UNA POLITICA DE LA LECTURA. LAS BIBLIOTECAS DE LA FIBOL EN LA ERA DIGITAL

Joan Brossa, poema visual, 1971.

Etimológicamente, el término “biblioteca” remite al lugar donde se guardan los libros. Pero, desde sus inicios las bibliotecas han alternado esta función con la de ser un lugar para la lectura, si bien durante largos siglos esta última estuviera reservada a unos pocos. 

Las bibliotecas de la Federación Internacional de Bibliotecas de la Orientación Lacaniana (FIBOL) nacieron también con esta doble vocación y función: por un lado, la de poner al alcance lo textos psicoanalíticos y sus referencias, así como otros textos de la cultura con los que el psicoanálisis pudiera entrar en diálogo y debate; por otro, como lugares de lectura, donde poder leer esos textos y, también, los síntomas de la época, organizando conferencias, seminarios o debates y colaborando así al psicoanálisis en extensión y a la extensión del psicoanálisis.

Existe más de una  diferencia, en el plano de los recursos, entre las setenta y dos bibliotecas de la orientación lacaniana que hay en el mundo y, por ejemplo, solo unas pocas cuentan con un catálogo disponible en línea. Pero todas cumplen en mayor o menor medida una labor de búsqueda e investigación, en la que a veces son el esfuerzo y la inventiva, sostenidos por el deseo decidido de los colegas, los que permiten sortear las dificultades. 

Aunque también se presenta a velocidades diferentes en los distintos países y bibliotecas, Internet ha venido hace ya casi dos décadas a revolucionar el acceso a la documentación y a la investigación bibliográfica. 

Recuerdo el relato hilarante de un colega de Barcelona, sobre sus peripecias por las bibliotecas de la ciudad en 1997 intentando localizar a un tal Sorge, al que Lacan hace referencia en el Seminario 17 como ejemplo de agente doble. Pocos años más tarde, en una ocasión en que tuve que buscar dicha referencia, la localicé rápidamente con solo poner el nombre en Google. 

En unos pocos años, el mundo había cambiado, el de las bibliotecas también. Con Internet, la facilidad de acceso a la documentación se ha multiplicado exponencialmente y, también, se ha deslocalizado. 

La importancia de tener en línea los catálogos de nuestras bibliotecas fue durante mucho tiempo un objetivo fundamental de sus equipos, y ocupó muchas horas de las reuniones de la FIBOL, al menos en España, el pensar cómo eso podía implementarse en las bibliotecas más pequeñas. Fue Judith Miller quien señaló categóricamente en una reunión, hace seis o siete años, que ello no tenía que ocupar tanto a las bibliotecas. 

En la actualidad, aquel objetivo en el que parecían puestas tantas expectativas parece haber palidecido ante las posibilidades que ofrece la red. Casi todo está o parece estar en ella si se sabe buscar. Esto parece haber comportado que las salas de lectura de las bibliotecas en general, y también las de la FIBOL (por lo que sé), estén en los últimos años un poco más vacías. 

Cada vez más, y en particular las nuevas generaciones, buscan los textos en la red y los  leen allí; asimismo, cada vez con mayor frecuencia se piden en general los documentos a las bibliotecas también por la red: se envían y reciben en poco más que un clic.

Internet facilita y favorece así el trabajo en red propio de las bibliotecas. Muchos documentos circulan a la rapidez citada de una biblioteca a otra, de uno a otro ultramar. 

Sin embargo…

No todo son solo facilidades para la lectura en la era de Internet. La modificación del soporte en que se presenta un documento, impreso o en pantalla, importa, afecta a la lectura misma; el formato también. 

La historia de la lectura está inextricablemente unida, como no podría ser de otro modo, a la historia de la escritura y de sus soportes. Los rollos de papiro, los códices medievales o el libro no son tan solo distintos tipos de soporte material para la escritura que prevalecen en una época y civilización u otra. En cada uno de esos soportes, además, la información se organiza según un formato particular y ello requiere poner en juego modos de lectura diferentes que afectan a la organización del pensamiento de distintos modos, por ejemplo a sus funciones de memoria y de crítica. 

Así, cuando se ha de ir desenrollando o enrollando un papiro para poder leer un documento no es tan sencillo volver atrás para recordar o contrastar lo que se ha leído, como cuando se lee un libro. No es tan fácil repetir la lectura y, por tanto, memorizar. 

La invención del libro, con sus páginas manejables, que permiten avanzar y retroceder con facilidad, donde el texto evoluciona hacia modalidades de puntuación más sencillas y el material se organiza según un índice, presentación, capítulos, etc., por citar solo algunos de sus aspectos, facilitó, junto con la invención de la imprenta, contemporánea, la actividad de lectura y su extensión. Fue la última gran revolución en la lectura antes de la llamada revolución de Internet.

La lectura en la era digital

En la actualidad, los soportes digitales se imponen cada vez más sobre los impresos. Nos pasamos el día mirando pantallas ya sea las del móvil, la tablet o el ordenador. Podemos leer en cualquier parte pero, ¿cómo leemos?

Si empezamos comparando documentos que tienen distintos soportes pero el mismo formato, como un libro impreso o un e-book, las investigaciones parecen demostrar que el nivel de comprensión del lector es aparentemente parecido en ambos casos, sin embargo el lector del segundo recuerda menos la secuencia de las informaciones -lo cual podemos pensar que no afecta solo a la memoria sino también al razonamiento implícito.

Si pasamos a comparar formatos distintos como es la lectura de un libro impreso o la lectura de distintos documentos a través de la red, las investigaciones revelan que en el segundo caso la lectura puede resultar más entretenida, sobre todo para los más jóvenes: es más interactiva y el sujeto tiene la posibilidad, además, de construir sus propios recorridos. Pero, por ello mismo, se “entretiene” y distrae más con todos los enlaces que aparecen y la superabundancia de información disponible, por lo que  tiende a hacer una lectura más superficial y fragmentaria, más dispersa y menos contrastada, es decir, a desviarse más de sus objetivos. También podemos pensar que uno está más solo, en tanto se ha de inventar su propio recorrido.

En la red, adonde gran parte de las nuevas generaciones acuden regularmente a in-formarse, el papiro hipertextual se desenrolla infinitamente sin poder volver fácilmente atrás, es decir, cada vez se está en una nueva pantalla. 

No se trata de demonizar la red sino de saber utilizarla: de servirse de su potencia fabulosa pero también de estar advertidos de sus dificultades. La lectura digital nos permite localizar o descubrir documentos, autores, textos, etc., hacer algunas lecturas, pero hacer un trabajo riguroso de lectura, una investigación, nos obliga a no distraernos y dispersarnos. 

