es necesario que haya sujetos a la altura de su función: que no se aprovechen del poder sugestivo, de su poder de causar identificaciones, del poder que podría darle ser objeto del amor del analizante, es decir, que no se aprovechen de la transferencia. Los analistas han de abandonar toda posibilidad en ese sentido para que pueda abrirse un nuevo camino, distinto del que el analizante demanda: el camino del deseo.

Lacan introduce el concepto “deseo del analista”, para responder al deseo de poder. No hay analista si no ha renunciado a todo deseo posible de poder, incluso al poder de hacer el bien. Y se refiere a Edipo ciego para hablar de ello (14). Cuando en la tragedia de Sófocles, Edipo, sin saberlo, mata al rey, su padre, y se casa con su madre deviniendo él mismo rey, tiene deseo de poder. Pero cuando se le revela la verdad de que ha matado a su padre y se ha acostado con su madre, abdica y se arranca los ojos para ir a Colono en busca de la verdad de su destino (15). Entonces, ya ha renunciado al poder y solo le mueve el deseo de encontrar la verdad.

En el análisis, no se trata del poder sino, en esos momentos de la enseñanza de Lacan, de la verdad. El analista no es un amo, o es un amo fallido, es decir, un amo que abandona el poder que podría tener. Esto queda claro, señala Miller, en la oposición que Lacan planteará varios años después entre el discurso del amo y el discurso del analista (16). La estructura del poder está presente en psicoanálisis, como en el resto de los discursos: en todos tenemos el lugar del amo (agente) y el lugar del esclavo (producción). Pero Lacan no se limita a situar cuatro lugares en cada discurso, sino que también plantea que cada uno de estos lugares está ocupado en cada discurso por un elemento distinto. Y es esto lo que marca la relación con el poder que hay en cada discurso.

En el discurso del amo, el lugar del amo está ocupado por el S1, mientras que el discurso del analista, el analista ocupa el lugar del amo en tanto desecho. Una vez que al final de su recorrido analítico, ocupa el lugar de desecho, una vez que es Edipo ciego, recupera su poder que ya no es el poder de Edipo rey, Edipo en el lugar del amo, dictando su deseo.

En la dirección del tratamiento esto quiere decir que el analista solo es una pieza de la estructura. Por eso, Lacan llama al lugar del amo el lugar del agente, es decir, lo sitúa como una función en la estructura.

El término “acción”, que Lacan trabaja en “La dirección de la cura”, pone distancia con el concepto de contratransferencia, de moda en el psicoanálisis de la época, a la vez que responde a él. Freud siempre negó que ella fuera un instrumento de la cura (17). En 1910, planteó por el contrario que es un obstáculo para que el analista pueda dirigir la cura y que debe exigírsele “que la discierna dentro de sí y la domine” (18). Y, en 1913, escribió asimismo a Binswanger que “el problema de la contratransferencia es uno de los más difíciles de la técnica analítica”, aclarando seguidamente que lo que el analista expresa al paciente no debe ser nunca un afecto espontáneo sino de algo expresado conscientemente”, para concluir que “se debe reconocer y superar para estar libre de uno mismo” y disponible para ejercer su función (19). Para ello, el analista debe estar analizado (20). Lacan sigue a Freud en este punto.

Años más tarde, este último reconocerá que “La dirección de la cura” no deja resuelta en absoluto lo que es la transferencia. Queda intacta la cuestión de saber si al analista se le puede suponer saber lo que hace (21). Más adelante, como veremos, responderá a ello.

El analista no puede desear lo imposible

Un año después de redactar este escrito, Lacan hará su seminario La ética del psicoanálisis donde retoma la idea expresada en “La dirección de la cura” según la cual para desempeñar su función el analista paga con su persona (22) “en la medida que, por la transferencia, es literalmente desposeído de ella”. Finalmente es necesario que pague con un juicio lo concerniente a su acción”, una parte de la cual “permanece velada para él mismo” (23).

Los analizantes, señala Lacan, demandan al analista una promesa de felicidad, que los posfreudianos de su época hicieron girar en torno al acto genital, la llamada felicidad genital. Pero el análisis no es un medio para que el analizante alcance el objeto que satisfaría su deseo, simplemente porque ese objeto no existe: la pulsión no tiene un objeto predeterminado.

Entonces, el analista acoge la demanda pero no responde a ella. “Lo que el analista tiene para dar, señala Lacan, contrariamente a la pareja del amor, es lo que tiene. Y lo que tiene no es más que su deseo, al igual que el analizante, haciendo la salvedad de que es un deseo advertido” (24), podemos añadir, porque está analizado. “¿Qué puede ser ese deseo?” Lacan responde diciendo lo que no puede ser: el analista “no puede desear lo imposible”.

