UN PSICOANALISIS, UN ESFUERZO DE POESIA

  

Joan Brossa, Poema visual o poema objeto.

Como respuesta inicial a esta pregunta que me hacen sobre la relación entre poesía y psicoanálisis, se me ocurre que encontramos muchas referencias a la poesía en la teoría analítica desde sus comienzos. Por citar algunas, Freud encontró no encontró la pulsión en la biología sino en la poesía, en concreto en poema “Los sabios del mundo” de Schiller: “Mientras la poesía procede a reconstruir el mundo, ella lo mantiene en marcha por medio del hambre y del amor” (1). Y, no hay duda de que la influencia de Goethe, el poeta en lengua alemana más importante de su época, es reconocible en muchos locus de la obra freudiana como cuando analiza (2) un recuerdo de infancia que aquél describe en su gran trabajo autobiográfico Poesía y verdad (3).

Del mismo modo encontramos innumerables referencias a lo largo de la enseñanza de Lacan: a la poesía surrealista, a la del Fino Amor provenzal, a la poesía  mística, a la poesía china…

Podemos afirmar que cada una de estas  poéticas es una manera de aproximar y tratar el agujero de lo real en lo simbólico que habita al partlêtre, y que le obliga, tal como señaló Heidegger a habitar poéticamente el lenguaje (4), para hacer algo con él, añado.

Voy a diferenciar, con cierta simpleza sin duda -pero la relación con el psicoanálisis me apremia a ser precisa y a tratar de decir lo mejor posible la cosa, sin demorarme den exceso en el camino del sentido-, que hay una poesía que cubre ese agujero con la búsqueda de la belleza, mientras que otra, u otras, se esfuerzan por hacerlo surgir para dar alguna representación a lo que no la tiene. 

Si bien Lacan hizo muchas referencias a la poética en general, en la medida que avanza su enseñanza, y con ella la orientación del psicoanálisis por lo real, toma más bien aquellas donde encontramos un esfuerzo de decir; aquellas poesía que no se detienen en lo inefable sino que tratan de ir más allá… más allá del sentido.

Es una poesía posterior a la revolución mallarmiana, más propia entonces de la búsqueda de  las vanguardias artísticas del siglo XX y sus sucesores, aunque no en exclusiva. Entre ellas encontramos intentos interesantes de la investigación con la letra, de la ruptura de la cadena, en otras palabras, del sentido, para hacer surgir el puro significante, en un esfuerzo encarnizado de contrariar el lenguaje y llevarlo a sus límites de sinsentido. 

Surrealistas, futuristas rusos, Oulipo, poetas letristas, etc., confluyen ahí con la operación que Jakobson estudió en los poetas chinos clásicos (5). La condensación de los múltiples sentidos de esta escritura ideogramática, en una lengua plena de homófonos, posibilita que el poeta al recitar un poema, juegue con las entonaciones y el ritmo en su canturreo ambiguo recreando cada vez un poema distinto (6). No se vuelve a leer dos veces el mismo poema. Hay que ser poeta para lograrlo, y no cualquiera.

Es esta referencia la que Lacan va a tomar en uno de sus últimos seminarios, el 24, cuando trata de pensar la interpretación analítica al final del análisis (7), es decir cuando se trata del inconsciente real de los Unos solos y no del inconsciente de la cadena significante y el sentido. 

¿Qué salida en el análisis para la iteración de goce? 

Lacan plantea la introducción de un significante nuevo en el análisis que venga a poner un límite al goce mortífero y a poner el resto del lado del deseo y, por tanto de  la vida. Esta introducción opera un anudamiento sintomático distinto, que permite resolver al análisis.

La interpretación entonces, afirma, será poética o no será. El psicoanálisis añado, también. Y esta afirmación es poética pero no es mera poesía. De ahí el esfuerzo de poesía que pone en juego la formación del analista.

Notas:

(1) Schiller, F., Poesía filosófica, Madrid, Hiperión, 1994, pág.111.

(2) Freud, S., "Un recuerdo de infancia en Poesía y verdad", Obras Completas, vol. XVII, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1984.

(3) Goethe, J.W., Poesía y verdad, Barcelona, Alba Editorial 1999.
(4) Heidegger, M., "... Poéticamente habita el hombre en el lenguaje...", Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994.
(5) Jakobson, R., Six leçons sur le son et le sens, Paris, Les Editions de minuit, 1973.
(6) Cheng, F., La escritura poética china, Valencia, Pre-Textos, 2007.
(7) Lacan, J., "L'insu que sait de l'une-bévue s'aile à mourre. Séminaire 76-77), Ornicar ? nº 17-18, Paris, Lyse, 1979, clases 15 de marzo, 19 de abril, 19 y 17 de mayo de 1977. Estas clases fueron traducidas en castellano como "Hacia un significante nuevo", en Colofón, Boletín  de la FIBOL, nº 25,  Madrid, enero de 2005.