Jacques Lacan señaló la importancia de la disciplina del comentario en la formación del analista: se trata de “hacer responder al texto por las preguntas que nos plantea” y, para ello, el lector tiene que “poner su parte”. Eso exige un esfuerzo: el esfuerzo que, según Spinoza, sostiene el deseo. 

Esta manera de leer, que responde más a las propiedades de la lectura analógica que de la digital, permite entre otras cosas, una toma de posición respecto a lo que dice el autor, cómo lo dice y por qué lo dice, es decir, la lectura crítica, difícil de alcanzar cuando uno está cambiando de pantalla a cada momento. El Otro está más presente. La lectura en psicoanálisis no es nunca sin el Otro, en tanto requiere la transferencia con el texto.

Las generaciones que han crecido en la era digital tienen la tendencia a desenvolverse con facilidad en dicho medio pero también a no hacerlo en un medio analógico. No es que no lean, leen de otra manera y ello está muy bien para muchas cosas, pero no para otras. No se trata de plantearlo como una alternativa sino de mantener lo mejor de las dos lecturas.

En este sentido, desde la entrada en la era digital, tanto en la Biblioteca como en la Sección Clínica de Barcelona hacemos especial hincapié en el trabajo de lectura a la letra: en promover la pequeña lectura o la investigación de un pequeño punto en lugar de un gran recorrido. 

Pero esto no es solo algo dirigido a los participantes, es una exigencia para nosotros mismos: Internet nos afecta a todos.

Una política de la lectura

El psicoanálisis tiene una política de la lectura en tanto ella es capital en la formación del analista: ya nos refiramos a la lectura referida a los textos epistémicos como a la lectura de lo que el analizante dice. 

En ese sentido, me parece que si bien el lugar de las bibliotecas como “lugar para guardar los libros” se ha debilitado en general, las bibliotecas de la FIBOL no pueden ceder en su función de promocionar la lectura de los textos por el valor que ella tiene en la formación del analista. 

Tampoco puede ceder en su función de lectura y debate sobre los síntomas de la civilización en la que vive. Ello puede incluir pensar cómo ese “simbólico que ya no es lo que era” modifica la lectura y qué consecuencias tiene en la formación del analista. Si podemos afrontar cómo los cambios en lo simbólico afectan a la clínica sin escandalizarnos, quizás tenemos que empezar a pensar en cómo ello afecta a la formación del analista de la era digital. Para mí es una pregunta que se abre, un tema de investigación.

Hace tiempo alguien me dijo que “el psicoanálisis se acabaría con el último lector analógico”. No lo creo. El psicoanálisis se reinventa. Y se está reinventando en la era digital. A nosotros nos toca seguir reinventándolo y reinventarnos. Y reinventar asimismo la función de las bibliotecas, acomodándolas a los nuevos tiempos. Sin nostalgias.

Si los antiguos egipcios llamaban a las bibliotecas “casas de vida” (los escribas estaban consagrados a Ra, dios del origen de la vida), podemos tomar este título para avanzar en los retos de la época y no quedarnos escuchando el canto del cisne al morir, por bello que parezca. El psicoanálisis es en sí mismo un tratamiento eficaz de la pulsión de muerte.

* Texto publicado en el boletín EntreLibros de la Biblioteca de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL), en Buenos Aires, el 17 de agosto de 2018.

 http://entrelibros.eol.org.ar/ediciones/017/default.asp

Bibliografía:

Février, J.-G., Histoire de l’écriture, Paris, Payot, 1959.

Lacan, J., El Seminario 3: Las psicosis, Buenos Aires, Paidós, 1984.

Lacan, J., “Obertura”, Escritos 1, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013.

Lacan, J., “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud”, Escritos 1, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013.

Lacan, J., “Variantes de la cura-tipo”, Escritos 1, op. cit.

Lerner F., Historia de las bibliotecas del mundo. Desde la invención de la escritura hasta la era de la computación, Buenos Aires, Troquel, 1999. 

Manguel, A., “Una historia de la lectura” (1996), Barcelona, Lumen, 2005.

Miller, J.-A., “Introducción a ‘Variantes de la cura tipo”, Umbrales del análisisI, Buenos Aires Manantial, 1986.

Vandendorde C., Du papyrus à l’hipertexte. Essais sur les mutations du texte et de la lecture, Paris, Éditions La Découverte, 1999.

EL GOCE FEMENINO: DEL SILENCIO A LA ESCRITURA

"Éxtasis de Santa Teresa" (detalle), de G.L. Bernini. Iglesia de Sta María de la Victoria, Roma.

Freud dejó establecido que la sexualidad humana pasa por el inconsciente, donde se inscribe en términos fálicos para los dos sexos (1). Si bien, solo un término simbólico puede inscribirse, él no separó el falo del órgano masculino. Esto dejaba a la niña en una posición particularmente espinosa, teniendo que asumir su sexo a partir de una negatividad. La vida erótica de las mujeres quedaba condenada a oscilar entre una sexualidad infantil fálica, a abandonar, y una sexualidad femenina que, por las dificultades inherentes a su separación con la madre (2), nunca alcanzaría por completo por lo que restaría “inacabada”(3).

Me propongo situar brevemente aquí algunos aspectos de las vueltas teóricas que Lacan dará de esta división freudiana de la vida erótica femenina en dos momentos clave de su enseñanza en relación a la feminidad: a finales de los años cincuenta y a principios de los setenta.

Entre estas dos articulaciones, pasará de considerarse que la sexualidad femenina está envuelta en un silencio por la reticencia de las  mujeres a hablar de ella a considerarse que ese silencio es estructural al goce. Y si Freud había señalado, para las mujeres, un estar “entre” la sexualidad fálica y la sexualidad femenina como dificultad, para Lacan, este “entre” caracterizará a la posición femenina misma.

Entre una pura ausencia y una pura sensibilidad

Una vez separado el falo del órgano masculino, en 1958, Lacan establece el falo simbólico como el significante del deseo que organiza la sexualidad para ambos sexos, mediando entre ellos (4). Con ello, reabre el debate sobre sexualidad femenina cerrado en psicoanálisis desde 1935 y plantea la necesidad de establecer unas directrices para pensarla (5).

Freud había señalado una relación especial de la mujer con la vida pulsional (6). En esos momentos, Lacan se pregunta si la mediación fálica drena todo lo que es sexual en la mujer y responde que no, lo que introduce una dificultad: “Si bien lo que es sexual y entra en la mediación fálica es accesible al análisis” –en tanto la sexualidad fálica es significante-, “hay una parte sexual en la mujer que no entra en la mediación fálica” y por tanto no lo es (7).