La ilusión de querer responder a esa demanda de felicidad reduce la situación analítica a una relación dual donde se borra la separación que implica el deseo, límite estructural. “Es imposible para el analista, si su deseo está advertido, consentir detenerse en el señuelo que constituye una aspiración a una reducción a la nada de esa distancia”. Esto solo refleja por parte del analista un deseo donde la propia posición está insuficientemente elaborada, hasta confundirse con aquel que tiene a su cargo. “Esa aspiración, señala Lacan, es patética en su ingenuidad”.

Un año más tarde, en su seminario sobre La transferencia (25), precisa que la cuestión de la transferencia, no se puede limitar a lo que ocurre en el analizante, por lo que hay que articular un poco mejor lo que debe ser el deseo del analista. “A éste no puede bastarle una referencia diádica. No es la relación con el paciente la que puede darnos su clave”.

Siguiendo este hilo, Lacan criticará  en su seminario años después como las distintas contribuciones que algunos analistas han hecho a la teoría de la transferencia, dejando de lado en tales crítica la teoría de Freud, permiten leer con claridad hasta dónde ha llegado cada uno, cuál es su deseo (26), ilustrando modos diversos de fallar al deseo del analista. Entre otros, Lacan se refiere aquí a Ferenczi, quien reconocía oscilar en la transferencia entre la posición de padre y la de hijo (27). En relación a su análisis con Freud, Ferenczi siempre reprochó a este último que no le hubiera curado de su trasferencia hacia él, en la que oscilaba asimismo entre esas dos mismas posiciones, ya se leyeran en términos de hijo y de padre o de alumno y maestro, incluso de amo, llegando a ofrecerse él mismo a Freud como analista.

La transferencia es un fenómeno esencial, ligada al deseo como fenómeno nodal del ser humano. Lacan señala que Platón la articuló de manera rigurosa en su Banquete (28) mucho antes que Freud lo hiciera, y dedica la primera parte de su seminario a analizar este diálogo sobre el amor. No voy a tomar aquí este desarrollo esencial, solo me voy a referir a unos pocos elementos de la escena entre Sócrates y Alcibíades, que no forman parte del análisis explícito de Lacan, pero que me parece ilustran bien la manera novedosa en que este último articulará la transferencia a partir de entonces. Se trata de cuando, en el diálogo platónico, Alcibíades manifiesta que su amor por Sócrates está motivado por el poder que emana de su boca, el saber que sale por ella bajo la forma de palabras brillantes, y que eso le hace perder el rumbo como a Ulises se lo hacía perder el canto de las sirenas.

Sin embargo, Sócrates no se deja engañar por la adulación de Alcibíades y le responde sacando a la luz lo que su amor vela: el “poder de la boca” de Sócrates no es el saber que por ella mana sino que “ella es carne”. El amor de transferencia oculta, vela el objeto que está en juego.

El testimonio como analista de la escuela de Pilar González ilustra esta misma operación casi con los mismos términos: obtener las palabras brillantes de un  Otro del saber, muy idealizado, alimentaban el goce oral escondido en el síntoma que solo se revelará en el final del análisis. Esta “palabra brillante” fue asimismo el rasgo privilegiado de la elección de analista (29).

El análisis del Banquete sirvió a Lacan para ilustrar que en cuanto se supone el saber al Otro, hay transferencia. Esto le llevó a introducir la función del “sujeto supuesto saber” como resorte de ella. “En la medida que se supone que el analista sabe, se supone también que irá al encuentro del deseo inconsciente. En este sentido, el deseo del analista es una función esencial”(30).

El pivote de la transferencia es entonces la atribución, por parte del analizante, de la función “sujeto supuesto saber” al analista, que pone en marcha el análisis. Pero esta operación vela otra: la transferencia se instala, en el momento que el analizante encuentra en el analista un rasgo del objeto que resuena en su propio inconsciente y en este sentido supone que sabe algo de este último, le supone un saber sobre el goce. Por el hecho de la transferencia, el analista está en posición de ser aquel que contiene el agalma, el objeto fundamental en juego en el análisis del sujeto (31) -en ese momento de su enseñanza-, que le fija en el fantasma. Eso es un efecto legítimo de la transferencia –señala Lacan. Pero no por ello hay que hacer intervenir la contratransferencia. No es en absoluto necesario tampoco que el analista comprenda, es más, siempre debe poner en duda lo que comprende. “El amor de transferencia plantea la cuestión del deseo del analista y, hasta cierto punto, la de su responsabilidad”.

Más adelante añade que “(…) el analista debe al menos entrever que en el plano del a minúscula la cuestión es muy distinta de la del acceso a ningún ideal. El amor solo puede rodear esta isla, este campo del ser. Y el analista por su parte solo puede pensar que cualquier objeto puede rellenarlo (…). No hay objeto que valga más que otro –este es el duelo a cuyo alrededor se centra el deseo del analista” (32), resorte esencial de toda la cuestión de la transferencia (33). El deseo del analista es entonces un deseo que no obtura la no concordancia entre el deseo y el objeto en el mundo humano, un deseo advertido de la afinidad de estructura del deseo con la castración.