SOBRE LA RELACION CON LA LENGUA (I)

Pueblo viejo de Belchite, 2010 (Foto M. Álvarez)

Esta mañana he leído una cita de Fellini según la cual las lenguas son maneras distintas de ver la vida. Estoy de acuerdo siempre que demos a esta frase todo el peso que se merece. Las lenguas no son solo miradas sobre la vida sino que ellas mismas la engendran al nombrarla posibilitando así que haya una vida que pensar o que mirar.

Esta afirmación es radical pero nuestra relación con la lengua también lo es. Todas las lenguas son expresiones del lenguaje humano que, en sí mismo, es pura estructura simbólica. Con su ayuda, en el total indiferenciado de las “cosas del mundo” que encontramos al nacer, ese registro inicial que en psicoanálisis llamamos lo real previo (1), descubrimos y aislamos elementos: los identificamos, nombramos, clasificamos y empezamos a relacionarlos, es decir, a pensarlos. Así, por él y con el lenguaje, a través de las lenguas que lo vehiculan, comenzamos a construir el mundo. Por ejemplo, el mundo de las sensaciones que sin la acción simbólica y estructurante del lenguaje, no sería ni mundo ni sensaciones: no podemos considerarlas así antes de haber incorporado los correspondientes conceptos.

La categorización cartesiana que organiza el pensamiento occidental nos lleva a separar en distintos niveles sensaciones, percepciones y pensamientos, atribuyendo las primeras al cuerpo y, los dos últimos, a la mente. Y, si bien es cierto que esta categorización explica distintos niveles de nuestra experiencia, también crea a esta última, es responsable de ella. Esto quiere decir que esa división no es un dato primario sino secundario y que sin pensamiento no podríamos saber nunca ni qué sentimos ni qué percibimos.

Pero el pensamiento tampoco existe por sí solo: está fabricado con lenguaje. Aunque parezca evidente, prefiero dejar clara cuál es la premisa de partida.

El lenguaje es condición del pensamiento, así como de los mundos que este último crea, ya sean culturales o internos: excava en lo real un lugar para sus cimientos y edifica su estructura o armazón. Pero cada mundo se construye con los materiales que provee cada lengua particular. Ella reviste los cimientos del mundo que crea y recrea. Y levanta paredes maestras, sólidas e incuestionables que fijan sus coordenadas esenciales, así como una diversidad de tabiques más o menos movibles o prescindibles. La lengua abre asimismo balcones y, también, pasillos de comunicación entre conceptos, o los ciega, impidiendo así la circulación fluida entre ellos. Cada lengua construye sus propios sótanos y, también unos techos que la limitan, aunque a veces abra claraboyas o tragaluces que permiten ver un poco más la luz del cielo. También puede contar con terrazas y miradores sobre el mundo y edificar jardines, asilvestrados, ingleses o a la francesa, donde solazarse o recogerse; pero cada lengua cuenta asimismo con un modo particular de tapar claustrofóbicamente galerías y ventanas. Una lengua posibilita ciertos pensamientos que, otra, no, y viceversa.

Cada lengua no es solo un instrumento de comunicación como se tiende a reducir hoy en día. Es principalmente una morada simbólica donde alojar nuestro desamparo inicial y perpetuo ante la vida, un refugio ante él, pero también una manera de abordarlo y de tratarlo. En este sentido, las lenguas son un recurso, un patrimonio, en mi opinión nuestra principal riqueza.

Cada lengua configura un mundo determinado y una relación con él, es decir, eso que hemos llamado al principio una manera de mirar la vida. Por eso, no es sencillo aprender otra lengua: más allá de las dificultades puramente idiomáticas, lo que más cuesta es salir un poco de nosotros mismos y empezar a pensar con ella, dejar entrar otra manera de ver las cosas y, sobre todo, tolerarla sin precipitarse a desprestigiarla o a condenarla para volver a encerrarnos en límites seguros. Y, por eso, cuando dejamos que otra lengua nos trabaje, eso nos enriquece. Nos permite abrir rendijas en las tapias por las que se cuela el aire fresco y regalar a nuestro mundo algunos paisajes y horizontes nuevos.

