ALGUNAS PALABRAS SOBRE EL SILENCIO

Edward Hooper, "Room in New York", 1932

El silencio en relación a  lo real es estructural. El insulto, la injuria, la difamación (con el juego que Lacan introduce Lacan en relación a este último término-1), son intentos -degradantes- de nombrarlo, de intentar atrapar mediante la palabra su indecible. También lo son las palabras de amor con su “tontería”. O cierta poesía.

El psicoanálisis aproxima mediante la palabra ese real que nos habita, agazapado en el síntoma, para extraer en primer lugar un saber al respecto y, luego, poder inventar otra relación con la pulsión que nos saque de la repetición mortífera y nos incline del lado de la vida. 

Hablamos entonces del deber del analizante de bien decir eso de que se trata para él, un deber ético que le lleva a forzar la lengua hasta cernir al máximo el indecible que ella vehicula para cada cual.

Ese deber de decir bien lo real propio no solo compete al analizante en tanto está en análisis sino al analista en los distintos ámbitos de su vida, también en tanto analizante en la escuela, en su  relación con lo real que la funda. Es una de las maneras en que entiendo la idea de la escuela como modo de vida (2), tal como Lacan se refiere a ella en el Acto de fundación.

Sabemos las dificultades de abordar algunos temas por el real que incluyen no solo para los sujetos sino también para cualquier grupo humano, en cada país o en cada momento de la historia de la civilización: la referencia a la Shoá, que redujo a tantos  supervivientes al silencio, y que aún cuesta de aceptar para algunos que pasó, es un ejemplo fundamental para ilustrarlo. Es "el" ejemplo.
Cada grupo, cada país, cada civilización, cada momento de la historia se construye sin duda siempre sobre su propio punto de indecible.

En España vemos cómo casi ochenta años después de finalizada la guerra civil no se pueden tocar ciertos temas referidos a ella  sin que algunas -no pocas- subjetividades se pongan al rojo vivo y el odio irrumpa en el lazo social de modo destructivo. Las subjetividades estallan, o se paralizan y enmudecen, allí donde el sujeto no puede tomar la palabra.

Los muertos están muy vivos a veces, señaló Jacques-Alain Miller en la última Conversación Clínica en Barcelona, en relación a un caso en el que el sujeto no había podido hacer un duelo. 

Pero los muertos están más “vivos” para aquellos que no han hecho ningún duelo porque concluyeron el conflicto triunfantes olvidando el horror de la guerra, el horror de sus actos, sin elaborar todo lo perdido, entre otras cosas, la humanidad propia y la del otro, las oportunidades, el lazo social, las ilusiones, el futuro que esperaban, lo que había sido su vida hasta entonces.

En este sentido, se puede dar la paradoja de que los muertos estén más vivos para algunos de los supuestos “vencedores” que para muchos de los supuestos “vencidos”, más vivos en el sentido de que perturben más su vida aunque rechacen pensar en ellos, y precisamente por eso. Ello se puede pensar  dada la reactividad en juego -con el rechazo concomitante-  que se produce para algunos cada vez que se habla de las fosas comunes donde muchos fusilados fueron arrojados –que no enterrados. Los desaparecidos  parecen estar más vivos para los vencedores que para los vencidos, que llevan décadas llorándoles, aunque no puedan terminar de concluir el duelo. Lo está para los que no pudieron pensarse en el punto en que ellos mismos eran también vencidos: vencidos por la guerra, por la intolerancia, por la propia brutalidad, derrotados por la locura pulsional. 

En la actualidad, quedan pocos supervivientes de la tragedia, ya casi solo ancianos que fueron niños de la guerra, pero muy pocos de los que estuvieron en el frente, muchos al final aún adolescentes. 
Sin embargo, lo no elaborado de lo pulsional en juego, sigue circulando de modos distintos en las generaciones. Y, a veces, irrumpe de manera salvaje, como ocurre con todo real silenciado.

Hace muchos años traté a un joven  de otro país cuyo bisabuelo (ya muerto pero que seguía estando presente como pilar de los ideales familiares), había estado implicado directamente en una de los episodios más salvajes de la guerra contra la población civil -sabemos que los golpistas españoles fueron ayudados por los gobiernos en ese momento totalitarios de otros países europeos,  en concreto por el de la Alemania de Hitler y el de la Italia de Mussolini. 

Un día lo comentó al pasar, como si dijera cualquier cosa, hablando de que no era la primera vez que alguien de su familia venía a vivir una temporada a España. Pero nada más decirlo, se calló, desconcertado. Sabía desde siempre lo que su bisabuelo había hecho pero nunca había pensado en ello. Tampoco había pensado que algo de eso, escondido bajo un potente ideal nacionalista que se había ido transmitiendo de generación en generación en su familia (sin ser para él tampoco demasiado consciente), podía tener alguna relación con él, con el real desconocido que sus síntomas albergaban. 
Pero el sujeto eligió hablar de lo silenciado en la historia familiar.  Y descubrió entonces que eso no-historizado determinaba sus elecciones. Tuvo entonces la oportunidad de hacer un  trabajo analítico y salir de dicha determinación, elegir otra cosa. 

Los psicoanalistas tenemos que poder decir algo sobre eso que circula en el curso de las generaciones a nivel individual y colectivo. Hemos de poder situar  los  síntomas del sujeto, los de la civilización y también los de la escuela -tienen todos la misma estructura. Pero ello requiere prudencia en tanto estos síntomas comportan un real que hay que saber valorar en cada caso.  

Es nuestra tarea, nuestra responsabilidad poder construir cada vez  un buen decir al respecto  para que lo que digamos tenga alguna suerte de ser escuchado, es decir, de convertirse en una interpretación, la cual siempre se mide por sus efectos.

Los psicoanalistas a veces nos mantenemos en silencio. Pero tendríamos que estar  atentos a diferenciar el silencio vinculado a la prudencia necesaria y a la búsqueda del momento oportuno, de otros silencios, tanto en la consulta como en la escuela como en el mundo en general: lo  real siempre provoca su propio desconocimiento, también para cada uno de nosotros. 

