EL TIEMPO CUANDO EL OTRO FALTA. ¿CÓMO SOBREVIVIR A NUESTRA LOCURA?

 

 Hace tiempo que venimos diciendo que asistimos a un cambio de época, que el mundo ya es otro. La modificación habida en la figura del Otro regulador de los cuerpos y de las relaciones sociales, en definitiva, de las modalidades de goce, permite aproximarlo. Esta figura ha pasado de estar regida por la existencia lógica a estarlo por la inexistencia lógica. Respecto a esta última decimos que el Otro falta, que no hay Otro, pero se trata de que no hay aquel Otro de la garantía. Desde luego hay Otro, pero han cambiado sus coordenadas: de un Otro de la regulación por el Ideal y la represión a un Otro superyoico que no solo autoriza a gozar sino que empuja a hacerlo sin límite, todo el rato. Este cambio no solo modifica la relación del sujeto con el goce sino también su  relación con el tiempo.

 

De un tiempo a otro

Antes solía decirse que las cosas tenían su tiempo. Según podemos leer en uno de los grandes Libros de la Tradición,¹ todo tendría su momento oportuno: habría el tiempo para nacer y el tiempo para morir, el tiempo para reír y el tiempo para llorar, el tiempo para estar de duelo y el tiempo para divertirse,  el tiempo para intentar y el tiempo para desistir… Pero podemos preguntarnos si realmente había siempre ese tiempo. Como todo lo que deriva o compete a la existencia de un Otro de la garantía, la idea de que había un tiempo para cada cosa no dejaba de ser una creencia. El tiempo como la muerte es una figura del amo o de la castración, y nunca lo tenemos del todo, más bien él nos tiene, nos confronta, nos exige o requiere. 

Pero no hay que desestimar en absoluto la función de las creencias, y de los ideales que ellas conllevan, en tanto nos regulan y organizan. Entonces, no se trata de si “El tiempo para cada cosa” fue alguna vez una realidad. Era un Ideal que, en tanto tal, organizaba la vida individual y colectiva. Había que dar tiempo y, por tanto, había que esperar, lo que quiere decir además que había esperanza, creencia en el futuro, en un mañana mejor.

Ahora, en el tiempo en que ese Otro falta, en que el Otro de la garantía no comanda más la vida social, o más bien, en que gran parte de la población ya no cree en él, esta última tampoco se sitúa ya bajo la égida de sus ideales. El declive de éste y de otros  ideales reguladores de la vida individual y colectiva ha conducido a la puesta en primer plano de una nueva relación del sujeto con el goce, tal y como señaló Jacques-Alain Miller en Comandatuba² hace ahora más de quince años. Verificamos desde entonces cómo en nombre de la libertad, los individuos quedan presos de un empuje a gozar constante, mortífero y, por estructura, asubjetivo. Sin espera ni esperanza, el cielo social se  ha oscurecido: ya no brillan allí los ideales sino que está ocupado por los más negros imperativos. 

El tiempo ya no es algo que haya que aprovechar para mejorar la vida, hay que aprovecharlo, para lo que sea. No se debe perder, aunque no haya un lugar de enunciación claro que diga por qué tiene que ser  así. La idea misma de lo que significa perderlo cambia necesariamente: por ejemplo, descansar no es ya una buena manera de aprovechar el tiempo cuando se está fatigado; por el contrario, tiende a considerarse como una manera de tirarlo. No se puede parar, se han de hacer siempre cosas nuevas, distintas, se ha de consumir todo el tiempo que tenemos hasta quedarnos sin aliento, sin más razón que su consumo mismo. Las vacaciones se convierten en bastantes ocasiones en un tiempo para extenuarse más. El tiempo ya no es “libre”: tenemos que movernos, que agolparnos colectivamente en los museos, en los aeropuertos, en las playas o en las ciudades aunque no nos interese lo que vemos, lo que hacemos o, incluso, no podamos disfrutar de ello debido a ese mismo agolpamiento. Precipitación, hiperexcitación y agolpamiento son tres de los términos que caracterizan la relación el sujeto con el goce en nuestra época y los tres están asimismo presentes en la vivencia que los sujetos hacen en relación a la pulsión. 

El goce ocupa así el lugar vacío del deseo y se confunde con éste último. Pero si el deseo tiene el límite del propio bienestar, del sentimiento de vida, el goce empuja siempre a un “más aún” mortífero que para Lacan precisa su fórmula misma.