No deberíamos rechazar la coexistencia de más de una lengua en un mismo territorio, sino alegrarnos, y defenderla porque siempre son mayores los beneficios que las dificultades. Esto es lo que hacemos una buena parte de los ciudadanos de este país quienes, sin contar ahora con el conocimiento que podamos tener de otras lenguas foráneas, hablamos al menos dos españolas.

Pero sería no solo de justicia, sino inteligente, que todos los españoles las defendiéramos porque son nuestro patrimonio, un patrimonio vivo, las conozcamos o no. Igual que la mayoría de nosotros –quiero creer- defenderíamos el Museo del Prado, Santa María del Naranco, la Alhambra, el Monasterio de Yuste o la Pulcra Leonina, entre otras joyas de nuestro tesoro artístico, si alguien quisiera derribarlas, porque no las apreciara, porque las odia o para obtener de ello algún provecho. Aunque no los hayamos visitado nunca, reconocemos estos monumentos como nuestros.

Cada vez que no defendemos una lengua, colaboramos a su desaparición, sea de manera activa o pasiva. Y corremos el peligro de deslizarnos hacia ese pensamiento unificante, hermano del odio, que tanta miseria de espíritu, cuando no devastación y dolor, porta consigo siempre. El mundo donde ese pensamiento habita, en que prolifera y malflorece, lo sabemos por otras épocas, no es bueno.

Bibliografía:

1. Jacques Lacan: "Lo simbólico, lo imaginario y lo real" (1953). En: De los nombres del padre.  Buenos Aires: Paidós, col. "Paradojas de Lacan", 2005.

LA LECTURA DEL PSICOANALISTA. PSICOANALISIS Y LETRA

El título de esta segunda mesa, “Cómo lee y cómo aprende a leer un psicoanalista?”, puede leerse en el sentido de cómo lee un psicoanalista lo que dice su analizante, el llamado texto analizante,  pero, también, en el sentido común del vocablo “leer”, es decir, cómo lee los textos psicoanalíticos. Ambos hacen referencia a la cuestión de la formación del analista. Abordaré en primer lugar la cuestión de la lectura como modalidad específica de la escucha analítica y, luego, tomaré la importancia del aprendizaje de la lectura textual en la formación del analista.

I

¿Los analistas leen?

De entrada, lo que resulta obvio es que los psicoanalistas escuchan. En 1953, Lacan plantea que no tienen otro material para trabajar que las palabras de los analizantes. El analista ocupa el lugar de un Otro que, al escuchar el discurso del analizante, lo puntúa y le da sentido (1). En esta temprana equiparación entre interpretación y puntuación apunta ya la concepción freudiana del inconsciente como un texto escrito y la idea de la escucha analítica como una lectura.

¿Cómo leen los analistas?

La interpretación semántica

En “La instancia de la letra”, Lacan sitúa el estatuto de la escritura en la palabra misma a partir del sueño. Freud había abordado su descifrado como la lectura de un jeroglífico. Lacan precisará que las figuras empleadas en su cifrado solo tienen que ser considerados por su valor significante (2). Así, por ejemplo, una analizante relata un sueño donde ve a un hombre que le gusta pero, al darse cuenta de que cojea, se angustia. En lo que dice, “cuando veo que es cojo me angustio”, se escucha: “Cuando veo que escojo me angustio”.

Esta estructura de lenguaje que hace posible la operación de lectura se encuentra también en el síntoma: “Si el inconsciente puede leerse es porque el síntoma está inscrito en un proceso de escritura”, “está determinado por una estructura significante”: para que se constituya, es necesario que inconscientemente se tome “un elemento mnésico de una situación anterior privilegiada como elemento significante para articular la situación actual (3).

A modo de ilustración, Lacan hace referencia a los relatos de Raymond Roussel (4), donde el trabajo con la materialidad del significante pone de relieve que “el significante y el significado son órdenes distintos y separados inicialmente por una barrera resistente a la significación” (5).