Nota: 

1. El juego de palabras homofónico en francés entre “diffame”, difama, y “dit femme”, dice mujer. Donde no se puede decir la mujer, se la difama.

2. http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2016/04/la-escuela-como-estilo-de-vida-del.html 

EL GOCE FEMENINO: DEL SILENCIO A LA ESCRITURA

"Éxtasis de Santa Teresa" (detalle), de G.L. Bernini. Iglesia de Sta María de la Victoria, Roma.

Freud dejó establecido que la sexualidad humana pasa por el inconsciente, donde se inscribe en términos fálicos para los dos sexos (1). Si bien, solo un término simbólico puede inscribirse, él no separó el falo del órgano masculino. Esto dejaba a la niña en una posición particularmente espinosa, teniendo que asumir su sexo a partir de una negatividad. La vida erótica de las mujeres quedaba condenada a oscilar entre una sexualidad infantil fálica, a abandonar, y una sexualidad femenina que, por las dificultades inherentes a su separación con la madre (2), nunca alcanzaría por completo por lo que restaría “inacabada”(3).

Me propongo situar brevemente aquí algunos aspectos de las vueltas teóricas que Lacan dará de esta división freudiana de la vida erótica femenina en dos momentos clave de su enseñanza en relación a la feminidad: a finales de los años cincuenta y a principios de los setenta.

Entre estas dos articulaciones, pasará de considerarse que la sexualidad femenina está envuelta en un silencio por la reticencia de las  mujeres a hablar de ella a considerarse que ese silencio es estructural al goce. Y si Freud había señalado, para las mujeres, un estar “entre” la sexualidad fálica y la sexualidad femenina como dificultad, para Lacan, este “entre” caracterizará a la posición femenina misma.

Entre una pura ausencia y una pura sensibilidad

Una vez separado el falo del órgano masculino, en 1958, Lacan establece el falo simbólico como el significante del deseo que organiza la sexualidad para ambos sexos, mediando entre ellos (4). Con ello, reabre el debate sobre sexualidad femenina cerrado en psicoanálisis desde 1935 y plantea la necesidad de establecer unas directrices para pensarla (5).

Freud había señalado una relación especial de la mujer con la vida pulsional (6). En esos momentos, Lacan se pregunta si la mediación fálica drena todo lo que es sexual en la mujer y responde que no, lo que introduce una dificultad: “Si bien lo que es sexual y entra en la mediación fálica es accesible al análisis” –en tanto la sexualidad fálica es significante-, “hay una parte sexual en la mujer que no entra en la mediación fálica” y por tanto no lo es (7).

Esto no deja de ser una problemática para el psicoanálisis pues, en tanto opera mediante la palabra, solo aquello que pertenece al registro significante sería en principio accesible a él. Sin embargo, Lacan no retrocede ante dicha dificultad y se propone esclarecer las vías por los que la mujer obtiene esta satisfacción que el falo no regula y que él califica ya en esos momentos como “goce femenino” (8). De éste, “nada se sabe hasta la fecha”, señala. Freud se escabulló en sus inmediaciones” (9), dejando sin responder la pregunta Was will das Weib?, ¿Qué quiere una mujer? Las mujeres analistas, por su parte, las cuales podrían aportar la experiencia de sus análisis al respecto, tampoco dicen nada, por lo que la teoría no avanza sino que permanece, podemos decir, respondiendo a Freud, “inacabada”: hay un goce femenino que no drena el significante fálico, luego, al ser no-significante, es silencioso; hay también una falta, un silencio de la teoría al respecto. Ambos silencios, planteo, son solidarios.

La vida erótica femenina aparece dividida, para Lacan en estos años, entre lo que describe como “una pura ausencia y una pura sensibilidad” (10).

Una pura ausencia. En su Seminario IV (11), el año anterior, Lacan ya había establecido que la mujer solo tiene una relación con la castración como sujeto sin que esté determinada por ella: en tanto mujer, está afectada por la privación, por la falta de un significante en el Otro que la defina como mujer, lo que se escribe con el matema del Otro barrado (A/), significante de una falta en el Otro simbólico para definir la feminidad por sí misma en tanto, como vimos, la sexualidad se inscribe en términos fálicos. En relación a ella, podemos decir, el Otro guarda silencio, no responde a la pregunta por el ser de la mujer.

La mujer se dirige estructuralmente a este Otro del significante esperando unas palabras que la nombren. Y, en tanto toda demanda es demanda de amor, podemos entender la relación de la mujer con este último: el Otro del amor, privado de lo que da, no es más que una figura del Otro barrado. Las demandas incesantes de la mujer para hacer hablar a este Otro ya sea en la madre o en el partenaire, son demandas de recibir de él un signo de amor que le proporcione el ser que le falta, en un intento de hacerse un ser por fuera del registro del tener –el cual como hemos visto no la compete. Este tratamiento de la privación de un significante que diga el ser de la mujer por el amor puede ser de consecuencias estragantes para ella, como Lacan precisará más adelante (12), en tanto abren una ilimitación en la demanda, o en las concesiones al partenaire para obtener una respuesta, la cual nunca podrá ser satisfactoria pues la falta en el Otro es estructural.

En 1958, Lacan plantea que la irrealización de la castración hace que ella se dirija al Otro del inconsciente, lugar de enunciación de la ley, imaginarizándolo bajo las figuras del padre muerto o del amante castrado. Podemos pensar que es un llamado, en nombre del amor, a que un hombre sea su Otro, como “relevo”, precisa Lacan, para devenir Otra para sí misma, es decir, para alcanzar ese goce femenino que Lacan plantea aquí como no dividido por el significante sino “envuelto en su propia contigüidad”, sin ruptura (13).

Una pura sensibilidad. Sin embargo, a esta modalidad de satisfacción hay que añadir otra, fálica, que la mujer obtiene en el coito. Lacan habla de ella en términos de “sensibilidad de funda sobre el pene” (14).