 

Sin mañana

En este tiempo acelerado en que vivimos, el presente es una sucesión imparable de instantes. Uno no puede darse tiempo, no puede esperar, como si no existiera el futuro, “como si no hubiera mañana”. Hemos escuchado decir esta frase en bastantes ocasiones en los últimos tiempos, pandémicos, a sujetos que salen a divertirse, obviando todas las recomendaciones sanitarias, y afirmando que lo hacen “como si no hubiera mañana”. ¿Esta frase sigue siendo una metáfora? ¿O bajo ese empuje a divertirse a toda costa la pulsión de muerte trabaja en ocasiones en silencio para no tener dicho mañana? Recordemos el terrible final de las Ménades después de las bacanales, siguiendo a su dios, una figura de un Otro del exceso sin límite. 

La “manía”, término que deriva de “ménade”, es el estado ideal del hombre contemporáneo en el que la alegría, la hiperexcitación del cuerpo, la fuga de ideas, el cambio constante es una máscara de la mortificación que se deriva de esos excesos pulsionales, por definición, fuera del lazo con los otros. El otro estado consecuente es la la llamada derpesion, el hastío, la alta de deseo.

¿Por qué vías los sujetos pueden salir de esos embrollos en los que están presos?

 

¿Cómo sobrevivir a nuestra locura?

Este subtítulo evoca el  título de un relato de Kenzaburo Oé, “Dinos cómo sobrevivir a nuestra locura”,³ de 1966, un relato que si bien no se sitúa en nuestra época ilustra bien algunos de los puntos señalados: la prevalencia del registro el goce sobre el del deseo en la vida del sujeto, la vivencia de vorágine, de amontonamiento, de precipitación, de hiperexcitación, la huida hacia delante confundida con la libertad, la idea de que lo que molesta es el Otro, que uno no es responsable…

El protagonista de ese relato encuentra sus dificultades para hacer frente a los 

embrollos de su goce en el momento preciso que debe hacer frente a la paternidad. Primero 

se dirige al Otro materno intentando encontrar una respuesta sobre la locura de su propio 

padre (quien se había encerrado en el garaje y fallecido rodeado de trastos). Demanda  una 

respuesta  que le oriente sobre su locura propia y la de su hijo (nacido con una parálisis 

cerebral). Tres   “locuras” que él pone en serie según una supuesta filiación hereditaria. El 

problema es primero la respuesta que el Otro no le da… Pero, cuando finalmente consigue 

que la madre le dé una sobre lo que precipitó la locura del padre, se da cuenta de que no le 

sirve, de que no puede esperar que la respuesta a su malestar le venga del Otro.

De tintes autobiográficos, la temática de las dificultades con el propio deseo y con la paternidad se repite en distintas obras del autor. Algunos de los protagonistas de sus relatos enfrentan estas dificultades, o más bien no las enfrentan, mediante una huida desesperada hacia delante, sin hacerse cargo de lo que quieren, sin darse tiempo para pensar o para buscar una solución mejor, en nombre de una ilusión de libertad que en realidad oculta cómo el sujeto está preso de esa parte pulsional que no reconoce como suya sino que cree causada por el Otro. 

Voy a referirme a lo que el autor relata a este respecto en otra obra, un poco anterior a la citada: Una cuestión personal,⁴de 1964. 

La trama comienza cuando la mujer del protagonista, llamado Bird, ingresa en un hospital 

para dar a luz. Él no es capaz de acompañarla, también tardará en visitarla, apenas puede 

siquiera preguntar por ella, por si el parto ha tenido ya lugar o no, si todo va bien. No puede 

cuidarla ni hacerse cargo del hijo de esa unión que va a nacer. Poco a poco se irá sumiendo 

en una vorágine temporal y pulsional, que se irá profundizando durante los tres días que 

durará el relato y en los que no dejará de intentar autojustificarse ante sí mismo y los otros, 

mientras se sume en un estado de creciente angustia

De su deseo, sin embargo, nada dice. No se opuso al matrimonio pero tampoco lo deseó, ni siquiera sabe si alguna vez deseó a su mujer. Respecto a la paternidad, pasa algo parecido. Y también con su trabajo, con la vida… como si las cosas se decidieran  solas o las decidieran los otros por él. Querría haberse ido a vivir a África, continente que desconoce pero del que va a comprar un mapa, como si irse allí sin ningún proyecto concreto fuera la solución… En realidad, nunca elige algo de modo activo, no hace ninguna apuesta, cree que puede no arriesgarse o no arriesgar nada, que puede no perder nada. 

