PAREJA: ¿SINTOMA O ESTRAGO?

Francesca da Rimini y Paolo Malatesta vistos por Dante y Virgilio, de Ary Scheffer

Sigmund Freud descubrió el sentido sexual de los síntomas pero al descifrarlos comprobó que no todo lo sexual tenía representación en el inconsciente. La diferencia sexual se inscribía en términos fálicos y no había una representación específica de la mujer. 

También descubrió que la llamada sexualidad se rige por la pulsión, que es autoerótica y parcial, lo que objeta toda idea de una satisfacción plena. 

Ambas cuestiones, la falta de representación de la mujer y el autoerotismo y parcialidad de la pulsión, anticiparán lo ilusorio de una complementariedad o de una relación armónica entre los sexos tal como subrayará la última enseñanza de Jacques Lacan. En el seno de la pareja encontramos el autoerotismo la disimetría, lo no-complementario. El malestar cuando no la discordia entre los sexos se revelarán estructurales. 

Los sintagmas “La mujer no existe” y “No hay relación sexual” ordenan esta última enseñanza. Si la sexualidad está en el centro del inconsciente es en tanto es una falta, y ahí surgen los impasses del goce sexual (1), cuyo abordaje obligará a Lacan a poner en juego instrumentos nuevos: la lógica del todo fálico y del no-todo fálico (2). Ellos nos enseñan que cada sexo juega su partida con un partenaire privilegiado en su inconsciente, lo que condicionará las relaciones con la pareja de la realidad. Es pues por esta vía que me propongo abordar el tema de esta línea de trabajo.

La ausencia del Otro

A principios de los 70, Lacan plantea que es imposible definir lo que es el hombre y la mujer (3): en tanto lo que se escribe es el falo hay un real del goce femenino, suplementario al fálico, que queda indeterminado. Si para las mujeres no cuenta la amenaza de castración del padre edípico, el acceso a dicha castración se sitúa a partir de un real que es la inexistencia de una excepción que diga “no” a la función fálica, tal como Lacan sitúa en las fórmulas de la sexuación (4), es decir, del imposible como causa.

Ese padre irrealizado, ese Otro ausente, constituye el real propio de las mujeres, cuyo goce se sitúa así “entre centro y ausencia” (5), es decir, entre el goce fálico y el goce propiamente femenino. Pero Lacan precisa que este goce-ausencia (6), esa desaparición no es privilegio del sexo femenino y sitúa un agujero real: “El Otro está ausente desde el momento en que está en juego la relación sexual” (7): no existe el goce del cuerpo del Otro, solo se goza mentalmente de él.

Las dos posiciones sexuadas constituyen dos maneras de situarse ante este real del sexo que lalenguano puede articular (8) así como dos tratamientos, dos maneras de gozar. Cada una da un acceso prevalente al Otro mediante unpartenaireprivilegiado: del lado hombre, el acceso es a través del goce mediante el objetoaque encuentra en una mujer y que le remite al goce de órgano, del cuerpo propio; del lado mujer, el acceso al Otro se produce especialmente por medio del amor; es una relación más directa con S(A/), que elude el cuerpo, el objeto y se aferra a la palabra (9). 

Según el partenaire con el que el sujeto del inconsciente juega su partida, a o S(A/), con el que trata, tapona el agujero real del sexo, la relación de pareja para un sujeto se podrá situar en la vertiente del síntoma o en la vertiente del estrago (10).

Del lado hombre, un sinthome

En 1975, Lacan se pregunta qué es una mujer para aquel que está estorbado por el falo, es decir para aquel que se sitúa en el lado derecho de las fórmulas. Y responde que una mujer es un síntoma (11). No dice que toda mujer lo sea -en tanto que en el lado izquierdo al no existir una excepción no se puede decir “toda mujer”.

Si el hombre solo tiene acceso al Otro mediante el objeto a, que encuentra en una mujer, Lacan afirma que esto no hace que ella “sea más un objeto  a de lo que pueda serlo un hombre”. Por otro lado, ella también “tiene sus objetos, los hijos de los que se ocupa”. 

Se trata de hacer de ella un síntoma, lo cual conlleva situarla en relación al goce fálico, del que a menudo se dice que no la concierne. 

El síntoma en este seminario pasa a ser considerado en su doble lazo con el goce y con el inconsciente: “El síntoma es la manera en que cada uno goza del inconsciente en tanto que el inconsciente lo determina” (12). En este sentido exsiste al saber inconsciente y está en el mismo lugar topológico que una mujer. 

La mujer, como el síntoma, es algo en lo que se cree, se cree que es capaz de decirnos algo y que solo hay que descifrarlo. Sin embargo, puede ocurrir que para creer en ella, se la crea, se crea en lo que dice, lo que funciona como tapón de la inexistencia de la mujer y de la relación sexual. “Es lo que se llama amor (13)”. 

Creer lo que dice da al amor ese aire de locura que constituye el lado cómico del amor, aunque Lacan subraya su valor en tanto permite fracturar el muro de la no-relación sexual y no sentirse solo, si bien “dura poco tiempo”.