La vida amorosa femenina, para Lacan, se sitúa en estos momentos entre la satisfacción que obtiene en el abrazo al amante castrado o al padre muerto, es decir, del amor al Otro barrado, y la satisfacción que obtiene con el amante vivo. Oscila entre ambos polos, lo que revela una duplicidad singular entre el amor y el deseo, incluso cuando ambos se juegan con el mismo partenaire: no es lo mismo, señala Lacan, aquello por lo que ella le ama que aquello por lo que le desea.

Sin embargo, Lacan subraya en este escrito la importancia de que ambos se conecten, para contravenir la pendiente a la mortificación que puede implicar situarse solo en el primero.

Poco después, en 1960, Lacan escribirá la fórmula del deseo femenino como: Fi (A/), claro antecedente de las fórmulas de la sexuación, que Lacan comenzará a desarrollar una década más tarde (15).

Entre centro y ausencia

Este goce femenino silencioso, fuera de la palabra, que no se puede decir, ¿cómo sabemos que lo hay? En su Seminario XX, Lacan recurre a la lógica en tanto ésta ilustra, con sus retorsiones y vericuetos, cómo algo que no puede decirse, porque no tiene ninguna existencia real, puede sin embargo escribirse y tener así existencia lógica. En esta línea, Lacan se sirve de la implicación material, utilizada por la lógica moderna pero en cierto modo heredada de los estoicos, para escribir el goce femenino (16).

Allí, utiliza la fórmula “si… entonces…”, propia del condicional, que consta de dos partes: la prótasis o antecedente y la apódosis o consecuente. Voy a detenerme un poco en ello.

La prótasis es un supuesto, una hipótesis que introduce, mediante una conjunción que en nuestra lengua comúnmente es un “si”, una consecuencia o resultado de la condición, que es la apódosis. Aunque esta fórmula se utiliza con frecuencia para referirse a relaciones causales, en la implicación material no está en juego una relación causal sino lógica: el valor del condicional se rige, en el lenguaje lógico, por estructuras lógicas que no se relacionan necesariamente con la realidad, sino que parten de lo que podría pasar en el mundo al cual se refiere la proposición. Entonces, son verdades lógicas, aunque golpeen al sentido común como cuestionables, o incluso absurdas.

En este caso, el antecedente o hipótesis sería la existencia de otro goce que el fálico, lo cual es falso, o no se puede decir porque está fuera de la palabra, pero eso no impide que en lógica proposicional el consecuente sea verdad.

En dicha lógica, vale que lo verdadero se deduzca de lo falso, en tanto que se trata de que el antecedente sea condición suficiente del consecuente pero no condición necesaria suya, es decir, su única condición. Y si la falsedad de un antecedente no hace falsa una proposición  condicional, por ello mismo la hace verdadera (17).

La implicación material sirve entonces a Lacan para sostener que “si hubiera un goce distinto que el fálico” (prótasis), “haría falta que no fuese ese” (apódosis) sino que fuese otro -Otro podríamos decir. Esto si hubiese otro goce, porque él precisa que no lo hay, aunque inmediatamente añade, “salvo el que la mujer calla, tal vez porque no lo conoce, el que la hace no-toda” (19). Lacan refiere aquí “el goce que haría falta que no fuese” fálico a ese goce del que la mujer no habla.

En el Seminario XX, las mujeres quedan vinculadas a lo que el significante no alcanza a decir. La diferencia sexual que para Freud se inscribía en el inconsciente en términos fálicos, como fálico o no fálico, es decir, castrado, puede leerse ahora como disimetría de los goces masculinos y femeninos en relación al significante, en tanto “hay” o “no hay” un significante que los defina.

Hay un significante que define el goce fálico en el inconsciente, no hay un significante que defina el goce femenino, el goce de La mujer. “La mujer no existe” abre un agujero en el lenguaje y en el inconsciente, un agujero en el saber, que escribe el matema  S(A/), respecto al cual tanto los hombres como las mujeres tendrán que situarse. Y el psicoanálisis también.

“Solo hay mujer excluida de la naturaleza de las cosas que es la de las palabras” (20), señala Lacan, lo que la hace no-toda fálica. Las fórmulas de la sexuación ilustran que ella tiene un goce adicional, suplementario respecto a la función fálica: un goce del cuerpo que está más allá del falo y, por tanto no se le puede castrar, negativizar sino que permanece positivo.

En los años setenta, “la mujer se sitúa entonces entre centro y ausencia”(21) –Lacan retoma aquí el título de un poema de Henri Michaux (22): entre el centro del goce fálico y la ausencia del goce fuera de la palabra.

Pero, este goce silencioso, ¿qué relación puede tener con el saber? ¿Qué saben ellas de su goce? (23). Lacan reformula así la pregunta freudiana, “¿Qué quiere una mujer?”, que ponía el acento en el deseo de la mujer, para ponerlo en la relación entre el saber y el goce.

¿Qué sabe una mujer?

La mujer no sabe nada de ese goce más allá del falo –señala-, salvo que lo experimenta, cuando eso ocurre, aunque no les ocurre a todas (24). Ese no-saber no es reserva o reticencia, no es un no-querer-decir sino algo vinculado a la estructura misma de este goce silencioso, a su relación con el saber. Por eso, no hay otra vía para abordar el silencio del goce femenino que el aparato de saber que constituye la lógica (25). Ésta permite escribir este goce femenino silencioso que no se puede decir y formalizar un cierto saber sobre él: el goce femenino no compete a la relación del sujeto con el objeto, sino a la relación de una mujer, ya que no hay La mujer, con S(A/), matema asimismo de la inexistencia del Otro.

Para concluir, me pregunto si esta estructura que se desprende de la relación del goce femenino con el saber no ilustra asimismo la relación en general del goce con el saber, por lo que Miller señala en su último curso que el goce femenino es el principio del régimen general del goce (26). Y, así, en un análisis, podemos decir, que el goce ha de ser cernido y dilucidado lo más posible y ello implica pasar del silencio, de su funcionamiento silencioso, a una escritura, una fórmula sinthomatica.