Esto no deja de ser una problemática para el psicoanálisis pues, en tanto opera mediante la palabra, solo aquello que pertenece al registro significante sería en principio accesible a él. Sin embargo, Lacan no retrocede ante dicha dificultad y se propone esclarecer las vías por los que la mujer obtiene esta satisfacción que el falo no regula y que él califica ya en esos momentos como “goce femenino” (8). De éste, “nada se sabe hasta la fecha”, señala. Freud se escabulló en sus inmediaciones” (9), dejando sin responder la pregunta Was will das Weib?, ¿Qué quiere una mujer? Las mujeres analistas, por su parte, las cuales podrían aportar la experiencia de sus análisis al respecto, tampoco dicen nada, por lo que la teoría no avanza sino que permanece, podemos decir, respondiendo a Freud, “inacabada”: hay un goce femenino que no drena el significante fálico, luego, al ser no-significante, es silencioso; hay también una falta, un silencio de la teoría al respecto. Ambos silencios, planteo, son solidarios.

La vida erótica femenina aparece dividida, para Lacan en estos años, entre lo que describe como “una pura ausencia y una pura sensibilidad” (10).

Una pura ausencia. En su Seminario IV (11), el año anterior, Lacan ya había establecido que la mujer solo tiene una relación con la castración como sujeto sin que esté determinada por ella: en tanto mujer, está afectada por la privación, por la falta de un significante en el Otro que la defina como mujer, lo que se escribe con el matema del Otro barrado (A/), significante de una falta en el Otro simbólico para definir la feminidad por sí misma en tanto, como vimos, la sexualidad se inscribe en términos fálicos. En relación a ella, podemos decir, el Otro guarda silencio, no responde a la pregunta por el ser de la mujer.

La mujer se dirige estructuralmente a este Otro del significante esperando unas palabras que la nombren. Y, en tanto toda demanda es demanda de amor, podemos entender la relación de la mujer con este último: el Otro del amor, privado de lo que da, no es más que una figura del Otro barrado. Las demandas incesantes de la mujer para hacer hablar a este Otro ya sea en la madre o en el partenaire, son demandas de recibir de él un signo de amor que le proporcione el ser que le falta, en un intento de hacerse un ser por fuera del registro del tener –el cual como hemos visto no la compete. Este tratamiento de la privación de un significante que diga el ser de la mujer por el amor puede ser de consecuencias estragantes para ella, como Lacan precisará más adelante (12), en tanto abren una ilimitación en la demanda, o en las concesiones al partenaire para obtener una respuesta, la cual nunca podrá ser satisfactoria pues la falta en el Otro es estructural.

En 1958, Lacan plantea que la irrealización de la castración hace que ella se dirija al Otro del inconsciente, lugar de enunciación de la ley, imaginarizándolo bajo las figuras del padre muerto o del amante castrado. Podemos pensar que es un llamado, en nombre del amor, a que un hombre sea su Otro, como “relevo”, precisa Lacan, para devenir Otra para sí misma, es decir, para alcanzar ese goce femenino que Lacan plantea aquí como no dividido por el significante sino “envuelto en su propia contigüidad”, sin ruptura (13).

Una pura sensibilidad. Sin embargo, a esta modalidad de satisfacción hay que añadir otra, fálica, que la mujer obtiene en el coito. Lacan habla de ella en términos de “sensibilidad de funda sobre el pene” (14).

La vida amorosa femenina, para Lacan, se sitúa en estos momentos entre la satisfacción que obtiene en el abrazo al amante castrado o al padre muerto, es decir, del amor al Otro barrado, y la satisfacción que obtiene con el amante vivo. Oscila entre ambos polos, lo que revela una duplicidad singular entre el amor y el deseo, incluso cuando ambos se juegan con el mismo partenaire: no es lo mismo, señala Lacan, aquello por lo que ella le ama que aquello por lo que le desea.

Sin embargo, Lacan subraya en este escrito la importancia de que ambos se conecten, para contravenir la pendiente a la mortificación que puede implicar situarse solo en el primero.

Poco después, en 1960, Lacan escribirá la fórmula del deseo femenino como: Fi (A/), claro antecedente de las fórmulas de la sexuación, que Lacan comenzará a desarrollar una década más tarde (15).

Entre centro y ausencia

Este goce femenino silencioso, fuera de la palabra, que no se puede decir, ¿cómo sabemos que lo hay? En su Seminario XX, Lacan recurre a la lógica en tanto ésta ilustra, con sus retorsiones y vericuetos, cómo algo que no puede decirse, porque no tiene ninguna existencia real, puede sin embargo escribirse y tener así existencia lógica. En esta línea, Lacan se sirve de la implicación material, utilizada por la lógica moderna pero en cierto modo heredada de los estoicos, para escribir el goce femenino (16).

Allí, utiliza la fórmula “si… entonces…”, propia del condicional, que consta de dos partes: la prótasis o antecedente y la apódosis o consecuente. Voy a detenerme un poco en ello.

La prótasis es un supuesto, una hipótesis que introduce, mediante una conjunción que en nuestra lengua comúnmente es un “si”, una consecuencia o resultado de la condición, que es la apódosis. Aunque esta fórmula se utiliza con frecuencia para referirse a relaciones causales, en la implicación material no está en juego una relación causal sino lógica: el valor del condicional se rige, en el lenguaje lógico, por estructuras lógicas que no se relacionan necesariamente con la realidad, sino que parten de lo que podría pasar en el mundo al cual se refiere la proposición. Entonces, son verdades lógicas, aunque golpeen al sentido común como cuestionables, o incluso absurdas.

En este caso, el antecedente o hipótesis sería la existencia de otro goce que el fálico, lo cual es falso, o no se puede decir porque está fuera de la palabra, pero eso no impide que en lógica proposicional el consecuente sea verdad.

En dicha lógica, vale que lo verdadero se deduzca de lo falso, en tanto que se trata de que el antecedente sea condición suficiente del consecuente pero no condición necesaria suya, es decir, su única condición. Y si la falsedad de un antecedente no hace falsa una proposición  condicional, por ello mismo la hace verdadera (17).

La implicación material sirve entonces a Lacan para sostener que “si hubiera un goce distinto que el fálico” (prótasis), “haría falta que no fuese ese” (apódosis) sino que fuese otro -Otro podríamos decir. Esto si hubiese otro goce, porque él precisa que no lo hay, aunque inmediatamente añade, “salvo el que la mujer calla, tal vez porque no lo conoce, el que la hace no-toda” (19). Lacan refiere aquí “el goce que haría falta que no fuese” fálico a ese goce del que la mujer no habla.

En el Seminario XX, las mujeres quedan vinculadas a lo que el significante no alcanza a decir. La diferencia sexual que para Freud se inscribía en el inconsciente en términos fálicos, como fálico o no fálico, es decir, castrado, puede leerse ahora como disimetría de los goces masculinos y femeninos en relación al significante, en tanto “hay” o “no hay” un significante que los defina.