En la medida que el deseo interviene no concierne al amado (34). Esto no es un accidente, una degradación de la vida amorosa o un signo de Edipo no resuelto. Mientras no lo comprendamos, señala Lacan, no entenderemos la cuestión del deseo del analista para cuyo abordaje partimos del tema del amor.

“Lo que hace de cada análisis un aventura única es la búsqueda del agalma en el campo del otro” (35) –señala Lacan. "Varias veces les interrogué sobre qué conviene que sea el deseo del analista para que, si tratamos de impulsar las cosas más allá del límite de la angustia, el trabajo resulte posible. Sin duda conviene que el analista sea aquel que ha podido, en la medida que fuese y por algún sesgo, por algún borde, reintegrar su deseo en este a irreductible, y en grado suficiente como para ofrecer a la cuestión del concepto de angustia, una garantía real” (35).

¿Qué es el deseo del analista?

Entonces, ¿qué ha de ser el deseo del analista para que opere de manera correcta?

En el Seminario XI, Lacan sitúa que “el deseo del análisis no es un deseo puro. Es el deseo de obtener la diferencia absoluta, la que interviene cuando el sujeto, confrontado al significante primordial, accede por primera vez a la posición de sujeción a él” (36). Esta definición abre varias cuestiones.

En primer lugar, ¿es lo mismo decir el deseo del análisis que el deseo del analista? ¿Hay otro deseo del análisis por fuera del deseo del analista? ¿Podemos hablar del deseo del analizante? Respecto a esto último, Lacan critica en este mismo seminario la afirmación de Freud según la cual la transferencia se reduce al deseo del paciente, y añade que se trata del “deseo del paciente en su encuentro con el deseo del analista” (37), es decir, el deseo del analista es el operador sine qua non del análisis. El deseo del analista trabaja contra la demanda de amor del analizante y su no-querer saber sobre el objeto que esconde. Sin embargo, en este seminario, el objeto del que se trata ya no es el objeto agalma sino el objeto causa: el analizante no quiere saber sobre el objeto que causa su deseo.

En segundo lugar, ¿qué quiere decir que el deseo del analista no es un deseo puro porque es un deseo de obtener la diferencia absoluta?

El resorte esencial de la operación analítica, sitúa Lacan, es obtener la máxima distancia entre la serie de los significantes-amo a los que el sujeto está “sujetado”, y el objeto a que ordena su serie (38). En este sentido, J.-A. Miller plantea en su curso que la llamada diferencia absoluta está enganchada a la causa, eso que Lacan no dudaba en llamar “una cochinada” –podemos entender este calificativo en tanto el objeto anal como objeto separado y caído constituye su esencia (39)-, “esa cochinada que pescaron del discurso del otro y que rechazan, sobre la que no quieren saber nada” (40).

Este franqueamiento implica pasar del “no sé” analizante, que en realidad es un “no quiero saber” sobre la causa, a un “sé”.

Mientras no se obtenga esa diferencia y se extraiga esa certeza final, Miller señala que “no vale la pena jugar a hacer el pase” donde se trata de extraer un saber sobre el goce, que no remite a un universal sino a una singularidad. “Mientras piensen que pertenecen a una categoría, deben renunciar a hacerlo”.

No es entonces por la vía identificatoria con los otros que se deviene analista. En el “Discurso en la EFP”, Lacan precisa: “El deseo del analista no tiene que ver con el deseo de ser analista, el deseo del analista -precisa Lacan- solo se sitúa por el acto” (41).

Después de 1967, Lacan casi no vuelve a mencionar el término “deseo del analista”. Podríamos pensar que después de formular los cuatro discursos (42), el término queda subsumido en el de “discurso del analista”, en el cual el analista en el lugar del agente, haciendo semblante de objeto, opera para causar la división subjetiva del analizante y ponerlo a trabajar, de lo que resultará al final del análisis la caída de los S1 en el lugar de la producción y el saber en el lugar de la verdad.

En la “Nota italiana”, de 1973 (43), Lacan vuelve a hablar del deseo en relación al analista pero se refiere a un “deseo de saber”: “No hay analista sin que ese deseo le surja (…)”. En el Banquete de los analistas, Miller señala que “ese nombre es más adecuado para el deseo del analista” (44). El analista aparece aquí como alguien que ha surgido del deseo de saber. Pero, ¿qué quiere decir Lacan con “deseo de saber”? No se trata en esta cita de “tener un saber” sino de un deseo de saber lo que no se sabe. Si el deseo de saber debería habitar la asociación libre para que al final el saber sobre la causa advenga al lugar de la verdad, el analista debe querer hacerse cargo de la operación y “saber ser el desecho de la susodicha humanidad” –precisa dos páginas después. En su "Nota", Lacan hace referencia al final de la vida de santo Tomás, cuando su Suma Teológica, culmen de su trabajo y de su saber,  a la que había dedicado toda su vida, queda reducida para él a paja, a un resto: Sicut palea, dicen que exclamó.