Se trata de que el hombre pueda creer en una mujer sin hacer de ella La mujer, es decir, sin situarla en un lugar de excepción. En la medida en que puede hacerlo puede abrirse a la contingencia del encuentro con una y anudar así su goce sintomáticamente al Otro. 

En el Seminario 23, Lacan sitúa la función de anudamiento del sinthomeen relación al agujero del Otro sexo, que una mujer también presentifica. En este sentido son equiparables.

El sinthome repara el lapsus del nudo, “ese lapsus sobre el que se establece la noción misma de inconsciente”. Cuando lo repara en el mismo sitio donde se ha producido el lapsus (14), eso no da una equivalencia pero hace que haya relación. Si lo llevamos a la relación entre los sexos, el sinthome hace que haya relación allí donde no la hay. Eso le lleva a afirmar que “el sinthome es el sexo al que no pertenezco, una mujer” (15). 

La mujer pasa a ser sinthome para el hombre pero al no haber equivalencia esto no es recíproco: “Puede decirse que el hombre es para la mujer todo lo que les guste, a saber, una aflicción, peor que un sinthome.(…) Incluso un estrago”.

Del lado mujer, lo singular de un confin

Freud había planteado el Penisneid como un tope en el análisis de una mujer, quien quedaba condenada a reclamar/esperar un pene o un sustituto suyo. Luego, con el primer Lacan, se tratará de obtener un significante que dijera su ser y la proveyera de una consistencia que no tenía. La demanda de amor, y su retorno, marcarán con el sesgo del exceso y de lo ilimitado la relación de la mujer con la madre y luego el padre y el hombre, quienes siempre vendrán a ocupar ese lugar en segundo término (16). Se trata de la relación de la mujer con S(A/).

La clínica del estrago no deja, ayer y hoy, de darnos numerosos ejemplos. Pero su abordaje permanece sin solución si consideramos la cuestión desde la lógica edípica o desde la relación de la niña con la madre o con el padre, podemos decir desde lo fantasmático, desde la vertiente significante.

De lo que se trata es de la relación de la mujer con aquella parte de su goce que se sitúa fuera de la medida fálica, es decir, del goce femenino como real fuera de sentido. El estrago no es otra cosa que el reverso del amor y uno de las manifestaciones posibles del goce femenino. Lacan lo leerá también con la lógica del no-todo, no solo para entender su fenomenología y su estructura sino también para pensar su “tratamiento”, que requiere la introducción de un límite. 

En “El atolondradicho”, Lacan se pregunta qué ocurre del lado mujer donde no existe una excepción que diga “no” a la función fálica, es decir, donde la función fálica, significante, no regula todo el goce. (17). Y sitúa un confín en el cuantor de la inexistencia: el “no hay”, lo imposible como causa, es el último límite, un límite real. 

Se trata de que “lo singular de un confín” venga a acotar lo real del goce femenino de una manera distinta a como lo hace el límite fálico. Esto queda a cuenta del cuantor de la inexistencia, es decir, de lo imposible como causa. 

Poner en causa lo imposible del lado femenino posibilita acotar el exceso de goce alrededor del agujero real del sexo lo que implica un límite singular al sin-límite estructural. Ello puede permitirle ser síntoma de otro cuerpo (18), y a través suyo, salir de la mortificación del estrago para desembrollarse mejor con la división de su goce.

* Texto de presentación de las 18 Jornadas de la ELP: "La discordia entre los sexos a la luz del psicoanálisis", a celebrar en Valencia los días 23 y 23 de noviembre de 2019. http://discordia.jornadaselp.com

 Notas

1. Lacan, Jacques, Hablo a las paredes, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 40.

2. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 20: Aún, Paidós, Buenos Aires, 1989.

3. Lacan, Jacques, Hablo a las paredes, op. cit., p. 40.

4. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 20: Aún, op. cit., cap. 7.

5. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 19: … o peor, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 119.

6. Ibid., p. 202.

7. Ibid., p. 102.

8. Lacan, Jacques, Hablo a las paredes, op. cit., p. 68.

9. Miller, Jacques-Alain, El partenaire-sintoma, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 275.

10. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 23: El sinthome,Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 99.

11. Lacan, Jacques, “Le Séminaire de Jacques Lacan: RSI”, cours 21 janvier 1975, Ornicar?, Bulletín periódique du Champ freudien, nº 3, Lyse, Paris, mayo de 1975.

12. Lacan, Jacques, “Le Séminaire de Jacques Lacan: RSI”, cours 18 février 1975, Ornicar?, Bulletín periódique du Champ freudien, nº 4, Lyse, Paris, 1975.

13. Lacan, Jacques, “Le Séminaire de Jacques Lacan: RSI”, clase del 21 de enero de 1975, op. cit.

14. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 23: El sinthome, op. cit., pp. 95-6.