Cuando se entera de que su hijo ya ha nacido, acude al hospital, fundamentalmente por el qué dirán. Allí, le recibe un médico que le pregunta si quiere ver “la cosa”. Se refiere a su hijo, al que seguidamente califica de “monstruo” pues ha nacido con una hernia cerebral la cual produce cierta  deformidad en la cabeza. No se sabe cuánto sobrevivirá, le explica, pero se calcula que no mucho. Aunque Bird, como padre, le precisa, puede resolver la situación permitiéndose a sí mismo, a su familia, al hospital y al propio médico, librarse del “problema”: se trata solo de que autorice el traslado del bebé hasta el instituto forense para que la ciencia pueda estudiarlo durante lo que sin duda será su breve vida. 

A partir de ese momento, la angustia de Bird llega al paroxismo. Por un lado, recae en su alcoholismo, se droga, frecuenta a otras mujeres, reencuentra a su exnovia con la que planea huir a África… Por otro  lado, la angustia de ser padre se multiplica ante la dificultad de su hijo. Pero, también, surge un  enfado creciente respecto a una medicina que consideran al niño no como un sujeto sino como un trozo de carne. Esto último le despierta. Es un punto ético que le servirá de orientación. La solución no puede encontrarla en el Otro, el sujeto está solo a este respecto. Ha de encontrar en sí mismo la respuesta para salir del estado en que esta inmerso.

Mientras tanto, su hijo crece día a día vigorosamente. Ese bebé que todo el mundo espera que muera, pese a sus graves problemas, se aferra con tal fuerza a la vida, que le da una lección y, a la par, le conmueve, en particular a partir de identificar que tiene sus mismas orejas. En ese momento, puede empezar a reconocerlo como suyo. Recuerda entonces una frase que Kafka escribió a su padre: “Lo único que un padre puede hacer por su hijo es acogerle con satisfacción cuando nace”. No es responsable de todo lo que le ocurra a su hijo pero puede cuidarle. 

Asistimos a un cambio de posición que no tendrá consecuencias solo sobre su relación con su mujer o su hijo: por primera vez Bird pone en juego su  deseo.

Kenzaburo Oé explica en algunas entrevistas las dificultades que tuvo para asumir el autismo de su hijo, Hikari, que no hablaba, no se comunicaba de ningún modo y apenas se movía. Sin embargo, tras cierto proceso personal que fue distinto para cada uno de los padres, él y su mujer decidieron que estaban dispuestos a acompañarle en sus dificultades y de este modo le alojaron en su deseo y en su vida.  

Un día, su mujer se percató de que Hikari mostraba alguna respuesta cuando oía cantar a los 

pájaros, así que le compraron un disco en el que se catalogaba el trino de unas setenta aves 

diferentes. Un tiempo después, el niño pronunció su primera palabra: fue en un parque, al 

reconocer el canto de un pájaro que había escuchado en el disco. Hikari que, sin que se 

dieran cuenta, había memorizado e identificado todos los sonidos de los pájaros del disco, 

nombró al cantor. 

Podemos pensar que esta habilidad particular para identificar los cantos de los pájaros, permitiría después a Hikari identificar muy precozmente las composiciones musicales, dado que hay un estrecho vínculo entre ambas cosas. Tal y como Cheney escribió a finales del XIX: “Los pájaros poseen el arte consumado de la melodía, que ejecutan con una entonación perfecta y una voz pura todos los intervalos de las escalas musicales mayores y menores”.⁵ 

Cuando Kenzaburo y su mujer se dieron cuenta de su interés por la música, le buscaron una profesora. Y fue de este modo que Hikari Oé encontró la vía que le llevaría años más tarde a convertirse en compositor.

En conclusión: los personajes de Oé en estas obras permiten ilustrar cómo ciertas actuaciones realizadas en nombre de la libertad nos muestran paradójicamente a los individuos presos de su propio goce, sin tiempo, sin margen para que el sujeto sea libre para elegir otra cosa que le ponga del lado del deseo y la vida. En nuestra época, estos sujetos que se dicen “libres”, aparecen fuertemente alienados a menudo a un sistema que solidariamente los empuja a ello. 