El analista debe “saber ser un desecho en la experiencia analítica misma”, “querer acabar como un desecho”, como Edipo en Colono; debe “querer ser abandonado, que es lo contrario de la demanda de amor”. El analista es aquel que responde a la demanda de amor con el deseo de saber para hacer la contra al “no querer saber” del analizante sobre la causa que lo habita.

Si Lacan quiso fijar la posición del analista como un saber –añade Miller- en relación a un deseo, fue para explicar que no se identifica con el sujeto supuesto saber y, a la vez, que no responde con amor a la demanda de amor. Del lado del analizante, el recorrido analítico va de la demanda de amor al deseo de saber, como explica la Proposición (45).

En su último seminario, Lacan vuelve a tomar el término “deseo del analista” al referirse al saber del analista (46). Subraya que ha puesto el acento en el deseo del analista porque si el sujeto supuesto saber se soporta de la transferencia, hay que preguntarse a qué se refiere ese supuesto saber. ¿Es un saber de qué modo operar? “Sería completamente excesivo decir que el analista sabe cómo operar” –responde. “Lo que sería necesario es que sepa operar convenientemente, es decir, que pueda darse cuenta de la pendiente de las palabras para su analizante, lo que incontestablemente ignora”. Entiendo que se refiere a que el analista no debe de operar desde el fantasma y debe saber que no se trata del sentido de las palabras que dice el analizante sino de lo que circula entre ellas sin que el analizante lo sepa -ni lo quiera saber. Y, para eso, él debe haber resuelto en sí mismo sus embrollos con la verdad y extraído un saber sobre la causa: “El saber del analista sobre sí mismo solo adquiere valor en el psicoanálisis si le permite saber hacer de desecho en la experiencia misma”.

Para concluir

Como hemos visto, Lacan no deja de interrogarse a lo largo de su enseñanza sobre el deseo del analista. Y lo hace, dice, en tanto atañe a la formación del analista que es el objetivo de ella (47). El análisis didáctico no puede servir sino para conducir a él (48).

Sin embargo, Lacan añade en su “Discurso a la EFP” que, una vez instalados, los psicoanalistas se olvidan del acto que los ha constituido y “no quieren creer en el inconsciente para reclutarse”(48). No consideran un criterio de selección la elaboración del inconsciente. Pero, una vez acabado el análisis, el analista ha de seguir interrogando su relación con él.

¿Cómo alguien deviene, ha devenido analista? Para responder a esta pregunta, Lacan inventó el pase, donde se trata de reclutar al analista a partir de cómo la experiencia analítica modificó su inconsciente, como varió la economía de su goce, cómo el sujeto se las arregló con el “sé” final, qué hizo con el resto pulsional. Cada testimonio de AE, deja ver una respuesta.

El final del análisis no implica ninguna identificación ni a los ideales sociales ni a ninguna norma o moral colectiva. Se trata de una solución sinthomática singular, es decir, “para uno”, no “para todos”. No es tanto una identificación al sinthome como de un saber arreglárselas con él.

En el reciente Congreso de la AMP, Graciela Brodsky planteó que la mejor brújula que tiene el analista, para no extraviarse en la dirección de la cura es su sinthome, con el tratamiento que le dio en el análisis. El deseo del analista es uno de sus destinos posibles (50).

El analista no analiza sin su sinthome. Este último sustituiría al deseo del analista.

No hay manera de medir el deseo del analista sin ese lazo con otro, donde se trata de medir el propio acto respecto al propio síntoma. Cuanto más la brújula es el sinthome, más es necesario el análisis de control.

* Texto publicado en Cuadernos de Psicoanálisis 37. Revista del Instituto del Campo Freudiano en España. Madrid, 2015. Sobre este tema, se puede leer también la entrada en este blog: http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2015_02_01_archive.html

Notas

1. Freud, Sigmund. “Sobre la dinámica de la transferencia” (1912), en Obras Completas, vol. XII. Buenos Aires, Amorrortu Editores, p. 99.

2. Ibidem.

3. Freud, Sigmund. “¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis?”, en O. C., op. cit., vol. XX, p. 210.

4. Lacan, Jacques. “Variantes de la cura-tipo” (1955), en Escritos 1. México: Siglo XXI Editores, 1984, pp. 312.

5. Ibid., p. 317.

6. Lacan, Jacques. “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”. En: Otros escritos. Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 271.

7. Lacan, Jacques. “La dirección de la cura y los principios de su poder” (1958), en Escritos 2. México, Siglo XXI Editores, 1984, p. 595.