* Texto escrito en el marco de un cartel express sobre el goce femenino inscrito en la sede de Barcelona de la ELP, como trabajo preparatorio de las XV Jornadas de la Escuela: “Mujeres. Un interrogante para el psicoanálisis”, Madrid 2016. Publicado en Freudiana 77, Comunidad de Catalunya ELP, Barcelona, 2016.

Notas

1. Freud S., “¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis?” (1926), Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu Editores, vol. XX, 1984, p. 199.

2. Freud S., “Sobre la sexualidad femenina” (1931), O. C., op. cit., vol. XXI.

3. Freud S., “El tabú de la virginidad” (1917), O. C., op. cit., vol. XI, p. 201.

4. Lacan J., “La significación del falo” (1958), Escritos 2, México, Siglo XXI Editores, 1984.

5. Lacan J., “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina” (1958/60), Escritos 2, México, 1989.

6. Freud S., “Conferencia 33ª: La feminidad” (Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis), O. C., op. cit., vol. XXII, p. 107.

7. Lacan J., “Ideas directivas…”, op. cit., p. 707.

8. Op. cit., p. 706.

9. Lacan J., El Seminario, libro XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-70), Paidós, Barcelona, 1992, p. 75.

10. Lacan J., “Ideas directivas…”, op. cit., p. 712.

11. Lacan J., El Seminario, libro IV: La relación de objeto (1956-7), Buenos Aires piados, 1994.

12. Ver: Lacan J., “El atolondradicho” (1972) y “Televisión” (1973), ambos en Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, pp. 489 y 566.

13. Lacan J., “Ideas directivas…”, op. cit., p. 714.

14. Op. cit., p. 712.

15. Lacan J., “Observación sobre el informe de D. Lagache” (1960), Escritos 2, op. cit., p. 662.

16. Lacan J., El Seminario, libro XX: Aún (1972-3), Buenos Aires, Paidós, 1989, p. 74.

17. Deaño A., Introducción a la lógica formal, Madrid, Alianza Editorial, 1988, pp. 68-69.
18. Lacan J., El Seminario XX, op. cit., p. 74.
19. Op. cit., p. 75.

20. Op. cit., p. 103.

21. Lacan J., El Seminario, libro IXX: …ou pire (1971-2), Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 118.

22. Michaux H., “Entre centre et absence”.

23. Lacan J., El Seminario XX, op. cit., p. 106.

24. Op. cit., p. 90.

25. Op. cit., p. 91.

26. Miller, J.-A., L’être et l’Un, curso de la orientación lacaniana 2010-2011, inédito. La clase citada es la del 2.3.2011, y está establecida, traducida y publicada en Freudiana, revista de la CdC-ELP, nº 61, Barcelona, 2011.

SOBRE LA DIGNIDAD DE LAS VICTIMAS. PALABRA Y SILENCIO

Gárgola en el techo del Duomo, Milán. Foto de Margarita Álvarez

El término “víctima” se asocia con frecuencia en los discursos -sociales, filosóficos o jurídicos-, vinculados a los Derechos humanos, con el término “dignidad”, bien sea porque se hable de que se le ha arrebatado su dignidad a la víctima o bien sea porque se abogue por darle o por devolverle su dignidad.

La dignidad se considera en esos mismos discursos un valor del ser humano en cuanto es autónomo y puede tomar decisiones con libertad, es decir, sabe gobernarse a sí mismo, lo que le vuelve merecedor de respeto. Podríamos decir, ayudándonos de las operaciones lacanianas de causación subjetiva, que la dignidad sería una cualidad del sujeto que se ha procurado un estado civil separándose del Otro.

Pero hay situaciones en las que la autonomía de la persona está severamente disminuida, cuando no cancelada, y, sin embargo, los sujetos mantienen su dignidad. La dignidad puede entonces pensarse más bien como algo que un sujeto puede perder por sí mismo que algo que los otros pueden arrebatarle o, en consecuencia, devolverle.

Ella nombra la capacidad de elegir, incluso en aquellas ocasiones en que, en muchos sentidos, no se puede elegir nada. Implica la capacidad de responder aunque, a veces, la única respuesta posible ante la confrontación con un real indecible sea el silencio. Otras, por ejemplo, el sujeto aborda lo irrepresentable a través de la escritura.

En sus Memorias de la casa muerta,¹ de 1862, Dostoievski recoge parte de su experiencia en el presidio militar de Omsk (Siberia) donde fue deportado, a mediados del siglo diecinueve, por su activismo socialista. Si el ingreso en prisión le sume de entrada en la desesperación y el aislamiento, poco a poco empieza a relacionarse con los otros presidiarios: algunos, prisioneros políticos como él; otros, soldados procedentes de batallones de castigo, pero la mayoría contrabandistas, falsificadores y bandoleros de oficio, pequeños ladrones, homicidas ocasionales, etc. También, algunos “criminales pervertidos y feroces”. A excepción de unos pocos nobles como él, la mayoría son gente del pueblo, cuyas vidas parecen dramáticamente determinadas desde su inicio por unas condiciones socioeconómicas en extremo duras.

Con un relato organizado a modo de un informe sobre el presidio, va describiendo a los otros presidiarios, pero también a los mandos. Cuenta sus rutinas pero también sus rigores: la arbitrariedad de la disciplina y de los castigos físicos, las torturas y las humillaciones vanas y, también, la crueldad de las normas sin sentido. Pero, “el hombre, escribe, es un ser que se acostumbra a todo; ésa es, pienso, su mejor definición”.²

Dostoievski descubre en el presidio una realidad común e infame a la que, en tanto aristócrata, no ha sido sensible hasta la fecha: el dolor del pueblo ruso condenado de entrada a una vida injusta y miserable, sin esperanza. Este descubrimiento le transforma llevándole a cuestionar los ideales políticos por los que ha ido a prisión.