15. Ibid., p. 99.

16. Lacan, Jacques, “El atolondradicho”, Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, p. 489.

17. Ibid., p. 490.

18. Lacan, Jacques, “Joyce el sintoma”, Otros escritos, op. cit., p. 595.

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LA MUJER Y LA MADRE EN LAS FORMULAS DE LA SEXUACION

Las cuatro fórmulas de la sexuación, que Lacan escribe en la parte superior de su cuadro del Seminario XX, articuladas de a dos, permiten repartir a los seres hablantes en relación a su goce en dos lados según el goce sea “todo fálico” -es decir, “sólo fálico”-, o sea “no-todo fálico” (1). 

Efectivamente, Lacan plantea aquí que, en la sexuación lo determinante no son la anatomía o las identificaciones de género sino las identificaciones de goce, es decir, el hecho de que el sujeto identifique inconscientemente su goce del lado del todo fálico o del no-todo fálico.

En este sentido, Lacan modifica aquí el término “posiciones subjetivas del ser”, enunciado años antes (2) para referirse a la posición subjetiva frente al ser del sujeto -en el sentido del sujeto cartesiano del “Pienso luego soy”- así como frente al ser de saber y el ser del sexo.

En el Seminario XX, habla de “posiciones subjetivas del goce”: no se trata ya de la relación del sujeto con el ser, teorizado ahora como semblante, es decir, simbólico-imaginario, sino de su relación con el goce. 

Incluso, podría decirse, pues se deduce de las fórmulas, que se trata en ambas posiciones de la relación del sujeto con lo real del goce. Ese real que cierne la inexistencia de la relación sexual o de la inexistencia de La mujer y que escribe el matema de la falta de un significante en el Otro para decirlo: S(A barrado). Digo que se deduce porque solo encontramos esa escritura de un real imposible de decir en el lado femenino de las fórmulas.

En el lado izquierdo, se sitúan aquellos -hombres y mujeres-, cuyo goce es sólo fálico, es decir, relativo, según podemos ver en el cuadro de la p. 95 del Seminario XX arriba expuesto, a la relación del sujeto con el objeto a, teorizado en estos momentos asimismo como semblante. Este goce está regulado por el fantasma el cual se rige por la lógica fálica de la existencia del Otro.

En ese lado inscriben entonces su goce los hombres y las mujeres en posición sexuada masculina, en posición histérica y en posición materna. En estas tres posiciones, el agujero real de S(A/) está obturado, no se quiere saber de él. Podemos pensar que cada una de estas posiciones implican un rechazo, una defensa frente a dicho agujero real que habita el cuerpo de lo simbólico.

En relación a la madre, ningún matema presente en el otro lado de las fórmulas, el derecho, regido por el no-todo fálico, autoriza a pensar que ella pueda situarse de otro modo que excluida de él. No encontramos en el lado femenino matema alguno que remita a la existencia, lógica, de La mujer, sino que encontramos el matema de La barrado, que señala su inexistencia, asimismo lógica: las mujeres no forman una clase como la madre, deben tomarse una a una.

En este sentido, Miller señala que “si Lacan dijo La mujer no existe fue para hacer entender que la madre sí existe. Hay la madre” (3). Esta última se rige por la lógica fálica de la existencia del Otro, que plantea un “para todos”, una ley universal para todos los elementos del conjunto. Por tanto, solo puede inscribir su goce en el lado izquierdo de las fórmulas.

De ahí, la oposición para Lacan entre la mujer y la madre, que hemos de entender entre la mujer en posición femenina, no-toda fálica, y la mujer-madre, toda-fálica. Ambas obedecen como hemos visto a lógicas distintas y, por tanto, cada una se inscribe en un lado distinto del repartitorio sexual. 

Esto no quiere decir que una mujer no pueda tener una relación con S(A/) y con el objeto-hijo, es decir, estar en posición femenina y ser madre, sino que no pueden tener a la vez esa doble relación, pues es estructuralmente antitética: la mujer no puede taponar el agujero de S(A/) con el objeto y, a la par, mantenerlo abierto.

Por otro lado, Lacan señala la dificultad de que la madre, que una mujer puede decidir ser, tapone siempre con el objeto-hijo la relación con S(A/): dificultad para el niño y para ella. Desde su logificación del Edipo, en el Seminario V, Lacan sostiene la necesidad de que el deseo femenino se sitúe más allá, por fuera del deseo de hijo, que la maternidad  no tapone la feminidad, que la mujer encuentre el signo de su deseo en el cuerpo del partenaire.

Para concluir

El goce femenino, como goce más allá del falo, no se puede pensar sin la mediación de este último si bien escapa a su regulación. Las fórmulas de la sexuación dan cuenta de la sexualidad humana que está regulada por el falo como función, aunque haya un goce más allá suyo del lado femenino. Por tanto, no escriben todos los goces sino solo el goce fálico o sexual y el goce femenino. 

La función fálica deriva del lenguaje mismo, de la relación del significante con el goce, y permite el acceso al goce sexual, que es limitado pero, según  Lacan, “abre para el ser hablante la puerta al goce”(4). Sin embargo, es el goce femenino, como goce no significantizado, el que constituye, para Miller, el principio del régimen general del goce como tal (5).