8. Miller, Jacques-Alain. “Puntuaciones sobre La dirección de la cura” (1992), en Conferencias porteñas 2. Buenos Aires, Paidós, 2009.

9. Lacan, Jacques. “Variantes de la cura-tipo”, op. cit.

10. Lacan, Jacques. “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada”, en Escritos 1, op. cit.

11. Lacan, Jacques. El Seminario, libro XV: El acto analítico (1967-1968). Inédito.

12. En francés, “causer” significa tanto “causar”, como “charlar”.

13. Lacan, Jacques. “La dirección de la cura…”, op. cit., p. 595.

14. Ibid., p. 620.

15. Sófocles. “Edipo, rey” y “Edipo, en Colono”, en Tragedias. Madrid, Biblioteca Edaf, 1985.

16. Lacan, Jacques. El Seminario, libro XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-1970). Barcelona, Paidós, 1992, cap. 1.

17. Álvarez, Margarita. “Editorial” de “Referencias Jacques Lacan. Seminario X La angustia”. Bibliográfica 11. Nueva Serie. Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona, 2006, p. 3.

18. Freud, Sigmund. “Las perspectivas futuras de la terapia analítica” (1910), en O.C., op. cit., vol. XI, p. 136.

19. Freud, Sigmund, Binswanger, Ludwig. “Lettre du 20.2.1913”, en Correspondance (1908-1938). Paris, Calamnn-Lévy, 995, p. 183.

20. Freud, Sigmund. “Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico” (1912), en O.C., op. cit., vol. XII, p. 116.

21. Lacan, Jacques. El Seminario, libro XVIII:  De un discurso que no fuera semblante (1970-1971)”. Buenos Aires, Paidós, 2009, pp. 58-59.

22. Lacan, Jacques, “La dirección de la cura…”, op. cit., p. 567.

23. Lacan, Jacques. El Seminario, libro VII: La ética del psicoanálisis (1959-1960). Buenos Aires, Paidós, 1988, pp. 347-8.

24. Ibíd., pp. 357-9.

25. Lacan, Jacques. El Seminario, libro VIII: La transferencia (1960-1961). Buenos Aires, Paidós, 2003, p. 125.

26. Lacan, Jacques. El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires, Paidós, 1994, p. 165.

27. En el texto francés, Lacan dice “père-fils”, literalmente, “padre-hijo”, aunque la expresión también quiere decir “padre soltero”, que es la traducción por la que han optado en la traducción al castellano del Seminario XI. Sin embargo, tomando en cuenta las propias declaraciones de Ferenczi sobre su posición, así como las de otros autores, optamos por la primera traducción. Ver también: Serge Cottet. “Un sexto psicoanálisis de Freud: el caso Ferenczi”, en 12 estudios freudianos. Buenos Aires, Unsam edita, 2013.

28. Platon. “Banquete”, en Diálogos, t. III. Madrid: Gredos, 1986.

29. González, Pilar. “Palabra de mujer”, en El psicoanálisis 19. Málaga, ELP, 2010.

30. Lacan, Jacques, Los cuatro conceptos fundamentales…, op. cit., p. 243.

31. Ibid., pp. 223-4.

32. Ibid., pp. 439-40.

33. Lacan, Jacques. El Seminario, libro IX: La identificación (1961-1962), clase del 9 de mayo de 1962. Inédito.

34. Lacan, Jacques. El Seminario, libro X: La angustia (1962-1963). Buenos Aires, Paidós, 2010, p. 168.

35. Ibid., p. 365.

36. Lacan, Jacques, Los cuatro conceptos fundamentales…, op.cit., p. 284.

37. Ibid., p. 281.

38. Ibid., p. 276.

39. Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre XXII: RSI, clase del 18.3.1975. Inédito.

40. Miller, Jacques-Alain. Sutilezas analíticas. Buenos Aires, Paidós, 2011, p. 40.

41. Lacan, Jacques. “Discurso en la Escuela Freudiana de París” (1967), en Otros escritos, op. cit.. Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 289.

42. Lacan, Jacques, El reverso del psicoanálisis, op. cit.

43. Lacan, Jacques. “Nota italiana” (1973), en Otros escritos, op. cit., p. 329.

44. Miller, Jacques-Alain. El banquete de los analistas. Buenos Aires, Paidós, 2000,  p. 415.

45. Ibid., p.418.

46. Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre XXV: Le moment de conclure, clase del 15 de noviembre de 1978. Inédito.

47. Lacan, Jacques, Los cuatro conceptos fundamentales…, op. cit., pp. 238-9.

48. Ibid., p. 18.

48. Lacan, Jacques. “Discurso a la EFP”, op. cit., p.299.

50. IX Congreso de la AMP: “Lo real en la experiencia analítica”, celebrado en París, en abril de 2014. Notas propias en:

http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2014_04_01_archive.html

La intervención de Graciela Brodsky ha sido publicada en el volumen: VVAA. Lo real puesto al día. Buenos Aires: Grama, 2014.