Hay un significante que define el goce fálico en el inconsciente, no hay un significante que defina el goce femenino, el goce de La mujer. “La mujer no existe” abre un agujero en el lenguaje y en el inconsciente, un agujero en el saber, que escribe el matema  S(A/), respecto al cual tanto los hombres como las mujeres tendrán que situarse. Y el psicoanálisis también.

“Solo hay mujer excluida de la naturaleza de las cosas que es la de las palabras” (20), señala Lacan, lo que la hace no-toda fálica. Las fórmulas de la sexuación ilustran que ella tiene un goce adicional, suplementario respecto a la función fálica: un goce del cuerpo que está más allá del falo y, por tanto no se le puede castrar, negativizar sino que permanece positivo.

En los años setenta, “la mujer se sitúa entonces entre centro y ausencia”(21) –Lacan retoma aquí el título de un poema de Henri Michaux (22): entre el centro del goce fálico y la ausencia del goce fuera de la palabra.

Pero, este goce silencioso, ¿qué relación puede tener con el saber? ¿Qué saben ellas de su goce? (23). Lacan reformula así la pregunta freudiana, “¿Qué quiere una mujer?”, que ponía el acento en el deseo de la mujer, para ponerlo en la relación entre el saber y el goce.

¿Qué sabe una mujer?

La mujer no sabe nada de ese goce más allá del falo –señala-, salvo que lo experimenta, cuando eso ocurre, aunque no les ocurre a todas (24). Ese no-saber no es reserva o reticencia, no es un no-querer-decir sino algo vinculado a la estructura misma de este goce silencioso, a su relación con el saber. Por eso, no hay otra vía para abordar el silencio del goce femenino que el aparato de saber que constituye la lógica (25). Ésta permite escribir este goce femenino silencioso que no se puede decir y formalizar un cierto saber sobre él: el goce femenino no compete a la relación del sujeto con el objeto, sino a la relación de una mujer, ya que no hay La mujer, con S(A/), matema asimismo de la inexistencia del Otro.

Para concluir, me pregunto si esta estructura que se desprende de la relación del goce femenino con el saber no ilustra asimismo la relación en general del goce con el saber, por lo que Miller señala en su último curso que el goce femenino es el principio del régimen general del goce (26). Y, así, en un análisis, podemos decir, que el goce ha de ser cernido y dilucidado lo más posible y ello implica pasar del silencio, de su funcionamiento silencioso, a una escritura, una fórmula sinthomatica.

* Texto escrito en el marco de un cartel express sobre el goce femenino inscrito en la sede de Barcelona de la ELP, como trabajo preparatorio de las XV Jornadas de la Escuela: “Mujeres. Un interrogante para el psicoanálisis”, Madrid 2016. Publicado en Freudiana 77, Comunidad de Catalunya ELP, Barcelona, 2016.

Notas

1. Freud S., “¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis?” (1926), Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu Editores, vol. XX, 1984, p. 199.

2. Freud S., “Sobre la sexualidad femenina” (1931), O. C., op. cit., vol. XXI.

3. Freud S., “El tabú de la virginidad” (1917), O. C., op. cit., vol. XI, p. 201.

4. Lacan J., “La significación del falo” (1958), Escritos 2, México, Siglo XXI Editores, 1984.

5. Lacan J., “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina” (1958/60), Escritos 2, México, 1989.

6. Freud S., “Conferencia 33ª: La feminidad” (Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis), O. C., op. cit., vol. XXII, p. 107.

7. Lacan J., “Ideas directivas…”, op. cit., p. 707.

8. Op. cit., p. 706.

9. Lacan J., El Seminario, libro XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-70), Paidós, Barcelona, 1992, p. 75.

10. Lacan J., “Ideas directivas…”, op. cit., p. 712.

11. Lacan J., El Seminario, libro IV: La relación de objeto (1956-7), Buenos Aires piados, 1994.

12. Ver: Lacan J., “El atolondradicho” (1972) y “Televisión” (1973), ambos en Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, pp. 489 y 566.

13. Lacan J., “Ideas directivas…”, op. cit., p. 714.

14. Op. cit., p. 712.

15. Lacan J., “Observación sobre el informe de D. Lagache” (1960), Escritos 2, op. cit., p. 662.

16. Lacan J., El Seminario, libro XX: Aún (1972-3), Buenos Aires, Paidós, 1989, p. 74.

17. Deaño A., Introducción a la lógica formal, Madrid, Alianza Editorial, 1988, pp. 68-69.
18. Lacan J., El Seminario XX, op. cit., p. 74.
19. Op. cit., p. 75.

20. Op. cit., p. 103.

21. Lacan J., El Seminario, libro IXX: …ou pire (1971-2), Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 118.

22. Michaux H., “Entre centre et absence”.

23. Lacan J., El Seminario XX, op. cit., p. 106.

24. Op. cit., p. 90.

25. Op. cit., p. 91.

26. Miller, J.-A., L’être et l’Un, curso de la orientación lacaniana 2010-2011, inédito. La clase citada es la del 2.3.2011, y está establecida, traducida y publicada en Freudiana, revista de la CdC-ELP, nº 61, Barcelona, 2011.

SOBRE MITO Y POESIA EN PSICOANALISIS

Esfinge. El Cairo, 2001 (Foto M. Álvarez)

Cuando tuve noticia del nuevo libro de Luis Salvador López Herrero, “Mito y poesía en psicoanálisis”* su título, así como el tema de estudio, me interesaron. Por un lado, hace muchos años, que, en el Campo freudiano no ha salido ningún trabajo sobre el mito, si no me equivoco, después de los que se publicaron en la estela de la edición del Seminario XVII de Jacques Lacan, al principio de los años 90. Por otro, la relación del psicoanálisis con la poesía está presente a lo largo de la enseñanza de Lacan.
Para esta presentación, centraré mi reflexión en el eje principal que el título de esta obra propone -la relación del psicoanálisis con el mito y la poesía- y dejaré, para que disfruten con su lectura, los otros temas que el autor entreteje detalladamente en sus capítulos.  

Del mito al logos: de la palabra a la escritura

Las referencias al mito son frecuentes no solo en la obra de Freud sino también en la de Lacan  -no hay que olvidar que cada uno de ellos creó sus propios mitos: Freud, la pulsión, el Edipo, el mito del asesinato del padre; Lacan, el mito de la laminilla. Sin embargo, la utilización de estas referencias en la obra lacaniana parece irse diluyendo en la medida misma que avanza hacia una mayor formalización.