Notas:

1. Lacan, Jacques: El Seminario, libro XX: Aún (1972-3). Buenos Aires: Paidós, 1981, cap. 7.

2. Lacan, Jacques: El Seminario, libro XII: Problemas cruciales del psicoanálisis (1964-5), clase del 16.6.1965. Inédito.

3. Miller, Jacques-Alain. Donc, curso de la orientación lacaniana 1993-4. Buenos Aires: Paidós, 2011, p. 270.

4. Lacan, Jacques: El Seminario, libro IXX: ...o peor (1971-2). Buenos Aires: Paidós, 2012.

5. Miller, Jacques-Alain. L'être et l'Un. Curso de la orientación lacaniana 2011. Inédito.

SOBRE LOS AMORES SACRIFICIALES FEMENINOS, UNA PRECISION

Madonna, 1895, de Edvard Munch

Amor y sacrificio, señala Freud (1), son dos términos estrechamente entrelazados en las religiones desde los ritos de la Antigüedad en los que los hombres ofrendaban, algo propio a la divinidad para ponerla de su parte y, en definitiva, obtener su amor.

El Otro del amor exige sacrificios, se alimenta de ellos, proclamaba no hace tanto Santa Teresa de Lisieux. La mística lo ilustra de manera privilegiada: el camino para obtener el amor de Dios está empedrado con renuncias y sufrimientos. Lacan recurre a ella y aborda el goce femenino a través del Otro del amor. Esto introduce, junto al amor y el sacrificio, un tercer término necesario: el goce.

¿Qué relación mantienen entre sí estos tres términos? El psicoanálisis nos enseña a leer razones de estructura en lo que se revela necesario. Tomaré el eje del amor femenino para abordarlas.

Las mujeres y el amor, un breve recorrido

Freud puso de relieve la dependencia de la mujer respecto al objeto de amor, que él vinculó con su posición de falta respecto al falo. Lacan tomará otra vía. Al abordar la clínica erótica de la mujer, señala que “la servidumbre del cónyuge la hace especialmente apta para representar a la víctima de la castración” (2). Esto quiere decir que no es tal víctima: la castración la concierne como sujeto pero no como mujer. En dicha “representación”, hay en juego otra cuestión.

Para abordarla, Lacan no toma tampoco el camino abierto por Helen Deutsch quien planteó un supuesto “masoquismo femenino”, intrínseco a la mujer (3). Por el contrario, él señala la necesidad de corregir este término (4), y lo hace primero con el concepto de privación y, años después, con el de estrago.

La privación de un significante que diga el ser de la mujer viene a dar cuenta en este primer momento de lo que Freud había calificado como su “sexualidad inacabada”: esta falta, no de un pene sino de un significante, sitúa a la mujer frente a un agujero en lo simbólico que pone en marcha una demanda, una exigencia de ser para remediarla. Esta demanda es la otra cara de la insuficiencia del significante, o del falo, para “drenar” la sexualidad femenina (5). Y, en tanto toda demanda es siempre demanda de amor, esto da una perspectiva distinta de la freudiana de la función prevalente que el amor tiene para la mujer.

Los esfuerzos incontables del “narcisismo de deseo femenino” (6), del deseo de causar el deseo del partenaire, se sostienen en la ilusión de ser todo para el otro y obtener así el ser que le falta a través de ser amada. Pero, en realidad ella no es todo, ni toda, y mucho menos una, sino Otra para sí misma.

En los años 70, Lacan logifica y dilucida esta cuestión las fórmulas de la sexuación (7). Allí donde “no hay” del lado significante, responde un “hay” del lado del goce: así, a la privación de un significante que diga qué es una mujer, y a la insuficiencia por tanto del falo para dar cuenta de ella, responde la presencia de un goce suplementario al fálico, que no pone en juego la lógica del Todo posibilitada por la existencia de un Otro de la ley y la garantía que rige el lado hombre de las fórmulas. Este goce exclusivamente femenino tiene el silencio del “Otro que no existe” por partenaire. El matema S(A/) escribe ese punto donde el Otro calla. El supuesto “inacabamiento” de la sexualidad femenina, se revela como el inacabamiento de la teoría freudiana sobre ella, y se puede leer ahora con la lógica del no-todo.

Este matema de la inexistencia del Otro incluye el matema del Otro barrado (A/), que es el Otro del amor por excelencia en tanto privado de lo que da. Esto sitúa de otro modo la relación de la mujer con el amor. No se trata aquí ya de las dimensiones simbólica o imaginaria de este último, de su función de amarre, de consuelo, de ilusión de unidad o de completud. En las fórmulas de la sexuación, el amor femenino, inextricablemente unido al goce, revela su dimensión real.

Es un amor-goce, un goce que toma la forma del amor, autoerótico como todo goce pero que apunta al Otro del amor, al que hace existir con las palabras de amor. El recorrido que Lacan hace por los escritos místicos en los Seminarios XX y XXI, y que he abordado en otros textos (8), ilustra por un lado que hasta en el amor a Dios, donde el amor es más puro y el Otro está más desexualizado, el amor siempre vela un goce. Por otro, nos enseña que si el goce siempre requiere un cuerpo, el goce místico no es una excepción. Así, son infaltables, los ayunos prolongados, las horas excesivas de oración y de desvelo, cuando no los cilicios y otros suplicios, es decir, todas las técnicas que la sabiduría ascética utiliza para producir los distintos estados místicos desde los estertores al arrobamiento o el éxtasis.