Solo si se da un tiempo y un lugar al sujeto, hay alguna posibilidad de que (uno) pueda sobrevivir no solo a la locura de los tiempos sino, principalmente, a la locura de su goce.

* Artículo publicado en la Letras lacanianas, Revista de la Comunidad de Madrid de la ELP, nº 22, en diciembre de 2021.

 Aquí dejo un enlace de youtube a una grabación con  la música  de Hikari Oe:

Bibliografía

1. La Biblia, “Eclesiastés” 3.

2. Miller, Jacques-Alain. “Una fantasía”, El Psicoanálisis,Revista de la ELP, nº 9. Madrid, 2005.

3. Oé, Kenzaburo. Dinos cómo sobrevivir a nuestra locura. Barcelona, Anagrama, 1995.

4. Oé, Kenzaburo. Una cuestión personal. Barcelona, Anagrama, 1994.

5. Cheney, Simeon Cheney. La música de los pájaros. Palma, Jacobo Olañeta Editor, 2010.

 

DIEZ PUNTOS SOBRE LOS NACIONALISMOS

“Son sólo palabras, ruidos momentáneos en el aire”( Fernando Aramburu, Patria). Foto de Emilio Faire.

Se define   por nacionalismo cualquier doctrina, movimiento o filosofía que atribuye entidad propia, diferenciada, a un territorio y a sus ciudadanos, y que propugna como valores la preservación de los rasgos identitarios, la independencia, la libertad, la emancipación, la lealtad a la considerada como nación propia.

Hay muchos nacionalismos, declarados o encubiertos, pero todos derivan del término “nación”, surgido en el siglo XVIII, y conllevan una aspiración a la soberanía política vivida como legítima.

Los rasgos identitarios a defender en cada nacionalismo son variables. Pueden ser la raza, la etnia, la sangre, la tierra, la lengua, la religión, etc., es decir rasgos simbólicos que remiten a la biología, o la supuesta  biología (pues todo rasgo por definición es simbólico), o a la cultura, pudiendo apreciarse cada vez más en los nacionalismos una tendencia a la elección de rasgos explícitamente culturales.

En el punto extremo de esta tendencia podemos situar el nacionalismo civil o liberal, cuya idea de identidad nacional puede incluir por ejemplo etnias, religiones y lenguas distintas, por lo que se pretende no identitario y en consecuencia no-xenófobo. Es el nacionalismo que encontramos con frecuencia en los procesos de independencia de las llamadas colonias en, y para, su constitución como países libres.

Sin embargo, me parece que por definición y por estructura, no encontramos ninguna aspiración nacional que no sea en mayor o menor grado identitaria y xenófoba. 

Así vemos como la independencia de India respecto al Imperio británico, por ejemplo, se acompañó de un trabajo de construcción, de invención –porque la identidad siempre es una invención-  de una identidad nacional proceso  que no fue internamente, ente los propios habitantes, sin segregación. La división inmediata en dos países -India y Pakistan- lo confirma. La violencia, incluso matanzas, producida durante ese proceso, también.
En todo caso, la idea de que no hay nacionalismo que no sea identitario y que no implique segregación, es una hipótesis que traigo al debate. Y que, de entrada, orienta esta presentación, en la que no me referiré a ningún nacionalismo concreto, dentro de todos los posibles ejemplos pasado o presentes por lo que  tampoco voy a resaltar o a obviar las diferencias que mantienen entre sí.

Me limitaré entonces a tratar de situar una lógica de funcionamiento común que, considero, podemos encontrar, en mayor o menor grado, en cualquiera de ellos, independientemente de sus coyunturas y discursos.

Trataré de situar seguidamente esta lógica mediante diez puntos que propongo para el debate.*

1. Los nacionalismos crean identidades colectivas en base a rasgos (como los citados más arriba), es decir, elementos identificatorios, que situados en el lugar del Ideal, cobran el estatuto de un todo diferenciador respecto a aquellos que no los comparten, según la lógica nosotros-ellos de todo nacionalismo. Estos últimos aparecen entonces como extraños o amenazantes para la propia identidad y para las ambiciones o proyectos asociados, es decir enemigos de la causa, por lo que es necesario rechazarlos o excluirlos para separarse de ellos.