SOBRE LA ESCUELA COMO LUGAR NECESARIO PARA LA FORMACION DEL ANALISTA

        Ermita de Santa Cecilia (detalle puerta), Montaña de Montserrat, Barcelona. Foto de Margarita Álvarez

Una de las cosas que más me interesó en la reciente Gran Conversación de la Escuela Una fueron las puntuaciones que se hicieron sobre el control (1). De entrada, porque las esperaba: lo poco que había podido entender de la conversación habida en París en el mes de febrero sobre “Los usos del control”, transmitida parcialmente en Radio Lacan, y algunos rumores que circularon al respecto, habían despertado mi interés. En concreto, lo despertaron algunas ideas y preguntas sobre si se controlaba mucho o poco, si había que hacer el control obligatorio, si había que regularizarlo, si las escuelas tenían que establecer una lista de controladores, y también, si esa lista tenía que estar integrada por AME. Parecía, por un lado, que algunos estuvieran tentados de tratar por la reglamentación el real que habita la formación del analista; por otro, que el debate sobre el control, en silencio desde el III Congreso de la AMP (Bruselas, 2002), se volviera a poner sobre el tapete. Esto último me pareció conveniente.

En la Comunidad de Catalunya de la ELP, volvimos a trabajar hace un año el “Acto de fundación”, con vistas a su actualización 50 años después, y ello nos llevó a pensar en retomar el tema del control y de la garantía (2). Agradezco al Consejo de la ELP que planteara poco después una Conversación de la Escuela sobre esta última. Aunque, sin duda, no basta con una Conversación. La ausencia de La garantía o, mejor, la garantía agujereada de una Escuela fundamentada en la inexistencia del Otro es una elección del funcionamiento de nuestras escuelas, siguiendo los principios de la Escuela fundada por Lacan. Pero, no tenemos que olvidarnos de las dificultades frente a las que ello nos coloca y que, de tanto, en tanto adquieren consistencia.

En el Congreso de la AMP, se hicieron algunas puntuaciones sobre el control. Quiero retomar una referencia que introdujo Félix Rueda tomada del “Discurso en la EFP” que me había pasado inadvertida: al relacionar el control con el acto analítico, Lacan habla de la función del control en “la corrección del deseo del analista” (3).

¿Corrección? El término, de entrada, me sorprendió. ¿Qué quería decir aplicado al deseo del analista?

Empiezo por el término “control”. Si bien el término tiene un sentido de dominio, sabemos que el dominio del que se trata no es el del ejercicio de un poder: ni del analista de control sobre el controlante –prefiero este último término al de “controlado”-, ni de una autocoerción del analista que controla. Se trata del control que el analista hace sobre su propio acto analítico, con otro analista, bajo transferencia.

El término tiene un sentido entonces de observancia, de vigilancia, en este caso sobre el propio acto, que en sí mismo nunca es previsible y, por tanto, no está garantizado.

 En el análisis, ya sea el personal o el de control, se trata de producir, de apuntar al deseo del analista para que el acto analítico sea posible. Pero, este deseo, señala Lacan en la frase citada, tiene que ser corregido, lo que me parece que hay que entender, y así se dijo, en el sentido de que el deseo del analista no se produce de una vez por todas, no queda fijado, establecido para siempre, es decir, no está garantizado. De nuevo, la garantía agujerada respecto a la formación del analista.

Entiendo entonces la frase “corrección del deseo del analista” como una rectificación singular, un afinamiento, que no tiene por referencia un patrón externo, y que es a hacer cada vez, una y otra vez. De ahí, el término “análisis de control”.

Esto me permitió entender que Graciela Brodsky enlazara el deseo del analista con el sinthome. El analista no analiza sin su sinthome –señaló. Este término, propuso, vendría a sustituir al del deseo del analista.

Si el analista ha de situar cada vez su relación con el discurso analítico en lo que hace o dice, si analiza con su sinthome, el análisis de control es consustancial a la práctica. Queda unido a ella más allá de toda la experiencia del practicante, más allá del punto en el que esté de su propio análisis, más allá de si lo ha finalizado. Y la formación del analista es inacabable.

¿No podemos decir lo mismo de la enunciación? Siempre hablamos desde algún sitio. Pero no todos los lugares desde donde lo hacemos hacen existir el discurso analítico. Una ha de situar permanentemente desde donde habla no solo como analista, sino también como analizante, ya sea en la experiencia del propio análisis como en la posición que le corresponde en la Escuela. Situar nuestra enunciación, no solo porque tenemos que hacernos cargo de los efectos que nos vuelven de lo que hemos dicho, sino también porque si nosotros no hacemos existir el discurso analítico, como dice Lacan en los Otros escritos (4), ¿quién lo va a hacer?