La exigencia de amor, ya se decline de la mujer al Otro del amor, o retorne en forma erotomaníaca a ella como viniendo desde él, se aclaran al abordarlos con la clave de este goce ilimitado. El amor femenino lleva entonces el sello del estrago, del goce del estrago, como consecuencia de la privación significante, solidaria de la inexistencia de La mujer.

Una cita de la última enseñanza de Lacan viene a situar ahora la primera: “No hay límites a las concesiones que cada una hace a un hombre de su cuerpo, de su alma, de sus bienes” (9). Parecería entonces haber una pendiente estructural del amor femenino al sacrificio. Después de haber situado brevemente la lógica del primero, considero necesario, sin embargo, precisar un poco más esto último.

De las concesiones al sacrificio, una precisión

En general, todo sacrificio pone en juego cuatro elementos: el sujeto, el Otro, el objeto sacrificado y el acto mismo del sacrificio.

El objeto sacrificado es variable pero se puede afirmar que el sujeto sacrifica siempre un bien, algo que tiene un valor de goce para él, a cambio de otro bien que tiene un valor de goce mayor, ya se trate de un objeto (registro del tener ) o de un estado (registro del ser) como es el bienestar, mental o físico. Pero hay también un goce del sacrificio mismo.

Podemos situar estos dos tipos de sacrificio con la distinción que Kant hace, en su Razón práctica, entre los bienes, los Wohl, y das Gute, el Supremo Bien (10). Lacan la toma al introducir el goce.

La renuncia a un bien, sea algo del tener o algo del orden del ser, a cambio de un bien mayor, es condicional y tiene como marco el régimen de los Wohl. Sin embargo, Lacan reserva el término “sacrificio” para aquel que introduce la fórmula de la ley moral kantiana: “Obra sólo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal”. Este sacrificio es incondicional (11): el sujeto ha de sacrificar todo Wohl o bienestar, para apuntar a das Gute, el Soberano Bien. Solo cuando el sujeto lo ha hecho, queda solo ante esta voz que ordena, figura del superyó (12). Este Otro exige el verdadero sacrificio, ese ante el cual, Lacan afirma, casi nadie se resiste. El sacrificio de todo Wohl, incluye “el del objeto de amor en su humana ternura”. Lacan emparenta la ley moral con la máxima sadiana.

Si tomamos como guía esta distinción kantiana en relación al sacrificio, las “concesiones” sin límites de las mujeres, que se identifican al objeto de su partenaire, se enmarcan en una renuncia que compete al régimen de los bienes, aunque sus excesos impidan que, a veces, esto sea reconocible de entrada. Ellas tienen siempre como condición el amor, aunque sea supuesto o esperado, y no son ajenas a la satisfacción fálica, si bien la superan. Es la falta de límites la que nos revela la marca del goce femenino. No todos los goces del lado del exceso la llevan.

Para concluir

El Otro goce es un goce suplementario al fálico, y, por tanto implica que haya habido mediación paterna, sin la cual no puede “instituirse una relación vivible, temperada, de un sexo con el otro”-señala Lacan. Aunque, agrega, que “el amor solo puede postularse en ese más allá donde renuncia a su objeto”, esta frase no nos lleva a la máxima sadiana sino a los finales de análisis.

Una vez el sujeto se ha separado del Otro, puede surgir una significación del amor por fuera de la versión del padre, más allá del inconsciente. Este amor implicaría otra relación con lo real. Es una manera de entender que, también en el amor, se trata de prescindir del padre, para servirse de él.

* Artículo publicado originalmente en Colofón, boletín de la FIBOL, nº 36: "Amor y sacrificio". Barcelona, octubre de 2016.

Notas:

1. Freud, S., “Totem y tabú” (1913-4), Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, vol. XIII, 1984, p. 135.

2. Lacan, J., “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina”, Escritos 2, Siglo XXI Editores, México, 1984, p. 712.

3. Deutchs, H., “El masoquismo femenino”, en Psicología de la mujer, 1945.

4. Lacan, J., El Seminario, libro V: Las formaciones del inconsciente, p. 248.

5. Lacan, J., “Ideas directivas”, op. cit., 708.

6. Op. cit., p. 712.

7. Lacan, J., El Seminario, libro XX: Aún, Paidós, Buenos Aires, 1989, cap. 7.

8. Álvarez, M., “Algunos dichos del amor y sus modalidades lógicas”, Freudiana, revista de la Comunidad de Catalunya ELP, Barcelona, 2000. Y: Álvarez, M., “Santa Teresa o el goce femenino como principio general de goce”, El psicoanálisis, revista de la ELP, Madrid, 2016.

9. Lacan, J., “Televisión”, Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 566.

10. Lacan, J., El Seminario, libro VII: La ética el psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988, pp. 90-1.