En primer lugar, el autor busca dos palabras casi homófonas, casi homógrafas, pero que tienen entre sí el máximo alejamiento semántico. Por ejemplo (6), en el relato “Entre los negros” parte del par “billard” (billar) –“pillard” (saqueador, pillastre) y lo sitúa en una secuencia de homónimos hasta completar sendas frases formadas con palabras casi idénticas pero que tienen, al menos, dos sentidos claramente distintos:

Les lettres du blanc sur les bandes du vieux billard

(Las letras en blanco sobre las bandas del viejo billar)

Les lettres du blanc sur les bandes du vieux pillard

(Las cartas del blanco sobre las bandas del viejo saqueador)

Entre ambas frases teje la trama de una enrevesada historia cuya única razón de ser es conducir al lector, sin que lo advierta, de la primera a la segunda. La frase inicial queda olvidada a lo largo de las peripecias narradas en el texto pero, al llegar al final, el lector la encuentra de nuevo por sorpresa. Y, entonces entiende, de manera retroactiva, más allá del sentido de la historia relatada, la lógica significante que la determina.

¿Qué teoría de la interpretación analítica corresponde a esta concepción del inconsciente simbólico, donde el saber articulado en el síntoma es un saber significante, descifrable? La interpretación es homogénea a la significación inconsciente y, por tanto, sigue las leyes de la cadena significante, cuya escritura mínima es: S1-S2. Un significante remite con su significación a otro significante, que lo interpreta.

La interpretación asemántica

Pero, así como para Freud la interpretación encuentra un límite al acercarse a ese lugar espeso que llama el ombligo del sueño (7), para Lacan, la interpretación como descifrado significante encuentra un punto irreductible al significante que se produce como real. La interpretación no apuntará ya al sentido sino al goce.

No se trata ya del inconsciente estructurado como un lenguaje. El inconsciente está tejido con lalengua. En su curso La fuite du sens (8), Miller hace referencia a un recuerdo temprano de Michel Leiris, que éste cita en su obra Biffures (9): de niño, mientras jugaba con unos soldaditos, cogió el que más le gustaba pero se le cayó y por un instante temió que se le hubiera roto al chocar con el suelo. Al ver que eso no había pasado, exclamó con gran alegría: ¡Lizmente! (en vez de ¡felizmente!). Era un niño que aún no sabía leer ni escribir, es decir, aún no había aprendido por dónde hay que cortar las palabras. Él creía que cuando las cosas salían bien había que decir: “¡Lizmente!” Ese término expresaba adecuadamente lo que sentía. Pero se sintió desconcertado cuando un familiar le corrigió: “No se dice ‘lizmente’, se dice ‘felizmente”. Leiris refiere su extrañeza ante ese “felizmente” que venía del otro y que no resonaba del mismo modo en su cuerpo. Algo cayó entonces para él de su relación con la felicidad. Y a partir de entonces se sintió desgraciado. Por otro lado, luego dedicará su vida a trabajar lalengua.

Como vemos, lo que Lacan llama con el neologismo "lalengua", la lengua del niño previa a su entrada plena en el lenguaje, no tiene como objetivo la comunicación sino la satisfacción, el goce, y está totalmente sujeta al equívoco. Entonces, ¿qué interpretación correspondería a esta definición del inconsciente? Se trataría de una interpretación como S1 asemántico que llamaría en resonancia a lo que calcula e interpreta en el sujeto, revelando –subraya Miller- una perplejidad, “una opacidad irreductible en la relación del sujeto con lalengua” (10).

Si la puntuación es siempre significación, esta interpretación, asemántica, operaría más bien con el corte. Su escritura sería más bien aquella que Lacan escribe en la parte inferior del discurso analítico: S1 // S2.

E. Laurent señala que Leiris se identificó a este niño infeliz, cuyo “lizmente” no fue bien recibido por el Otro. Y ese S1 se separa de todo el saber inconsciente ligado él que queda como un recuerdo. “Deberíamos hacer producir por el sujeto su identificación (...). Y ello opera, a condición de que cierto vacío se introduzca entre la identificación con el significante amo y la cadena inconsciente” (11).

Esta interpretación asemántica, concluye Miller, estaría más bien del lado del escrito o, “en todo caso, debe hacerse rivalizando con el escrito”(12).

Eso se lee, entonces, ¿quién lee? 
En 1972 (13), Lacan distingue entre la escritura y el escrito, entre la dimensión significante y la letra. “No es lo mismo leer que leer una letra”. Lo que se hace en el discurso analítico es leer una letra –la letra del goce-y esto no se hace sin el decir, sin la cadena significante. La letra está separada de toda significación. Por eso, Lacan se no se refiere aquí a la lectura del analista sino a “la lectura que determina el discurso analítico”. “La letra es un efecto de discurso”.

En el matema del discurso analítico, el analista en el lugar de agente, con la regla de la asociación libre, incita al sujeto del inconsciente en juego -el analizante-, que está en el lugar del saber, a decir sin detenerse ante la necedad de lo que dice –porque el significante no tiene relación con el significado y la significación está siempre en otra parte-, para producir los S1 de su historia, como separados del saber inconsciente, de la cadena significante ligada a ellos.