Quizás pueda pensarse la Escuela como un lugar, un dispositivo que da la posibilidad de situar la propia enunciación, la relación que una tiene con el discurso analítico, una oportunidad para trabajar dicha relación y hacerlo existir.

Las tres  patas del trípode de la formación del analista –análisis personal, análisis de control y formación epistémica- pueden darse  sin formar parte de una Escuela. Sin embargo, Lacan señaló que no hay analista sin Escuela, es más, que no hay formación del analista fuera de la Escuela.

Esto hace de esta última una experiencia inaugural, tal como la definió Lacan cuando, al fundar la suya, la separó de cualquier tradición basada en las asociaciones analíticas ya existentes, y de cualquier discurso o funcionamiento común, es decir del amo. Se trata en ella de hacer existir el discurso analítico. Y ello requiere del consentimiento de cada uno a dejarse trabajar por él cada vez.

En este sentido, la escuela no es la institución, aunque se aloje en ella. Y no por ser miembros de una escuela hacemos existir la Escuela. No la hacemos existir cuando hablamos de psicoanálisis, cuando producimos textos, por buenos que sean, sino cuando hacemos existir el discurso analítico. Las escuelas como instituciones se fundan en un momento dado, pero la Escuela como quinto concepto fundamental del psicoanálisis, como experiencia inaugural, como experiencia subjetiva, se hace existir, o no, cada vez. Está en construcción permanente.

La Escuela es una reunión de soledades: en ella, cada uno está a solas con su relación con S(A/), en la soledad de su relación con el goce, con el discurso analítico y con la responsabilidad de hacerlo existir. Solo, junto a otros, tejiendo la modalidad propia de su relación con cada uno de estos otros.

Entiendo así la buena autorización en psicoanálisis: la que proviene del punto donde para cada uno se juega la relación con el discurso analítico, donde lo hace existir. Y puede entonces hacerse cargo del deseo de Escuela inseparable del deseo de sostenerla. Esa sujeción de los psicoanalistas en una escuela al discurso analítico no es constrictiva sino el punto, considero, donde cada uno encuentra, se acerca más a la libertad, a esa libertad barrada que es la única posible, es decir, vivible.

Retomando, para finalizar, esa pata de la formación del analista que es el control, en la Conversación de la Escuela Una surgieron algunas puntualizaciones interesantes, que alejaban el control de la reglamentación.

En el control, se trata de encontrar las razones de la experiencia con otro analista. La elección de analista de control sigue la misma vía que la elección de analista: es decir, la atribución a un analista de la función SsS que pone en marcha la transferencia. 
No se trata de que el analista de control sea un analista especializado en control, por el contrario: ha de tener una mayor relación con el final de análisis que con la garantía. 

En este sentido, hay que dar todo su valor a la recomendación de J.-A. Miller de no avanzar rápidamente en este terreno. Entiendo que es fundamental  proteger la formación del analista de la pendiente a la reglamentación.

Notas:

1. Las puntuaciones sobre el control que se hicieron durante el Congreso y la Conversación de la AMP las he compilado con mayor amplitud en la entrada anterior de este mismo blog:
http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2014/04/un-real-para-el-siglo-xxi-cuaderno-de.html

2. Los trabajos presentados durante esa lectura  pueden leerse en Freudiana 67 y 68.

3. Lacan, Jacques: “Discurso en la Escuela Freudiana de París” (1967). En: Otros escritos. Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 284.

4. Jacques Lacan: “Exhorto a la Escuela” (1969). En: Otros escritos, op. cit., p. 314.

SOBRE LOS TESTIMONIOS DE FINAL DE ANALISIS

Lisboa, litoral. Foto de Margarita Álvarez

El acto que nos convoca hoy es la presentación de un testimonio de final de análisis (…). Se trata, en este caso, de un testimonio fuera del ámbito preciso de las escuelas de la AMP, pensado para la ciudad, abierto a ella y dirigido, por tanto, a un auditorio distinto del habitual.

Esta circunstancia me lleva a hacer algunas precisiones en relación a los términos “testimonio” y “final de análisis”.

Empezaré por el segundo de ellos. Es cierto, los análisis contra lo que a veces se diga o se pueda pensar, pueden terminar, en el sentido de alcanzar su final.

Hay muchas otras maneras de acabar un análisis. Hay análisis que terminan antes de empezar, o mejor dicho, que no empiezan nunca. Y, por tanto, no pueden acabar, por mucho que el sujeto se eternice yendo a la consulta del analista. O, empiezan, y quedan detenidos… Entonces, en unos casos u otros, el sujeto puede ponerles fin por aburrimiento o, a veces, con un acting out.