11. Lacan, J., El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires,

12. Lacan, J., “Kant con Sade”, Escritos 2, p. 746.

LA CUESTION FEMENINA, AYER Y HOY

María, Olga, Zhenia, son los nombres de los personajes de un pequeño relato, de cariz autobiográfico, de la escritora y política rusa Aleksandra Kollontái. Publicado en 1923 bajo el título “El amor de tres generaciones” (1), relata las relaciones amorosas, o mejor, las distintas relaciones con el amor de tres mujeres de una misma familia -abuela, madre y nieta-, participantes todas ellas de los movimientos políticos y sociales que rodearon a la Revolución Rusa de 1917.

El relato ilustra bien dichos movimientos y los ideales que los alentaron, en especial aquellos que defendían la igualdad y la libertad entre los hombres. Surgidos durante la Ilustración e incluidos en el lema de la Revolución Francesa, estos ideales recorrieron el siglo XIX abanderando luchas y revoluciones para transformar las condiciones políticas, económicas y sociales existentes.

El texto de Kollontai está atravesado entonces por estos dos ideales y testimonia no solo de los logros obtenidos al respecto sino también de sus fracasos, allí donde podemos decir que el ideal encuentra su límite, o lo simbólico su tope, real.

Así, los logros obtenidos en materia de igualdad entre los sexos y de libertad en las relaciones entre ellos, no sirvieron para que el amor cumpliera sus aspiraciones de hacer Uno a partir de dos y que la relación sexual cesara de no escribirse. Éste me parece que es el verdadero tema de la obra, calificado por Olga, principal protagonista y conductora del relato, como el “drama del amor: un drama femenino. Un drama corriente y moliente, algo de lo más banal”, pero por ello “especialmente doloroso y humillante”, señala: después de las respectivas luchas y sacrificios de cada una de ellas por cambiar el mundo en que vivían: no pudieron evitar vivir dramas similares a los que sufrían las mujeres del viejo orden social. El amor en el nuevo orden donde hombres y mujeres eran iguales y libres tampoco evitaba “la maldición sobre el sexo que Freud evoca en su malestar” (2).

Es sobre estos ideales de libertad y de igualdad y su influencia sobre la erótica, así como sus aspiraciones y sus límites tal como los vemos en la vida de las protagonistas, que me propongo hacer algunas reflexiones. Esto me servirá para pensar después en la influencia de estos ideales en la vida amorosa de la mujer actual, casi setenta años después de que dichos ideales se incluyeran en la Declaración Universal de los Derechos humanos.

El amor de tres generaciones

El relato Aleksandra Kollontái comienza con la carta que Olga, hija de María y madre de Zhenia, escribe a un hombre pidiéndole consejo sobre un problema familiar que la ha sumido en la desorientación y el abatimiento. Se trata de lo que llama una “tragedia familiar”, dividida en tres dramas amorosos: el de su madre, el suyo propio y el de su hija. Voy a resumirlos.

María

María, la madre de Olga, había sido una importante agitadora cultural de la década de 1890, consagrada a difundir el pensamiento ilustrado tanto entre los habitantes de las aldeas como entre los más desfavorecidos de las ciudades, a través de conferencias, cursos y la creación de una biblioteca itinerante.

Muy joven se había casado por amor con un coronel, contra la opinión de sus padres, con el que había sido feliz durante algunos años y concebido dos hijos. Sin embargo, con el tiempo empezó a añorar su actividad previa, que había dejado al casarse. Abandonó el hogar, marido e hijos, cuando conoció al que sería el padre de su tercer vástago, también revolucionario. Se divorció tan pronto como se enamoró de él, a pesar de que ninguno de los dos hombres se lo exigía: al contrario, su marido no quería perderla y, su amante, no aspiraba en principios a atarse en aquellos momentos a una pareja.

María, sin embargo, dejó su vida segura y confortable y desafió decididamente todos los prejuicios de su época en la que se toleraba la “doble vida” pero el divorcio constituía un escándalo -recordemos a Ana Karenina. En la más pura lógica del amor cortés, es decir, del amor idealizado, explica que “los derechos del amor están por encima de los deberes conyugales”. Ella quería vivir su vida sin hipocresía, de manera “conforme a sus inclinaciones” según los ideales de la nueva época.

Siguiendo esa misma lógica, cuando tiempo después descubre que su nuevo compañero la engaña, le deja de inmediato, llevándose consigo a Olga, la hija de ambos. Considera los sentimientos como verdades absolutas e inalterables contra los que no se puede hacer nada. Nunca más volverá a verlo, pero tampoco lo olvidará ni tendrá una nueva pareja. Al contrario, le seguirá amando toda la vida y se mantendrá fiel a este amor siempre.

Ese es el drama de María: las consecuencias de la exaltación del amor como verdad absoluta, contra sí misma, contra todo.

Olga

Activista asimismo precoz, siempre al lado de su madre, la hija de María se adherirá enseguida al marxismo en cuyos círculos conocerá a su primer compañero y, como él, se hará bolchevique. Pero, no se casarán y no lo harán por “principios”, en conformidad con la libertad preconizada por el nuevo orden social que quieren instalar.