El primer efecto, tal como nos señala el autor, se produjo después del intento de matematización que sufrió su enseñanza a finales de los 50, es decir, en el momento que dejó de poner el acento en la función de la palabra para ponerlo en las leyes del lenguaje. El psicoanálisis quedó desde entonces sometido a una operación de abstracción y, por tanto, de vaciamiento de sentido, en aras de una mejor formalización. Podemos decir que Lacan abandonó la vía del mitema para tomar progresivamente la del matema.

Esto afectó en primer lugar al Edipo que quedó significantizado en la metáfora paterna, y después a los otros mitos: el padre muerto, la libido, pasaron a ser subsumidos por letras y a despojarse el máximo posible de sentido.

Así como la oralidad, tal como nos explica el autor, es subsumida por la escritura en la Grecia clásica, en psicoanálisis, la importancia de la escritura, de lo escrito cobra con el tiempo un peso mayor en la teoría sobre la palabra y el relato.

Esto no afecta solo a la teoría sino también, inevitablemente, a la práctica: lo comprobamos en las variaciones que encontramos en la interpretación, en el tiempo de duración de las sesiones, en el corte, etc.

Sin embargo, López Herrero plantea que la lógica del logos y del mito son distintas y que el logos no subsume todo el campo del mito. Hay un resto que no se traduce. Y este resto nos interesa. El psicoanálisis se interesa por ese resto irreductible a la simbolización.

El medio del psicoanálisis es la palabra

Desde el principio hasta el final de su enseñanza, Lacan plantea que el psicoanálisis no tiene otro medio que la palabra para tocar ese resto que, en la experiencia humana, resiste a ser simbolizado y que constituye el núcleo del síntoma.

Este dato elemental del psicoanálisis lleva al autor a plantear un recorrido por “el anudamiento entre mito y poesía en la obra de Freud y de Lacan”, a partir de su recorrido en psicoanálisis, fruto del cual –explica- es este libro que hoy presentamos. En él, trata de responder, dice en el Prólogo, a  aquellas preguntas que le han acompañado durante dicho recorrido: ¿Qué es el psicoanálisis? ¿En qué consiste su experiencia? ¿Cómo cura? ¿De qué cura? (p. 15).

“Por qué relanzar nuevamente el mito y la poesía, en esta época marcada por el furor de la ciencia, la técnica y el pragmatismo cognitivo-conductual?” –se pregunta. ¿No podría llevar a pensar que el psicoanálisis es solo palabrería, algo poco serio, pura literatura, incluso, una estafa como criticó de algún modo Wittgenstein cuando, en sus últimas conversaciones con Bowsma (1943-1944), afirmó: “Para aprender de Freud hay que ser crítico, y el psicoanálisis por lo general lo impide, pues es una mitología poderosa” (p. 21).

El psicoanálisis, ¿es una mitología?

El autor explica cómo el encuentro con esta crítica le puso a trabajar. ¿Es el psicoanálisis una mitología como afirmaba el filosofo?

Es cierto que el psicoanálisis comparte con los mitos el relato en la búsqueda de la verdad, que tanto para uno como para otros atañe siempre a los orígenes, sean estos individuales o colectivos: ambos se interesan por la relación con el sexo, el nacimiento, la muerte. 
López Herrero se propone en primer lugar reexaminar el mito para rehabilitar en primer lugar, en esta época en la que todo lo que compete al campo de la palabra está desvalorizado, su valor en el conjunto de  los saberes, pero también para instrumentalizar el saber que su lógica encierra.
En segundo lugar, se interesa en esclarecer la relación del psicoanálisis con el mito así como la lógica que el sujeto establece en eso que Lacan llamó al principio de su enseñanza el mito individual del neurótico, construido en el análisis.

No hay que olvidar que si bien Freud soñaba un futuro donde el psicoanálisis encontrara su fundamento científico, esto no le entretuvo demasiado tal como vemos en el comentario del propio Freud que el autor recoge (p. 26), sobre el carácter literario de la escritura de sus casos clínicos, en detrimento de su carácter científico. Pero Freud no consideró este carácter literario como algo negativo sino como algo requerido por el objeto de estudio en cuestión.

El objeto del psicoanálisis

El psicoanálisis se ocupa del síntoma. Y el síntoma del que se ocupa, el síntoma analítico, no es una disfunción, un error del sistema, un trastorno de origen oscuro, probablemente hereditario, como plantea la psiquiatría actual esgrimiendo ese código empobrecido del saber psicopatológico que constituyen las distintas versiones del DSM, más al servicio de las multinacionales farmacológicas que de los sujetos que los consultan.

Tampoco es un trastorno bio-psico-social.

El síntoma analítico es el resultado del encuentro del niño con la satisfacción, y lleva en su núcleo las marcas simbólicas que dan las coordenadas de ese encuentro donde surge el sujeto y se producen sus condiciones de goce.

El descubrimiento freudiano, leído por Lacan, plantea que el síntoma es un mixto de satisfacción y “lalengua”. Con este neologismo, Lacan se refiere a la lengua antes de la entrada del niño en las reglas del lenguaje y el uso común de las palabras, cuando no sabe todavía por donde debe cortar el flujo fónico que escucha (de ahí el nombre, escrito todo junto). Lalengua hunde sus raíces en el laleo infantil y su satisfacción pero no se acaba con la infancia, resiste a la educación y pervive en el inconsciente. Es la lengua con que se escriben esas primeras marcas de la satisfacción real del cuerpo, que constituyen las coordenadas simbólicas del encuentro.

A partir de esa primera inscripción, solidaria de la llamada por Freud represión original, el tiempo histórico empieza a contar: hay ya un sujeto que empieza a construir su historia, un relato de su vida, un mito propio.

Pero ese relato tiene como origen, también como tope, ese momento no histórico del encuentro. De él, solo podemos tener acceso a esas marcas inaugurales que balizan el encuentro del niño con la sexualidad, las marcas asimismo de su condición mortal. Son su monumento conmemorativo, lo único que queda de él.

Algo parecido ocurre en los mitos. Los grandes relatos de la humanidad siempre han sido, señala López Herrero, relatos colectivos, tramas heroicas, sobre el agujero de los orígenes, sobre lo que no ha entrado en la historia de los pueblos, lo no inscrito, lo no simbolizado, este agujero de lo real en lo simbólico, que  él llama “el silencio en el corazón del mito” (p. 25). Con estas palabras se refiere a aquello que no habla, mudo, previo a la historia: antes no había nada -no hay representación que permita una memoria. 
Podemos afirmar que el mito se construye sobre este imposible de decir como un intento de explicación.

Revalorización del mito

El autor plantea que el desprestigio actual del mito en la cultura tiene que ver la pérdida de credibilidad que afecta a todo aquello que no puede confirmarse empíricamente (p. 62). Esto conlleva, sabemos,  dejar fuera necesariamente la subjetividad –tal como sucede en la ciencia moderna desde el siglo XVII, momento de su constitución.