“Los hombres, afirma, son hombres en todas partes. Incluso, en el presidio, entre criminales, durante esos cuatro años pude, finalmente, distinguir a la gente”. Esto le hace valorar finalmente que el tiempo pasado en el presidio, pese a todo, no ha sido en vano: desconocedor hasta entonces, como aristócrata, de la realidad del pueblo ruso, ahora lo conoce mejor que nadie y puede escribir sobre él. Esta transformación tiene, para él, un sentido de regeneración que expresará en las últimas líneas de las Memorias, como la posibilidad de una nueva vida, lo que llama “una resurrección de entre los muertos”.³ Este cambio se hará patente en Apuntes del subsuelo,⁴ de 1864, su siguiente obra.

Las Memorias inauguran la literatura penal rusa y su estilo influirá y proporcionará el marco a otras obras posteriores, tal y como se puede apreciar en el reportaje que hizo Chéjov, en 1895,⁵ en la isla de Sajalín donde había una colonia peninteciaria; o también, en las obras de Alexander Solzhenitsin sobre los gulags soviéticos, ya en el siglo XX.⁶

Encontramos la marca de esta obra asimismo en la llamada Trilogía de Auschwitz, de Primo Levi.⁷ El autor hace allí un guiño a las Memorias cuando, al agradecer las únicas palabras amables recibidas a su llegada al Lager, afirma no haber olvidado la cara mansa del joven prisionero que le “acogió en el umbral de la casa de los muertos”.⁸

Las reflexiones sobre qué es un hombre atraviesan la trilogía. Para él, los hombres no son hombres en todas partes como decía Dostoievski: No son hombres siempre. Es el uso de la palabra, afirma, el que hace que los hombres sean hombres.

En el Lager, “el uso de la palabra había caído en desuso (...)”.⁹ “Los prisioneros eran despojados de todo, hasta de sus nombres”. Respecto a los nazis y a todos aquellos prisioneros que colaboraron en distinto modo y grado con ellos, añade: “Los personajes de estas páginas no son hombres. Su humanidad –podríamos leer “su dignidad”-, estaba sepultada o ellos mismos la habían sepultado bajo la ofensa súbita o infligida a los demás (...) Todos ellos estaban emparentados por una unitaria desolación interna”.¹⁰

Gracias a otro prisionero, que le hace recordar que aún había un mundo justo fuera del suyo, Primo Levi afirma no haber olvidado que era un hombre¹¹ durante ese tiempo marcado por la “huelga moral del nazismo”.¹² Una afirmación que me recuerda otra distinta realizada, años después, por Aaron Appelfeld según la cual, a pesar de todo lo vivido durante la segunda guerra mundial, él ha seguido confiando en la humanidad.¹³

Palabra y silencio

Si el uso de la palabra a menudo nos humaniza, esto no quiere decir sin embargo que el silencio necesariamente nos deshumanice. El uso de la palabra, tomar la palabra, pone siempre en juego un tiempo propio para cada uno y, más aún, después del encuentro con un real devastador que hace caer los ideales de la civilización en los que nos sostenemos. Este tiempo es particular a cada cual y es necesario, no se puede forzar ni juzgar como algo negativo.

Jorge Semprún lo transmite muy bien cuando explica en La escritura o la vida¹⁴ que, a su salida de Buchenwald, él necesitó más de diez años para poder empezar a escribir, porque si lo hacía, sabía que no podía escribir sobre otra cosa que sobre lo vivido en el Lager. Necesitaba tomar distancias del hecho de haber sido atravesado por la muerte, de haberla vivido de algún modo, de haber regresado de ella.¹⁵ Él no podía escribir y elegir la vida.

Hay el tiempo propio de cada cual para poner la distancia, la separación con el Otro, que pensar requiere. Es el tiempo particular para salir de la “casa de los muertos”, es decir, para volver a desear después de la devastación.

Sin embargo, no se trata de contraponer víctima y sujeto, de hacer equivaler a alguien identificado a una víctima con alguien en posición de objeto. Identificarse a la víctima puede ser la manera en la que un sujeto tome la palabra. A veces, un sujeto puede hacer un uso del significante “víctima”, por ejemplo, para empezar a separarse del encuentro con un goce devastador y ponerse así del lado de la vida.

La clínica analítica es una clínica siempre del uno por uno. Y la única dignidad que podemos “dar” a un sujeto es tratarlo como tal, concederle su lugar y su tiempo para que en algún momento pueda advenir, es decir, responder.
* Texto publicado en PIPOL News, boletín del Congreso europeo PIPOL 7, el 20 de abril de 2015.

Notas

1. Dostoievski, Fiodor, Memorias de la casa muerta, Barcelona, De Bolsillo, 2004.

2. Op. cit., p. 45.

3. Op. cit., p. 414.

4. Dostoievski, Fiodor, Apuntes del subsuelo, Madrid, Alianza Editorial, 2000.

5. Chèjov, Anton, La isla de Sajalín, Barcelona, Alba, 2005.

6. Obras tales como Un día en la vida de Iván Ilich o Archipiélago Gulag.

7. Levi, Primo, Trilogía de Auschwitz, Barcelona, Aleph Editores, 2005.

8. Op. cit., p. 53.

9. Op. cit., p. 549.

10. Op. cit., p. 550.

11. Op. cit., p. 156.

12. Levi, Primo, Vivir para contar. Escribir tras Auschwitz, Barcelona, Alpha-Decay, 2010, parte 3.

13. Appelfeld, Aharon, Historia de una vida, Península, Madrid, 2005.

14. Semprún, Jorge, La escritura o la vida, Tusquets, Barcelona, 1998.

15. Op. cit., p. 27.

Añado las traducciones hechas al francés e italiano para el trabajo preparatorio del Congreso  PIPOL 7, con mi agradecimiento a los traductores: Jean-François Lebrun, por la versión francesa y Luissella Rossi, por la italiana.

Sur la dignité de la victime. Parole et silence

Les discours, social, philosophique ou juridique, liés aux Droits de l’Homme, associent fréquemment le terme « victime » au terme « dignité », soit pour dire que l’on a enlevé à la personne sa dignité, soit pour plaider qu’on lui donne ou  qu’on lui rende cette même dignité.