Si su madre mantiene que solo es posible amar a un hombre, Olga considera caduca esa concepción que había precipitado a esta última de un divorcio al otro hasta finalmente acabar sola. Así, cuando ella misma se enamora de otro hombre, se hace su amante pero no lo oculta:  con el primero comparte un proyecto de vida revolucionaria por el que lo ama y lo respeta, pero no lo desea; con el amante, un “burgués” casado, no solo no tiene ningún proyecto en común sino que, ideológicamente, le desprecia; sin embargo, le une a él una pasión tempestuosa. Olga rechaza los prejuicios sociales, también los de su madre, que consideran la situación inmoral y, por su parte, la acepta tal y como es, sin hipocresías, como exige el nuevo orden.

En ese momento, sin embargo, Olga reconoce que “empezó a enredarse el nudo de su vida”. Cuando nace Zhenia, hija de su amante, ambas continúan viviendo con su compañero pero, la situación comienza a deteriorarse, y los dos hombres la conminan a elegir.

Su madre María considera que como su hija está enamorada de su amante, debe elegir a este último, a pesar de no compartir nada más: el amor es lo fundamental. Para su sorpresa, Olga toma una decisión racional y elige a su compañero, con el que tiene un proyecto de vida en común. Huye así de un deseo sexual que no concuerda con sus ideales para elegir la estabilidad de un compañerismo sin deseo.

Pero cuando su compañero se acomoda y deja de interesarse por la revolución, no sostiene más la relación y le deja; se va del país con Zhenia. De nuevo, una mujer sola con su hija.

Más tarde, conocerá a otro camarada, bastante más joven que ella, con el que regresa a Rusia y “juntos colaboran en el triunfo de los soviets”. Viven juntos con la hija de ella.

Zhenia

El drama que aparece en la tercera generación y sumerge a Olga en el abatimiento que la lleva a dirigirse al Otro, se inicia cuando descubre que su hija mantiene a escondidas una relación con el amante de su madre, es decir con su propia pareja.

Al interrogarla sobre ello, Zhenia responde con frialdad. No le había contado nada a su madre sobre esta relación, plantea, porque ella es libre y no consideraba que su conducta sexual fuera de su incumbencia. Se acuesta con la pareja de su madre simplemente porque se entienden bien, para pasar el tiempo, pero no le ama. Es solo sexo.

Si le amara, no se acostaría con él, porque entiende que eso habría hecho daño a su madre. Pero, como no hay sentimientos, no entiende por qué a su madre le tendría que doler: son relaciones sin amor, es decir, “sin consecuencias”.

Como le pasó a Olga en su momento respecto a María, Zhenia tampoco quiere ser como su madre que se debatió entre dos hombres: ella no quiere comprometerse.  Por ello, cuando se queda embarazada de la pareja de su madre, aborta sin ningún tipo de sentimiento. No es el momento, dice, de atarse a un hombre o aun hijo: son años de luchar por el Partido.

Olga se preocupa por la frialdad del razonamiento de su hija. No siente vergüenza, no siente culpa. “¿Qué está pasando? –se pregunta. ¿Es solo el resultado de la lujuria, que no se ve frenada por norma moral alguna? ¿O es algo distinto, consecuencia del nuevo modo de vida, fruto de las exigencias de la clase que ahora estaba en el poder? ¿Se trata de una nueva moral?”.

Sin embargo, el drama de Zhenia surge cuando toma conciencia de las consecuencias de sus actos: puede perder el amor de su madre. Eso la angustia.

El drama del amor, algo más que un fracaso

Cada una de estas tres mujeres ilustra una posición distinta frente al amor: la entrega al amor hasta sus últimas consecuencias, la huida del amor y de sus consecuencias y la banalización de un amor sin consecuencias.

No hay verdadero encuentro amoroso sin consecuencias. El amor, señala Lacan “encuentra su soporte en cierta relación entre dos saberes inconscientes” (3): algo del partenaire hace resonar las propias marcas de goce. En una pareja así constituida se trata de  tener “valentía ante fatal destino”, lo que podemos entender como coraje para enfrentar las consecuencias del encuentro. Éstas pueden ser distintas en cada caso, pero piden soportar que se contraríen las propias aspiraciones del amor: el secreto del amor es que no hace Uno.

Entonces, podemos pensar como Olga que no hay amor sin drama. Pero no por los mismos motivos. Por un lado, el drama del amor es inevitable en tanto le es consustancial: el amor necesita una ficción que venga a suplir el agujero del “no hay relación sexual”. Y, cada ficción amorosa constituye una manera de hacer posible la ilusión de que la relación sexual cesa por un tiempo de no escribirse. Es un tratamiento del imposible, con sus logros y sus fracasos.

Pero, por otro, Lacan sitúa que lo que cuenta en el amor no es el sentido sino el signo, y ese es su auténtico drama (4). El signo se alza siempre sobre un fondo de “no hay”: no hay relación sexual, hay el goce.