Esta crítica coincide con la que, desde algunos ámbitos, se hace al psicoanálisis, cuyo paradigma no es científico. No puede serlo, por principio, ya que no se interesa por lo universal sino por las particularidades subjetivas, por lo más singular del sujeto. Pero esto no quiere decir que el psicoanálisis no pueda formalizarse.

En este sentido, López Herrero señala cómo Lacan, contrariamente a lo afirmado por Wittgenstein, y pocos años después de dicha afirmación (1953), comenzó su enseñanza haciendo una crítica al psicoanálisis contemporáneo y proponiendo un retorno a Freud, no para repetir lo ya dicho por este último al modo de un Magister dixit, sino para formalizar la teoría analítica y avanzar en aquellos callejones sin salida donde estaba detenida, o extraviada -y, como sabemos, en la medida que revisa dichos callejones, comienza a orientar el psicoanálisis hacia ese núcleo de lo real en lo simbólico que habita la experiencia humana.

El autor plantea revisar la relación del psicoanálisis con el mito para darle su valor (p. 29). El psicoanálisis, precisa, comparte con el mito, y también con la poesía, el intento de tratar por las palabras ese real indecible, que como sabemos constituye el núcleo del síntoma, y la ciencia, y la pretendida psicología científica, excluyen.

Si el mito no se ha extinguido, si el logos no lo ha reabsorbido por completo, subraya, es porque ocupa un lugar especial en la existencia humana: el de dar una respuesta a la falla del saber (p. 74). A diferencia de las fábulas, los mitos se creen porque son una respuesta construida en el borde de lo imposible de decir (p. 76).

Un real en juego

Sin embargo, el mito no puede reabsorber el real que esta falla produce y ha de mantenerlo velado. Los mitos, tal y como nos enseñó Levi-Strauss en “Análisis estructural del mito” (1955), permanecen estables e incuestionables, a lo largo de las transformaciones estructurales que producen sus distintas versiones.

Pero, en un análisis, es distinto. No se trata de que el analizante cree, y crea, al igual que hacen los pueblos con los mitos, un relato que se mantiene estable más allá de sus sucesivas modificaciones, y provea de una explicación a costa de mantener velado ese real indecible. 
En un análisis, el sujeto produce su propio mito, pero no tiene que quedarse con él. Ha de avanzar más allá de ese relato que está escrito con su fantasma y, por tanto, proporciona una interpretación, una trama simbólico-imaginaria fija, que vela el real en juego. Si bien, a lo largo de un análisis, el relato mantiene puntos fantasmáticos estables, esto cambia al final. En el atravesamiento del fantasma fundamental previamente construido, el analizante que buscaba la verdad, encuentra finalmente un real. 

El análisis empuja la palabra en la búsqueda de la verdad hasta un tope de real, que detiene el relato y produce una escritura: las primeras marcas de goce que constituyen la letra del síntoma. El sujeto tiene que poder cernir ese real y sinthomatizarlo (1). 


Prescindir del mito pero servirse de él
Si el sujeto acude a consulta, nos dice el autor, con una queja, como sujeto pasivo de su malestar, para comenzar un análisis ha de rectificar su posición y pasar a ser analizante, sujeto activo, que trabaja un relato, un mito particular sobre lo que le pasa y, al hacerlo, construye el fantasma que lo sostiene. Esto no puede hacerlo más que hablando, a través de palabras inevitablemente portadoras de sentido.

“Somos buscadores de palabras” dice Luis, y esto no se puede poner en duda: desde niños necesitamos que nos cuenten historias, vamos al cine, leemos, fantaseamos…  Necesitamos el relato, el sentido.

Pero la interpretación analítica trabaja contra el sentido. Apunta a horadar esa producción estable del sujeto que es el fantasma, que sirve de interpretación fija de su malestar. El sujeto debe descubrir  el truco fantasmático a través del cual evita el encuentro con lo imposible de decir, es decir, ha de extraer el objeto a, que el fantasma vela. Este objeto tapona el agujero de lo real en lo simbólico, S(A/), soporte del inconsciente. Solo así pueden cernirse esas primeras marcas infantiles donde sentido y goce aparecen disjuntos.

El análisis, si bien trabaja con el relato, va más allá de él, fuerza su atravesamiento para cernir el goce del síntoma (p. 43). No se puede prescindir del mito totalmente en psicoanálisis, precisa J.-A. Miller en su curso (2003-2004), porque apunta a un real que no podemos cernir, más que rodeándolo a través de la palabra, el relato. Pero se trata de empujar este último lo más posible hasta agujerearlo, hasta cernir aquello que el mito, el relato vela, y extraer el máximo de saber de ese real no simbolizado. Esto permite modificar la relación del sujeto con lo que le pasa, de manera, señala el autor citando a Freud, que “la miseria neurótica se transforme en infortunio corriente” (p. 33), o lo que es lo mismo, traduzco, que el malestar insoportable devenga goce vivible.
Como señala López Herrero, no podemos prescindir del relato en psicoanálisis. Después del final de análisis, volvemos a encontrarlo en los testimonios de los AE. Pero me parece importante señalar que es un relato inédito en tanto no está escrito con el fantasma sino a partir de las marcas de goce del sujeto.
¿Necesitamos reintroducir las palabras y con ellas el sentido? Sí, es algo estructural. Y en eso el psicoanálisis coincide con la ciencia, que también lo hace. Como sabemos, hay dos tipos de escritura científica: las letras de la fórmula y las palabras que le dan sentido y la explican. 
En psicoanálisis, se trata, me parece, de prescindir del mito para servirse de él. No hay otra mediación que las palabras para abordar aquello, lo real del síntoma, que es producto de las palabras pero resiste a ser simbolizado por ellas. Para que el sujeto produzca ese resto no simbolizado, para que escriba la letra de su síntoma, para hystorizarse en el testimonio, no tiene otro medio que las palabras. 
Pero no solo el relato cambia, como hemos dicho, a lo largo de un análisis. La posición del sujeto también: ya no es el héroe de un mito sino un sujeto responsable de su goce. 