La dignité, dans ces mêmes discours, est considérée comme une valeur de l’être humain en tant qu’il est autonome et qu’il peut librement prendre des décisions, autrement dit qu’il sait se gouverner lui-même, ce qui le rend digne de respect. Nous pouvons donc considérer, à la lumière  des opérations lacaniennes de causation du sujet, que la dignité est une qualité  intrinsèque au sujet, lequel s’est procuré un état civil en se séparant de l’Autre.

Mais il est des situations dans lesquelles l’autonomie de la personne se trouve sévèrement diminuée lorsqu’elle n’est pas totalement annulée, et dans lesquelles cependant les sujets gardent leur dignité. La dignité peut alors tout à fait se concevoir comme quelque chose qu’un sujet peut perdre par lui-même, quelque chose que les autres peuvent lui retirer ou, en conséquence, lui restituer.

La dignité nomme la capacité de choix, y compris dans les circonstances où, de diverses façons, on ne peut rien choisir.  Elle implique la capacité de répondre, encore que face à un réel indicible, l’unique réponse possible soit parfois le silence. C’est  parfois au travers de l’écriture que le sujet trouve à aborder l’irreprésentable.

Dans ses Récits de la maison des morts [1], datant de 1862, Dostoïevski rapporte une part de son expérience du bagne militaire à Omsk (Sibérie) où il a été déporté pour activisme socialiste, au milieu du dix-neuvième siècle. Si l’entrée en prison le plonge dans le désespoir et l’isolement,  il commence peu à peu à se mettre en relation avec les autres bagnards : certains, prisonniers politiques comme lui, d’autres, soldats venant de bataillons disciplinaires, mais la plupart, contrebandiers, faussaires et brigands de métier, petits délinquant, homicides occasionnels, etc. Il y a également, quelques « criminels pervers et féroces ». Excepté quelques aristocrates comme lui, la plupart sont issus du peuple, et leur existence paraît déterminée dès le départ de façon dramatique par des conditions socioéconomiques extrêmement dures.

Dans un récit construit sous forme de rapport sur le bagne, il décrit les autres bagnards, mais également les geôliers. Du bagne il raconte les routines, mais aussi les rigueurs : l’arbitraire de la discipline  et des châtiments physiques, les tortures et les humiliations vaines, de même que la cruauté de règles dénuées de sens. Mais « l’homme, écrit-il, est un être qui s’accoutume à tout, c’est, je pense, sa meilleure définition.[2] » Dostoïevski découvre au bagne une réalité ordinaire et infâme à laquelle, en tant qu’aristocrate, il n’a pas avant cette date été sensible : la douleur du peuple russe, condamné d’entrée à une vie injuste et misérable, dénuée d’espoir. Cette découverte le transforme, le portant à questionner les idéaux politiques pour lesquels il a été mis en prison.

« Les hommes, affirme-t-il, sont des hommes en tout lieu. Y compris au bagne, entre criminels ;  j’ai pu enfin durant ces quatre années découvrir le peuple ». Cela le conduit à réaliser que finalement le temps passé au bagne, malgré tout, n’a pas été vain : en tant qu’aristocrate ignorant jusqu’alors de la réalité du peuple russe, il le connaît à présent mieux que personne et il peut désormais écrire sur lui. Cette transformation prend pour lui la signification d’une régénération, qu’il exprimera dans les dernières lignes des Récits comme la possibilité d’une vie nouvelle, ce qu’il  nomme  « une résurrection d’entre les morts.[3] » Ce changement mutation se fait patente dans Notes d’un souterrain[4], de 1864, son œuvre suivante.

Les Récits inaugurent la littérature concentrationnaire russe, et leur style influera et imprimera de sa marque les œuvres ultérieures, comme on peut en juger dans le reportage que fit Tchékhov[5] en 1895 sur les îles de Sakhaline, ou encore au XXème siècle dans les œuvres d’Alexandre Soljénitsyne[6] sur le goulag soviétique.

De la même manière, nous trouvons la marque de cette œuvre dans ce qu’on appelle la Trilogie d’Auschwitz, de Primo Levi[7]. L’auteur fait là un clin d’œil aux Récits de Dostoïevski: témoignant de sa reconnaissance pour les uniques paroles aimables reçues à son arrivée au Lager, il affirme ne pas avoir oublié le visage doux du jeune prisonnier qui l’a « accueilli au seuil de la maison des morts.[8] » Les réflexions sur ce qu’est un homme traversent la Trilogie. Pour lui, les hommes ne sont pas des hommes en tout lieu, comme le disait Dostoïevski : ils ne sont pas toujours des hommes. C’est l’usage de la parole, affirme-t-il, qui fait que les hommes sont des hommes.

Au Lager, « l’usage de la parole est tombé en désuétude (…) » « Les prisonniers étaient dépouillés de tout, jusqu’à leur nom.[9]» Concernant les nazis et tous ceux qui collaborent de différentes façons et à  différents degrés avec eux, il ajoute : « les personnages décrits dans ces pages ne sont pas des hommes. Leur humanité – nous pourrions lire « leur dignité » - était enterrée, ou encore, ils l’avaient enterrée eux-mêmes sous l’outrage adressé ou infligé aux autres (…) Tous ceux-là étaient liés   par une même désolation interne. »[10] 

Primo Levi  indique que s’il a pu ne pas oublier qu’il était un homme[11], dans ces temps marqués par la « grève morale du nazisme [12] », c’est grâce au souvenir maintenu par un autre prisonnier de l’existence d’un monde juste au dehors. Cette affirmation consonne avec celle d’Aaron Appelfeld des années plus tard selon laquelle, malgré tout le vécu durant la seconde guerre mondiale, il est resté confiant en l’humanité. [13]

Parole et silence

Si l’usage de la parole nous humanise, il ne s’ensuit pas pour autant que le silence nous  déshumanise nécessairement. L’usage de la parole -  prendre la parole - met toujours en jeu un temps propre pour chacun, et davantage encore après la rencontre avec un réel dévastateur qui fait tomber les idéaux de la civilisation dont nous nous soutenons. Ce temps est particulier à chacun et il est nécessaire, on ne peut ni le forcer ni le rejeter comme négatif.