2. Hay un vínculo entre nacionalismo y lenguaje, que compete en primer lugar a la identificación con el S1 en juego, que adquiere un estatuto de verdad en la que se cree. No hay nacionalismo sin creencia, la cual compete siempre al régimen de la existencia del Otro.

Esa identificación y la consecuente creencia pueden formularse de una manera más consistente como un rasgo común que todos los elementos del grupo compartirían dando una ilusión de igualdad dentro de la unidad. Esto podría expresarse, por ejemplo en el caso del nacionalsocialismo alemán, como: “Nosotros los arios somos una raza pura, distintos de los no-arios que son impuros”.

Pero también puede formularse de un modo menos compacto por ejemplo como un “Nosotros no somos como ellos”. Tenemos en común que no compartimos el mismo rasgo que ellos, pero eso es lo único que nos iguala, entre nosotros somos diferentes. La unidad de estas organizaciones grupales o de masas podría ser, al menos en teoría, menos compactas o más fragmentabas.

3. Pero la identificación al S1 que conforman las identidades no es solo una operación significante sino que comporta un goce, que sería el lado no-significante, la vertiente objeto del S1.

Tal como señala Éric Laurent, no basta con un ideal para constituir una masa sino que siempre se necesita un pegamento pulsional para soldarla (1).

Hay un vínculo entonces entre nacionalismo y goce. El S1 identificatorio vehicula un goce que, por su propia extimidad, el sujeto  no reconoce como tal e intenta imponer al otro como verdad. A la par, el sujeto rechaza el goce del otro mediante el mecanismo de segregación que acompaña a cualquier identificación que se toma para dar consistencia a un identidad. Es el fundamento de la xenofobia, definida como rechazo a lo extraño, a lo extranjero.

4. La segregación también afecta a lo Otro en uno mismo, es decir,  a lo que no entra en la identidad. Hay un descarte del propio inconsciente según el funcionamiento mismo del Yo que se pretende puro, es decir, ajeno a todo goce.

Así, los nacionalistas tienden a considerarse víctimas inocentes de los otros, cuyos supuestos agravios, justifican sus acciones, las cuales no son de agresión sino de defensa y “limpias” de todo goce. “El victimismo es así el combustible del nacionalismo”, según las palabras del filósofo francés Pascual Bruckner en su obra, de 1996, La tentación de la inocencia (2).

5. La operación del nacionalismo, desplaza la división subjetiva a una división objetiva entre el yo y el otro, entre nosotros y ellos. Ello sitúa al sujeto en una ilusoria unidad consigo mismo y con los otros del mismo grupo.

6. Las posiciones nacionalistas plantean que las cosas “son lo que son”, es decir, verdades evidentes e incuestionables. Las preguntas, las precisiones, las contradicciones, la multivocidad inherente al propio significante, el relieve de las cosas se aplasta, se descarta porque pondrían en peligro la homogenidad del Uno unitario en que se sostiene su discurso. El uno de goce del rasgo, el uno solo, se transforma en el Uno unitario, con su ilusión de ser. En este cambio del régimen unario al régimen uniano, el sujeto alcanza un sentimiento de unidad, la identidad imposible.

7. El nacionalismo requiere el apoyo de un relato potente. La construcción de un mito sobre el origen, un relato fundacional, proporciona una idea de antigüedad que viene a legitimar el proyecto. Por ello los nacionalismos dedicarán importantes esfuerzos a una reconstrucción del pasado que dé soporte a la idea de nación, de pueblo uno e indivisible, donde la acumulación de los agravios históricos sufridos intentará persuadir de la necesidad ineludible de un proyecto que venga finalmente a hacer justicia y a redimir a los individuos para poder ser finalmente quienes son, libres y sin opresiones.

8. Por un lado, esto no puede hacerse sin “acomodar” los hechos de la historia a conveniencia, ni tampoco sin manipular el presente. Para ello, se pone en marcha una maquinaria propagandística que, a través de los recursos de la retórica, va transformando el lenguaje y, con las palabras, las “cosas”, tal como investiga el filólogo alemán Victor Klemperer en su brillante estudio sobre la transformación del lenguaje cotidiano en el Tercer Reich (3).