Este cambio de posición se produce solo trabajando con la palabra. Por eso, tanto Freud como Lacan plantean, a lo largo de su obra, la necesidad de que el analista sea un “letrado”, la importancia del conocimiento de la retórica y otras disciplinas de la letra en su formación. Como señala López Herrero, el analista tiene más relación con las técnicas del Otro oracular de los griegos que con los actuales artesanos de la conducta (p. 56)

Y si Lacan señala que el analista, en este sentido, ha de ser poeta, el autor plantea que el analizante ha de ser un “sujeto supuesto poeta”, lo que entiendo en el sentido de que el analista debe suponer que el analizante sabe “poetizar”, que puede empujar el lenguaje hasta sus límites. Aunque con el fin de evitar el riesgo siempre presente por estructura de imaginarizar la cosa, me parece necesario precisar, que hablamos de “supuesto” porque como sabemos el auténtico poeta en juego en un análisis es siempre el inconsciente.
Si bien lo mítico no es eliminable de un análisis, tal como señala Miller y nos permite entender la lectura de este libro, el psicoanálisis está más cerca de una poética que de una mitología en tanto avanza no hacia la construcción de un sentido fijo  sino hacia un significante nuevo despojado de sentido, que permita al sujeto soportar el sinsentido de la vida y el goce. El sentido no se cierra nunca del todo, ni en el análisis ni en la teoría. Siempre se puede dar una vuelta más. 
Para concluir, tomaré una cita que el autor recoge (p. 36). A la pregunta de si el psicoanálisis era una estafa, pura palabrería, Lacan responde en su Seminario XXIV: "No más que la poesía".

(*) Texto de presentación del libro "Mito y poesía en psicoanálisis" (Madrid, Biblioteca Nueva, 2008), de Luis Salvador López Herrero, que se celebró en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona el 5 de febrero de 2010, con la presencia y la intervención del autor.


Nota
(1). Sobre este punto puede leerse la entrada anterior de este blog "El inconsciente real": http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2010/02/el-inconsciente-real.html

ESCRITURAS EN LIBERTAD. PSICOANALISIS Y LETRA

"Lluvia",  de Felipe Boso. Catálogo "Escrituras en libertad", Instituto cervantes

Un signo lingüístico, por ejemplo "lluvia", no une una palabra y una cosa sino un concepto y una imagen acústica. Vivimos en un mundo de signos, donde la dimensión "cosa", la experiencia primera, original, está perdida, borrada por los signos que ocupan el lugar que han dejado vacío al nombrarla. El acceso al mundo  está preformateado por el lenguaje y no sabemos de él más que a través suyo.

Habitamos en un mundo simbólico, es decir, vivimos, pensamos, sentimos, nos relacionamos a través de las palabras. No tenemos otra manera de hacerlo. Esto no solo quiere decir que no necesitamos llevar con nosotros las cosas que nombramos para que nos entiendan, por eso podemos decir "llueve" aunque eso no ocurra en ese momento. También que si vemos caer de determinada manera gotas de agua del cielo pensaremos que llueve. Hemos olvidado lo que fue ver llover sin saber lo que era llover, cuando desconocíamos aún lo que era el agua, lo que era caer, lo que era mojarse, refrescarse o pasar frío, es decir sin el preformateo mencionado, que provee de casillas para situar las experiencias, para informarnos sobre sus coordenadas simbólicas.

Por otro lado, como el psicoanalista Jacques Lacan tomó del lingüista Ferdinand de Saussure en los años 50, no hay ninguna relación de necesidad entre las dos vertientes del signo lingúístico: el significante (el sonido "psíquico" de la palabra, la imagen acústica) y el significado (el concepto, lo que quiere decir), por ejemplo entre el significante "lluvia" y lo que significa.

La relación entre la vertiente significante y la vertiente significado del signo es arbitraria. Queda establecida en determinado momento en el código de una lengua y cada individuo de esa comunidad lingüística tiene que aprenderlo. Así, si nos dicen que llueve, y sabemos español, podemos coger el paraguas antes de salir de casa. Pero no lo haremos si escuchamos decir  "il pleut" o "it rains" y no entendemos el francés o el inglés.

El borramiento de la cosa que implica el signo se ve bien si consultamos en cualquier historia de la escritura, la evolución de las letras. Si tomamos por ejemplo las transformaciones que han sufrido las letras de nuestro alfabeto vemos cómo hunden sus raíces no directamente en las cosas sino en sus representaciones, lo cual ya requirió un primer borramiento de las cosas.

Por ejemplo, nuestra "A", procedente del latín, retranscribe la alfa griega que, a su vez, procede del "aleph" fenicio, origen primero de nuestro alfabeto. El fenicio tomó la palabra "aleph" del semítico, donde quería decir "buey", para designar la primera letra de su abecedario, que se dibujaba con una pequeña cabeza de buey.  Sin embargo, cuando este dibujo, este pictograma primitivo, que era una representación de la cosa, se convirtió en la letra "aleph" ya dejó de serlo. Se convirtió en una representación de una representación de cosa, lo cual implica un segundo borramiento respecto a la cosa original.

No hay ninguna relación en principio entre la letra "aleph" y el buey. Relacionarlos fue una decision arbitraria, un acuerdo de que la letra se escribiera sí. Este pacto se hizo con la introducción del principio jeroglífico, según el cual un signo pictográfico puede tener un valor fonético, por ejemplo la cabeza de buey puede leerse no "cabeza de buey" sino "aleph".

La imagen de la cabeza de buey se estilizará en la alpha griega y finalmente se invertirá en la "A" latina, donde ya queda borrada cualquier referencia al buey.

Las letras de nuestro alfabeto han seguido un largo proceso de abstracción que ha terminado por eliminar los pictogramas primeros, y con ellos, cualquier referencia a un sentido.

Sin embargo, otras escrituras no occidentales, han seguido otras evoluciones. La escritura china por ejemplo, guarda todavía, en sus ideogramas, los antiguos pictogramas que mantenían un vínculo más directo con la imagen de la cosa que representaban, de ahí la concentración de sentido que se produce en ellos y el poder de captación, de fascinación que ejercen sus imágenes.

Así como aquellos primitivos pictogramas daban cuenta de un simbólico de primer grado que representa la cosa, la dimensión significante de nuestras letras representa la representación de la cosa, es entonces un simbólico de segunda potencia. En el primer caso solo hay un borramiento (la cosa), en el segundo, dos (la cosa y la representación de la cosa).

Las vanguardias poéticas y sus sucesores trabajaron, jugaron, investigaron y experimentaron con las palabras y con las letras, para restituir, en algunos casos, a través de su imagen gráfica, algo de este primer vínculo perdido con las cosas, como recogió el año pasado la exposición "Escrituras en libertad", organizada en Madrid por el Instituto Cervantes.

Allí se expuso este poema visual del palentino Felipe Boso (1924-1983). En él, vemos cómo una mínima inversión de una vocal, un pequeño punto fuera de sitio, basta para hacer presente la representación de la cosa borrada, en este caso el fenómeno atmosférico que conocemos como lluvia.