C’est ce que Jorge Semprun transmet très bien dans L’écriture ou la vie[14] ; il indique qu’à sa sortie de Buchenwald, il lui fallut plus de dix ans pour pouvoir commencer à écrire, parce qu’il savait qu’autrement il n’aurait pu écrire sur autre chose que sur le vécu au Lager. Il avait besoin de prendre distance, du fait d’avoir été traversé par la mort, de l’avoir vécue d’une certaine manière, ou d’en être revenu[15]. Il ne pouvait écrire s’il voulait choisir la vie.

Le temps est propre à chacun pour la prise de distance, la séparation d’avec l’Autre, que requiert de penser. C’est le temps particulier pour sortir de la « Maison des morts », c’est-à-dire, pour recommencer à désirer après la dévastation.

Cependant, il ne s’agit pas d’opposer victime et sujet, de faire s’équivaloir quelqu’un identifié à une victime avec quelqu’un en position d’objet. S’identifier à la victime peut être la manière propre à un sujet de prendre la parole. Il peut arriver qu’un sujet fasse usage du signifiant « victime », par exemple, pour commencer à se séparer de la rencontre avec une jouissance dévastatrice et se situer ainsi du côté de la vie.

La clinique analytique est toujours une clinique du un par un. Et l’unique dignité que nous puissions « donner » à un sujet est de le considérer en tant que tel, de lui attribuer son lieu et son temps, afin qu’à un certain moment il puisse advenir, c’est-à-dire, répondre.

Traduction Jean-François Lebrun

Notes:

[1]Dostoïevski, Fédor, Récits de la maison des morts, Flammarion, Paris

[2]Dostoïevski, Fédor, op. cit.. Ndt : pour cette citation et les suivantes, il s’agit de notre traduction ;

[3]Dostoïevski, Fédor, op. cit.

[4]Dostoïevski, Fédor, Notes d’un souterrain, Paris Flammarion,1992.

[5] Tchékhov, Anton, L’île de Sakhaline - notes de voyage, Paris, Gallimard, 2001.

[6]Soljenitsyne, Alexandre, Une journée d’Ivan Denissovitch, Paris, Julliard, 1963 ; l’Archipel du Goulag, Paris, Seuil, 1974.

[7]Levi, Primo, Si c’est un homme, Livre de Poche 1988 ; Les naufragés et les rescapés, Gallimard, 1989 ; La trêve, Livre de Poche, 2003.

[8]Levi Primo, op. cit.

[9]Levi, Primo, op. cit.

[10]Levi, Primo, op. cit.

[11]Levi, Primo, op. cit.

[12]Levi, Primo,  Œuvres, Paris, Laffont, 2005, coll. Bouquins.

[13]Appelfeld, Aaron, Histoire d’une vie, Paris, Ed. de l’Olivier, 1994.

[14]Semprun, Jorge, L’écriture ou la vie, Paris, Gallimard, 1996, coll. Folio.

[15]Semprun, Jorge, op.cit.

Sulla dignità della vittima. Parola e silenzio

Il termine “vittima” si associa  frequentemente nei discorsi - sociali, filosofici o giudiziari -, vincolati ai Diritti umani, con il termine “dignità”, sia perché si parli di ciò che ha strappato alla vittima la sua dignità, sia perché la si difenda per darle o restituirle la sua dignità.

In questi stessi discorsi, si considera la dignità un valore dell'essere umano in quanto è autonomo e può prendere decisioni con libertà, vale a dire, sa governare se stesso,  cosa che lo rende meritevole di rispetto.

Allora, potremmo pensare, aiutati dalle operazioni lacaniane della causazione del soggetto, che la dignità sarebbe una qualità  intrinseca del soggetto che si è procurato uno stato civile separandosi dall'Altro.

Vi sono, però, situazioni in cui l'autonomía della persona è severamente diminuita, quando non cancellata, e, ciononostante, i soggetti mantengono la loro dignità.

La dignità può allora pensarsi, piuttosto, come qualcosa che un soggetto puo perdere, che altri possono strappargli, o, in conseguenza, restituirgli.

Essa nomina la capacità di scegliere, anche in quelle occasioni nelle quali, in molti sensi, non si può scegliere niente. Implica la capacità di rispondere, sebbene talvolta l’unica risposta possibile di fronte a un reale indicibile sia il silenzio. Altre volte, per esempio, il soggetto, affronta l’irrapresentabile attraverso la scrittura.

Nelle sue Memorie dalla casa dei morti [1] del 1862, Dostoievski raccoglie parte della sua esperienza nella prigione militare di Omsk (Siberia), dove fu deportato nella metà del secolo diciannovesimo per il suo attivismo socialista. All'inizio, l'arrivo in prigione lo precipita  nella disperazione e nell’isolamento, poco a poco incomincia a relazionarsi con gli altri carcerati, alcuni prigionieri politici come lui; altri, soldati provenienti da battaglioni disciplinari; per la maggior parte contrabbandieri, falsificatori e banditi di professione, piccoli ladri, assassini occasionali, ecc. Inoltre, alcuni "criminali pervertiti e feroci". Ad eccezione di pochi nobili come lui, la maggior parte è gente del popolo, le cui vite sembrano drammaticamente  determinate fin dall’inizio, a causa di condizioni socio-economiche estremamente dure.

Con una narrazione organizzata alla maniera di un report circa la prigione, va descrivendo  gli altri detenuti e i carcerieri. Racconta le sue routines e i suoi obblighi: l’arbitrarietà della disciplina e delle punizioni fisiche, le torture, le inutili umiliazioni ed anche la crudeltà di regole senza senso.

Però, “l’uomo, scrive, è un essere che si abitua a tutto; è questa, penso, la sua migliore definizione”. [2]

Dostoievski scopre in prigione una realtà comune ed infame, alla quale, come aristocratico, non è stato sensibile fino a quel momento: il dolore del popolo russo condannato sin dall’inizio ad una vita ingiusta e miserabile, senza speranza. Questa scoperta lo trasforma portandolo a interrogare gli ideali politici per i quali è andato in prigione.