En relación a este trabajo de, y sobre, el recuerdo, en su obra Los abusos de la memoria (4), Tzvetan Todorov distingue dos tipos de memoria: por un lado, la memoria “literal” que busca recuperar la memoria exacta de los hechos con el fin de hacer justicia en el presente; por otro la memoria “ejemplar”, que se sirve de la experiencia pasada para la construcción de un futuro mejor.

Más allá de las declaraciones conciliatorias que puedan hacerse a veces por parte de los Gobiernos, para reparar las injusticias del pasado, este ultimo fue  lo que fue y, por tanto, no se puede reparar. Nadie puede hacer el duelo por lo que vivieron sus antepasados. En tanto un duelo compete siempre a un sujeto, cada uno tiene la responsabilidad y la oportunidad de afrontar los propios duelos, pero nunca los del otro y menos aún, los de los que ya no están.

Solo tenemos el presente y quizás un futuro. Así que anclarse en este discurso de la reparación de los supuestos agravios sufridos no sirve ni para reparar la historia ahora ni para construir un futuro mejor. Como dice Todorov, es importante recordar, mantener viva la memoria, pero sin sacralizarla, para que el presente, con sus posibilidades de cimentar el futuro, no se nos escape de las manos.

9. Los nacionalismos surgen o se reavivan siempre en momentos de crisis y de profundo malestar social. Y constituyen una respuesta a ello, un intento de solución por el que los sujetos trata de cambiar su posición de objeto pasivo, incluso de objeto de desecho del sistema, para devenir un sujeto, es decir, alguien que elige y decide. Sin embargo, los nacionalismos, parecen quedar en el plano del yo, que es siempre el principal nacionalista: del yo es un nacionalista de sí mismo y, por ello, la segregación no es algo extraordinario sino ordinario: la segregación nuestra de cada día, respecto a la cual todos nos tenemos que cuidar.

Cada nacionalismo defiende así una solución que se presenta como la única factible, desautorizando la posibilidad de cualquier otra existente o por venir.

Entonces, con los nacionalismos, no estamos en el plano del sujeto dividido sino en el plano del individuo, constituido como sabemos por el yo y el cuerpo, con todas sus pasiones.

10. Más allá de los ideales novedosos, y muy legítimos a veces, que puedan defender, los nacionalismos se rigen siempre por el discurso del amo donde el S1 en lugar de agente sostiene la impostura de la verdad.

Lacan contrapuso al discurso del amo, el discurso analítico que, al contrario que los otros tres discursos, “no se cree la verdad” (5), sino que se sale del universal de la verdad (verité) para restituir la variedad (varité) de las distintas verdades subjetivas (6).

Entonces, en tanto analistas hemos de poder escuchar siempre los distintos malestares de los sujetos de la civilización, también aquellos que cualquier nacionalismo haya logrado canalizar y desplazar, para que la verdad de cada sujeto tenga alguna suerte de posibilidad de mediodecirse.

Sabemos que ni el fantasma ni las identificaciones ni los ideales desaparecen nunca del todo, por lo que no se trata de esperar que lo hagan. Pero, en tanto analistas, no podemos entrar en una lógica identificatorio pues estamos advertidos  al respecto. Por el contrario, tenemos que apuntar  a rebajar el nivel de las identificaciones en juego que conforman esas falsas identidades que hacen desaparecer la dimensión del sujeto.

Tal como señala Jacques-Alain Miller en Torino (7), no es lo mismo el lugar de un Ideal que apunta  a unir una masa a través de la sugestión, que un lugar de ideal desde donde se hace una interpretación disociativa y demasificante que  apunta a agujerear la masa y analizar la sugestión.

* Intervención en la Conversación Comunidad y segregación: Nacionalismo y Yihadismo, celebrada con ocasión de las XVI Jornadas ELP, en Madrid, el 11 de noviembre de 2017.

Notas

1. Laurent, É., “Afectos y pasiones del cuerpo social”, El Psicoanálisis,  revista de la ELP, nº 30/31, Barcelona, ELP, octubre 2017.