AHARON APPELFELD: UN ARTISTA NO PUEDE PERDER LA INOCENCIA

Nacido en 1932, en Czernowitz -entonces Ucrania, actualmente Rumania-, el escritor israelí Aharon Appelfeld es hijo de una pareja de judíos asimilada. De niño, hablaba con sus padres en  alemán, que estaba considerada la lengua de la cultura. Sin embargo, cuando iba a ver a sus abuelos al campo, en vacaciones, hablaba con ellos en ruteno mientras que el  yíddish fluía a su alrededor en boca de la generación de la que estos últimos formaban parte. 
Pero perderá la relación con estas lenguas cuando la segunda guerra mundial irrumpa en su vida e interrumpa su infancia. Este acontecimiento marcará en el futuro su obra. 
En su biografía, Historia de una vida (Península, 2005), ganadora del premio Médicis 2004, relata como los nazis asesinaron a su madre delante suyo cuando tenía siete años y le llevaron después, con su padre, a un campo de concentración. Pero el niño Appelfeld  conseguirá escapar solo -dejará a su padre en el campo y no lo volverá a ver hasta 30 años más tarde, ya en Israel.

Él explica cómo al poco tiempo de internarse en el bosque, tras su huida, se encontró con un manzano cargado de frutos. Describe el momento como una visión. Después de la miseria, del dolor del campo, quedó extasiado ante aquella explosión de color y de vida. Las ramas del manzano le acogían y le ofrecían sus frutos -es interesante señalar que "appelfeld" en alemán significa "campo de manzanos" por lo que quizás algo importante ocurrió ahí para él, algo le dio fuerzas para entrar en otro "campo". Se quedó unas horas descansando a la sombra del árbol  y, luego, temeroso de ser encontrado, siguió internándose en el bosque, donde permaneció el resto de la guerra.

Fue allí, en medio del horror, donde encontró, en los momentos más crudos, a otros habitantes de los bosques -una banda de criminales, una prostituta...- que sucesivamente le acogieron garantizando su supervivencia en los momentos más crudos del invierno. Aunque estos otros, auténticos outsiders, vivían, como él, escondidos,  esto no les hacía iguales: el niño Appelfeld tuvo que cuidarse bien, para salvarguardar su vida,  de  disimular su acento judío ante ellos. 

Al finalizar la guerra, un Appelfeld ya entrando en la adolescencia, embarcará con muchos otros niños  hacia Israel donde tendrá que hacer frente a las exigencias de una nueva vida, entre otras cosas el aprendizaje del hebreo -él habla del encuentro con cierta exigencia por parte del Otro, con un empuje a empezar de cero, a olvidar, a dejar de lado  la lengua propia. 

Pero, ¿se puede empezar de cero? ¿Cómo dejar de lado las palabras que tejen la experiencia, la materia del propio pensamiento? Por otro lado, cómo recordar las palabras alemanas de la lengua de los asesinos, las palabras rutenas de la infancia feliz con los abuelos ahora destruida, las palabras del yíddish que las víctimas musitaban rezando cuando caminaban hacia la muerte? 

En su autobiografía,  describe bien la situación de bloqueo, las dificultades de aprendizaje de una lengua nueva y difícil mientras que las palabras de las lenguas que tenían resonancia en su historia le resultaban durante bastante tiempo imposibles de recordar.

Appelfeld hace entonces la experiencia de la falta de palabras para nombrar las cosas, para nombrarse. ¿Cómo vivir sin ellas? 

Necesitará su tiempo para empezar a  recuperar las palabras de estas lenguas de su infancia, para organizar y poner nombre a lo vivido. Poco a poco podrá ir recuperando frases, retazos de ellas. El trabajo de algunos escritores israelíes que no escribían solo en hebreo sino que se servían asimismo de  otra u otras lenguas, le ayudarán al cabo de unos años a encontrar  el camino. 

Pero Appelfeld plantea que ese trabajo de elaboración de la experiencia no acaba nunca para aquellos que fueron niños durante la guerra: los adultos tenían ya un pensamiento construido y, por tanto contaban con un mundo simbólico para inscribir lo que ocurría, para construir una memoria que luego les permitiera  recordar, elaborar la experiencia.  Sin embargo, los niños no disponían de esa herramienta. Por insuficiente que fuera por otro lado para los adultos, ellos no contaban con ella. Tuvieron que construir su mundo simbólico al mismo tiempo que luchaban por sobrevivir en un mundo que no entendían, no solo para el que no había palabras, sino respecto al que faltaban las palabras para darse cuenta de que no las había. 

Es así que Appelfeld se explica por qué  muchas experiencias no le vienen como pensamientos elaborados sino como sensaciones, movimientos, gestos... algo más del orden de la reminiscencia, que de lo historizado, que se puede entonces rememorar. Las impresiones vividas quedaron -dice- "grabadas en las células de su cuerpo".

El psicoanálisis nos ayuda a pensar que lo que el sujeto no ha podido inscribir, articular como una memoria, no puede volver a través de la rememoración, como recuerdos encadenados en la propia historia. Retornan como fuera de la historia, como fenómenos desarticulados entre sí, por ejemplo impresiones corporales, fenómenos de cuerpo.

Aunque Appelfeld no se considera un escritor de la Shoáh -él habla de sí mismo, se inspira, en el niño que fue, en sus experiencias, en lo que vio, escuchó, sintió, en el mundo que le tocó vivir-, su escritura no solo la tiene como telón de fondo sino que está inexorablemente atravesada por ella. 

La densidad de lo vivido de lo que no se puede llegar a olvidar, le lleva a afirmar que a los 11 años ya era viejo. Pero, a continuación, afirma no haber dejado nunca de confiar en el género humano porque, en medio del horror y la desesperación, cuando se dirigió al otro pidiendo ayuda siempre encontró a alguien que le respondió y eso le permitió sobrevivir. En medio de la Hilflosigkeit humana, del desamparo radical, siempre encontró alguien que in extremis le echó una mano. Y eso fue esencial -afirma- para no perder la inocencia. Un artista -dice-, no puede perderla.

Además de su autobiografía, Aharon Appelfeld tiene otros libros traducidos al castellano y al catalán. Se puede ver la entrevista que le hicieron en Televisión de Catalunya (TV3) clickeando en el siguiente link:

http://www.tv3.cat/videos/1140769

La entrevista está en inglés subtitulada en catalán.

Sobre el tema de la relación con la lengua se pueden ver asimismo dos DVD muy interesantes de la directora israelí, residente en Francia, Nurith Aviv: "D'une langue à une autre" y "Langue sacrée, langue prophane". Están en hebreo con subtitulos en francés. En el primero, la autora entrevista a distintos poetas, escritores y artistas israelíes, que hablan del su relación con la lengua, con su poder de evocación y resonancia, y de cómo fue para ellos el aprendizaje del hebreo, el paso de una lengua a otra. Entre ellas, hay una realizada a Aharon Appelfeld.