“Gli uomini, afferma, sono uomini dappertutto. Anche in prigione, tra criminali, durante questi quattro anni, potei,  finalmente, distinguere le persone.” Infine, ciò gli permette di valutare che il tempo passato in prigione, suo malgrado, non è stato vano: non conoscendo fino ad allora, in quanto aristocratico, la realtà del popolo russo, ora lo conosce meglio di chiunque e può scriverne. Questa trasformazione ha per lui un senso di rigenerazione che esprimerà nelle ultime righe delle Memorie come la possibilità di una nuova vita, che chiama” una resurrezione  fra i morti”[3]. Questo mutamento si farà evidente nelle Memorie dal sottosuolo [4], del 1864, la sua opera successiva.

Le Memorie inaugurano la letteratura penale russa ed il suo stile influenzerà e segnerà le opere successive, così come si può vedere nel reportage che fece Checov, nel 1895[5], nell’isola di Sajalín, o nelle opere di Alexander Solzhenitsin[6] sui gulag sovietici, nel XX secolo.

Troviamo il segno di quest’opera anche nella cosiddetta Trilogia di Auschwitz di Primo Levi[7]. L’autore strizza l'occhio alle Memorie quando, nel ringraziare le uniche parole amabili ricevute all’arrivo nel Lager, afferma di non aver dimenticato la faccia mansueta del giovane prigioniero che lo “accolse sulla soglia della casa dei morti”[8].

Le riflessioni su che cos’è un uomo attraversano la trilogia. Per lui, gli uomini non sono uomini dappertutto come diceva Dostoievski: Non sono uomini sempre. È l’uso della parola, afferma, che fa sì che gli uomini siano uomini.

Nel Lager “l’uso delle parole era caduto in disuso (…). “I prigionieri erano spogliati di tutto, persino dei loro nomi”[9]. Rispetto ai nazisti e a tutti quei prigionieri che collaborarono in diverso modo e grado con loro, aggiunge: “I personaggi di queste pagine non sono uomini. La loro umanità, - potremmo leggere la “loro dignità” – era sepolta o loro medesimi l’avevano sepolta sotto l’offesa repentina inflitta agli altri(…) Tutti loro erano imparentati da un'unica desolazione interiore”[10].

Grazie ad un’altro prigioniero, che gli fa ricordare che c’è ancora un mondo al di fuori di quello, Primo Levi afferma di non aver dimenticato di essere un uomo[11] durante questo tempo segnato dallo “sciopero morale del nazismo”[12]. Un’affermazione in consonanza con l’affermazione realizzata anni dopo da Aaron Appelfel, secondo cui, a dispetto di quanto ha vissuto durante la Seconda Guerra Mondiale, lui ha continuato ad avere fiducia nell’umanità.[13]

Parola e silenzio

Se l’uso della parola ci umanizza, ciò non vuol dire che il silenzio necesariamente ci disumanizzi. L’uso della parola, prendere la parola, mette sempre in gioco un tempo proprio per ognuno,  soprattutto dopo l’incontro con un reale devastatore che fa cadere gli ideali della civilizazione sui quali ci sosteniamo. Questo tempo è particolare per ciascuno ed è necessario, non si può forzare, né rifiutare come qualcosa di negativo.

Jorge Semprún lo trasmette molto bene quando spiega, in La scrittura o la vita [14], che dopo la sua uscita da Buchenwald ha avuto bisogno di più di dieci anni per iniziare a scrivere, perché se lo avesse fatto, era consapevole di non poter scrivere di nulla all'infuori del Lager. Bisognava prendere le distanze dal fatto di essere stato attraversato dalla morte, di averla vissuto in qualche modo, di essere ritornato da essa[15]. Non poteva scrivere se voleva scegliere la vita.

C’è il tempo proprio di ognuno per mettere la distanza, la separazione con l’Altro, che richiede di pensare. Il tempo particolare per uscire dalla “casa dei morti”, insomma, per tornare a desiderare dopo la devastazione.

Ciononostante, non si tratta di contraporre vittima e soggetto, di fare equivalere qualcuno identificato a una vittima con qualcuno in posizione di oggetto, identificarsi alla vittima può essere il modo in cui il soggetto prende la parola. Talvolta, un soggetto puo fare uso del significante “vittima” , ad esempio, per cominciare a separarsi dall’incontro con un godimento devastatore e mettersi così dalla parte della vita.

La clinica analitica è sempre una clinica dell’uno per uno. E l’unica dignità che possiamo “dare” a un soggetto è trattarlo come tale, concedergli un suo luogo e un suo tempo affinché ad un certo momento possa avvenire, vale a dire, rispondere.

Notas:


[1] Dostoievski, Fiodor, Memorias de la casa muerta, Barcelona, De Bolsillo, 2004.


[2] Op. cit., p. 45.


[3] Op. cit., p. 414.


[4] Dostoievski, Fiodor, Apuntes del subsuelo, Madrid, Alianza Editorial, 2000.


[5] Chèjov, Anton, La isla de Sajalín, Barcelona, Alba, 2005.


[6] Obras tales como Un día en la vida de Iván Ilich o Archipiélago Gulag.


[7] Levi, Primo, Trilogía de Auschwitz, Barcelona, Aleph Editores, 2005.


[8] Op. cit., p. 53.


[9] Op. cit., p. 549.


[10] Op. cit., p. 550.


[11] Op. cit., p. 156.


[12] Levi, Primo, Vivir para contar. Escribir tras Auschwitz, Barcelona, Alpha-Decay, 2010, parte 3.


[13] Appelfeld, Aharon, Historia de una vida, Península, Madrid, 2005.


[14] Semprún, Jorge, La escritura o la vida, Tusquets, Barcelona, 1998.


[15] Op. cit., p. 27.

Traduzione di Luisella Rossi.