El goce se escribe de manera distinta en cada lado del repartitorio sexual: como goce todo fálico o no-todo fálico. Si del lado masculino, el hombre tiene el objeto a como partenaire, del lado femenino tenemos el S(A/), que incluye el Otro privado de lo que da, que es el Otro del amor por excelencia. Pero, aunque el amor se dirige al Otro, en tanto goce es también autoerótico. De modo que podemos decir que el amor vela el goce.

El amor como suplencia de la relación sexual es un amor que permite hacer lazo allí donde lo autoerótico del goce de cada sexo no hace relación con el otro. En este sentido, el amor no solo requiere del encuentro entre dos saberes inconscientes, sino también del consentimiento del sujeto a pasar por el otro y hacer lazo con el partenaire.

La cuestión femenina, ayer y hoy

María, Olga, Zhenia pertenecen a generaciones distintas pero podrían ser tres mujeres contemporáneas, de ayer o de hoy. En el paso de una a otra vemos que, a medida que la idea de libertad individual se vuelve preponderante, el lazo amoroso se debilita. En cuanto, a la igualdad entre los sexos, los cambios sexuales no consiguen eliminar la disimetría de los goces, si bien encontramos posiciones distintas respecto a ello.

Quizás podamos considerar la revolución Rusa como un pequeño laboratorio de los cambios que se sucederán en Occidente en materia amorosa durante el siglo XX, en especial, desde la Declaración Universal de los Derechos humanos de 1948.

Jacques-Alain Miller plantea que “la gran diferencia entre la subjetividad moderna, que Lacan menciona en 1953, y el sujeto contemporáneo es la cuestión femenina que estalla en medio. Sería importante precisar, añade, si se pueden ordenar cierto número de síntomas de la civilización contemporánea en relación con el feminismo y su manera de difundirse” (5).

La lucha del feminismo, o de los diversos feminismos, por la igualdad de los sexos ha acompañado al llamado declive del Padre en la civilización, que ha implicado pasar de una lógica regida por la creencia en la existencia de un Otro de la ley y la garantía a la figura de la inexistencia de un Otro así. Esto nos ha precipitado a un “todos iguales sin excepción”, tal como recoge la misma Declaración.

El concepto de igualdad está siempre referido a un rasgo, por ejemplo, en este caso, a la relación con los derechos civiles. Nunca se refiere al todo.

Sin embargo, el tema de la igualdad se ha deslizado a menudo a  creer que el que los hombres tengan los mismos derechos quiere decir que no hay diferencia entre ellos, lo cual si nos referimos al goce sexual supone borrar la alteridad radical del Otro sexo y su goce.

La igualdad jurídica entre hombres y mujeres coexiste con la desigualdad entre los sexos, como la nombra Miller en su curso (6). No se trata ya de la diferencia sexual que subrayó Freud, sino de la disparidad de los goces que introduce la disimetría en la relación con el falo.

La inexistencia de un Otro de la excepción, propia de nuestra época, es solidaria de la feminización del mundo actual, pero sin olvidar que, cuando aplicamos la lógica de la sexuación al conjunto social (7), hablamos de una feminización lógica (8).

Junto a Marías, que no dejan de soñar con el amor unitivo, cada vez encontramos más Olgas que quieren dejar de lado el amor, y Zhenias que lo banalizan… hasta encontrarse con los consecuencias de sus actos.

La feminización lógica del mundo no nos lleva paradójicamente cada vez más al  encuentro amoroso sino al goce del Uno solo. Si Lacan, en 1972, plantea que cualquier discurso emparentado con el capitalismo, al dejar fuera la castración, forcluye los temas del amor (9), tendríamos la paradoja de que los ideales revolucionarios de la libertad y la igualdad entre hombres y mujeres se habrían puesto desde el principio a su servicio. Y, así, encontramos en los hombres y mujeres actuales, libres e iguales, la tendencia cada vez mayor a dejar de lado las cosas del amor, reduciéndolo a un consumo, a un mercado.

Notas:

1. Kollontái, A. “El amor de tres generaciones”. El amor de las abejas obreras (1923). Barcelona, Alba, 2008.

2. Lacan, J. “Televisión”. Otros escritos. Buenos Aires, Paidós, 2012, pág. 557.

3. Lacan, J. El Seminario, libro XX: Aún. Buenos Aires, Paidós, 1989, págs. 174-5.

4. Lacan, J. “Televisión”, op. cit., pág. 567.

5. Miller, J.-A., y Laurent, E. El Otro que no existe y sus comités de ética. Buenos Aires, Paidós, 1998, pág. 27.

6. Op. cit., pág. 163.

7. Álvarez, M. “Jacques Lacan, Dios y el goce femenino”. El Psicoanálisis 7. Barcelona, ELP, 2004.

8. Álvarez, M. “La feminización lógica del hombre contemporáneo”. Freudiana 61. Barcelona, Comunidad de Catalunya ELP, 2011.Ver en este blog: http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2010/09/la-feminizacion-logica-del-hombre.html

9. Lacan, J. Yo hablo a los muros. Buenos Aires, Paidós, col. “Paradojas de Lacan”, 2012, pág. 106.