“El analista supone –dice Lacan- que el sujeto del inconsciente –el analizante- sabe leer y supone también que puede aprender a leer”. La lectura de estos S1, de esta letra, estaría entonces, supuestamente, del lado del analizante. Por eso, añade que lo que los analistas enseñan a leer al analizante no tiene nada que ver con lo que los analistas, de ello, pueden escribir, separando así la lectura del analizante de la escritura del caso que pueda hacer el analista.

Cinco años después, Lacan afirma: “Imposible saber quién lee. Sólo se sabe que hay escritura en el inconsciente y que la transferencia tiene que ver con situar en el analista al ‘sujeto supuesto saber leer de otro modo” (14).

II

¿Cómo aprenden a leer los analistas?

Entonces, en primer lugar y fundamentalmente, el analista aprende a leer en su análisis, es decir, en tanto analizante. Esto implica una posición, una relación con su enunciación que mantenga abierta la hiancia entre el decir y el dicho. No está dada de entrada ni se produce fácilmente, exige un esfuerzo.

Esta posición, este deseo, este esfuerzo en relación a la enunciación en juego son requeridos asimismo en relación a la lectura de los textos. Por eso, Lacan plantea en 1953, que “comentar un texto es como hacer un análisis” (15). Y el lector -señala un año después-, ha de utilizar todos sus recursos para interrogar al texto no solo en sus relaciones con el autor sino, en especial, para hacerle responder a las preguntas que nos plantea, tratándolo en su valor de transferencia (16).

En relación a esto, Miller subraya que, en la disciplina del comentario, “el texto pregunta y el texto responde. (...) Y las preguntas que pensamos plantearle, en realidad es el mismo texto el que nos las hace. Y las respuestas no son nuestras respuestas, sino las que buscamos en el texto mismo. Obedeciendo a este rigor el efecto de transferencia se produce de una manera implacable” (17). No basta entonces con poner distancia respecto al texto, con desalienarse de lo que dice, con “desuponer el saber” al autor. Para poder extraer la enunciación en juego, es necesaria la transferencia.

 * Texto presentado en la X Conversación de la ELP: “La autorización del psicoanalista y su formación", celebrada en Madrid en abril de 2008. Publicado, con el conjunto de la conversación, en X Conversación de la ELP: La autorización del psicoanalista y su formación. Barcelona: ELP, 2009. 

Bibliografía
1. Lacan, Jacques. “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”. En: Escritos 1. México: Siglo XXI Editores, 1984, p. 242.

2. Lacan, Jacques. “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”. En: Escritos 1, op. cit., p. 490.

3. Lacan, Jacques. “El psicoanálisis y su enseñanza”. En: Escritos 1, op. cit., pp. 426-429.

4. Op. cit., p. 430.

5. Lacan, Jacques. “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, op. cit., p. 477.

6. Roussel, Raymond. “Parmi les noirs”. En: Comment j’ai écrit certains de mes livres. Paris: Gallimard, 2000.

7. Freud, Sigmund. “La interpretación de los sueños”. En: Obras Completas, vol. V. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1984, p. 519.

8. Miller, Jacques-Alain. “El escrito en la palabra” (clase del curso La fuite du sens). En: El lenguaje, aparato de goce. Buenos Aires: Colección Diva, 2000.

9. Leiris, Michel. Biffures (La règle du jeu I). Paris: Gallimard, 1975.

10. Miller, Jacques-Alain. “La interpretación al revés”. En: Entonces: Sssh... Barcelona: Eolia, 1996, p. 12.

11. Laurent, Éric. “La carta robada y el vuelo de la letra”. En: Síntoma y nominación. Buenos Aires: Diva, 2002.

12. Miller, Jacques-Alain. “El monólogo de la apparole”. En: El lenguaje, aparato de goce, op. cit., p. 118.

13. Lacan, Jacques. El Seminario, libro XX: Aún. Buenos Aires: Paidós, 1992, cap. III.

14. Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre XXV: Le moment de conclure. Inédito.

15. Lacan, Jacques. El Seminario, libro I: Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós, 1981, p 120.

16. Lacan, Jacques. “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud”. En: Escritos 1, op. cit., pp. 366-367.

17. Miller, Jacques-Alain. “Introducción a ‘Variantes de la cura tipo”. En: Umbrales del análisis I. Buenos Aires: Manantial, 1986.