Hay análisis, por el contrario, que acaban porque el sujeto ha solucionado sus síntomas y ha alcanzado cierto grado de satisfacción en la vida. Es una salida más o menos habitual y, aceptable. Es lo que en psicoanálisis llamamos una salida del análisis terapéutica.

Entonces, muchas veces decimos que el análisis ha acabado cuando, por un motivo u otro, el analizante deja de ir al analista, con el consentimiento o no de este último. Pero, cuando hablamos de un final de análisis nos referimos a una salida distinta a las citadas, una salida, también, más allá de lo terapéutico.

Para poder hablar de un final de análisis, primero, por supuesto, el análisis tiene que haber empezado. La transferencia tiene que haberse instalado en el dispositivo pero, también, tiene que haberlo hecho el discurso analítico para que aquélla sea operativa. Esto último requiere que desde el principio opere asimismo la función “deseo del analista”.

Una vez puesto en marcha el análisis, el sujeto trabajará para encontrar la ley de la cadena significante cuyos efectos han sido determinantes para él. Esto producirá efectos de sentido y de verdad. Pero, en la medida que el proceso avance, irán desvelándose otros efectos, no tan fáciles de movilizar, los del goce fijado en el fantasma.

La reducción de la cadena significante llevará a aislar los S1, las marcas sobre las que el sujeto ha construido su historia, allí donde lo simbólico encuentra un tope, limita con lo real del goce. Ahí, el sujeto encuentra el agujero en lo simbólico, solidario de un real mudo. Dicho real verifica que ha habido análisis.

Este real mudo, resto de la operación analítica, permite situar de otro modo el síntoma y el fantasma subyacente. El síntoma podrá ser atenuado y más o menos agotado. Pero ese real es ineliminable. Siempre queda un resto porque hay en su núcleo un real mudo que, como señala Lacan (2), no responde a lo simbólico. Tampoco engaña –añade- como hace lo simbólico.
Aunque decimos que este real habita el corazón mismo de lo simbólico, en la experiencia no se trata del encuentro con un único agujero, al modo de un agujero central. Tras su encuentro en el análisis con el significante de la falta en el Otro, que escribimos con el matema S(A/), el sujeto va situando el agujero en lo simbólico en distintas experiencias y eso le permite ir dibujando un borde, el litoral que sitúa en su caso el límite entre lo simbólico y lo real.

El sinthome que deviene el resto sintomático en el final de análisis implica en sí mismo una solución, una manera de hacer con ese resto. Viene a nombrar el modo en que para un sujeto el goce puede ser a la vez contrariado y utilizado, lo que  hace de él una solución singular. Ello implica que no podamos hablar de final sino de finales de análisis. Se trata de soluciones singulares. Cada testimonio constituye entonces un material inédito e irrepetible.

Voy a tomar ahora el segundo término anunciado. En un momento de la civilización como el actual, en que el empuje  hablar de todo, a todos, todo el tiempo, invade la escena social, quiero precisar  algunos puntos del término "testimonio" para aquellos que nunca hayan escuchado uno.

Hablamos de testimonio, en tanto que el sujeto refiere una experiencia  que ha vivido, que ha llevado hasta el final del recorrido y, en tanto que la ha pasado, y la ha pasado ante otros –el cartel, jurado, comisión del pase- da testimonio público de ello. Trata de seguir pasándola ante otros, de pasárnosla, en esta ocasión, de pasárnosla a nosotros, los que estamos aquí hoy.

Un testimonio da cuenta, en primer lugar, del caso que el sujeto fue y, también, del que es. Simplificando: de cómo, cuándo se enredó con la pulsión, y cómo se desenredó, que pasó en medio, es decir, qué consecuencias tuvo ello sobre sus síntomas y su vida, y qué queda después. No se trata tanto de referir una fenomenología como de transmitir una lógica.

El testimonio da cuenta, en segundo lugar, de una posición ética, la de un sujeto que no ha retrocedido ante el horror a saber.

Por último, podemos decir que, en y con su testimonio el sujeto da prueba del efecto que ha tenido el psicoanálisis sobre un ser hablante (parlêtre), que ha ido lo más lejos que ha podido en su elucidación sobre lo que hablar quiere decir.

Un testimonio constituye entonces un material inédito y precioso para los psicoanalistas en tanto nos hace avanzar, es decir, nos ayuda a hacer avanzar el psicoanálisis. Estoy segura de que su escucha también lo será para ustedes.

Notas:

1. Presentación del acto celebrado con ocasión del testimonio de Anna Aromí (T'estimoni), AE de la Escuela Una, que tuvo lugar en el salón de actos del Palau Macaya (Fundación La Caixa) el 22 de noviembre de 2013.
http://www.cdcelp.org/ensenyanzas/ensenyanzas_ficha.asp?idactividad=223

2. Jacques Lacan: Les noms dupes errent, clase del 12.2.1974. Inédito.