2. Bruckner, P., La tentación de la inocencia, Barcelona, Anagrama 2002.

3. Klemperer, V., LTI. La lengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólogo, Barcelona, Minúscula 2001.

4. Todorov T., Los abusos de la memoria, Barcelona, Paidós Ibérica, 2013.

5. Lacan, J., “Pour Vicennes”, Ornicar? 17/18, Paris, 1979.

6. Miller, J.-A, Todo el mundo es loco, Buenos Aires, Paidós, 2016, p. 323-6.

7. Miller, J.-A., “Teoría de Torino acerca de la Escuela sujeto”, El psicoanálisis, revista de la ELP, nº 1, Madrid, ELP, 2001.

EL INSTANTE DEL FANTASMA. TEORIA Y CLINICA

"Pulsión de muerte", 2015, de Carolina Alba

El “instante del fantasma” es un sintagma que Lacan utiliza en su escrito “Posición del inconsciente” (1964), contemporáneo del Seminario XI, pero reescritura a su vez de una intervención hecha en 1960, en el VI Congreso de Bonneval, que tuvo como tema  el inconsciente.

En este escrito, Lacan trata de situar el inconsciente más allá de su conocida tesis de los años 50, “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”, aún de inspiración freudiana. Se trata de pensar el inconsciente lacaniano.

En esos momentos, eso quiere decir, que se debe situar no solo la relación del sujeto del inconsciente con el significante, cuyo efecto es, sino también  su relación con aquello que, si bien resiste al significante, es su producto: el objeto. Ambos términos, sujeto y objeto, están articulados en el fantasma.

Para abordarlos, Lacan reformula las operaciones de división subjetiva, que había planteado en el Seminario X, en términos de operaciones de causación subjetiva. Y sitúa dos operaciones lógicas: la alienación y la separación.

La alienación sitúa al sujeto como un efecto del lenguaje con lo que su causalidad sería, por tanto, significante. El sujeto, pre-sujeto diríamos, sujeto aún no dividido, entra al nacer en el campo del lenguaje y ha de decidir si se aliena o no a él. Es una elección forzada, del tipo “O la bolsa o la vida”, donde el sujeto o se aliena al sentido o queda en el sinsentido.

Si se aliena, el sujeto hace fading, desaparece bajo el significante, el S1 que viene del Otro y pasa a representarle en una primera identificación. El sujeto queda así exiliado de su ser primero, mítico, en el significante (S1) y deviene tributario de otro significante (S2) que le da sentido en esta sincronía primera. Pero esa identificación vacila en tanto el sujeto no está identificado a ningún ser sino tan solo representado por un significante para otro significante. El sujeto está afectado de falta-en-ser por la misma operación de alienación.

Lacan introduce entonces una segunda operación, la de separación, para explicar la relación del sujeto no con el significante, y su variabilidad o dialéctica, sino con la fijeza del objeto, con su estasis, de donde extrae el ser perdido en la primera operación.

Una vez alienado al lenguaje, plantea, el sujeto localiza en los intervalos, en las fallas del discurso del Otro que algo en él no responde al significante. Esto abre la pregunta por el deseo del Otro, por lo que le falta: “¿Qué quiere el Otro?”. La primera respuesta que dará a la falta del Otro es “Me quiere a mí”, por lo que ofrece su propia desaparición para completarla. Pero ofreciéndose como el objeto que vendría a tapar la falta en el Otro, lo que colma no es dicha falta, sino su propia falta-en-ser solidaria de su división. Lacan plantea que el “Podría perderme” es el recurso del sujeto contra la opacidad del deseo del Otro y remite al sujeto a la opacidad de su propio ser, que le ha vuelto en esta segunda operación.

El sujeto encuentra en el deseo del Otro, en ese lugar de la falta, el equivalente a lo que es como sujeto del inconsciente. La respuesta que da al deseo del Otro es también una respuesta a la pregunta por su ser. Ahí se inscriben los objetos a como razón del deseo del Otro y como equivalencia del sujeto.

El sujeto, por la función del objeto a, se separa de la vacilación de la alienación. En dicha separación encuentra una ganancia de ser que es la contrapartida a la falta-en-ser que resulta de la pérdida de goce de la primera operación. Hay una torsión, dice Lacan: la falta del sujeto del inconsciente no tiene que ver con la falta del Otro, pero es por esa falta que el sujeto la positiva.

En “Posición del inconsciente”, p. 815, Lacan plantea que “la diacronía, llamada historia, que se ha inscrito en el fading del sujeto retorna a la especie de fijeza que Freud discierne al final de la Traumdeutung”, es decir cuando afirma que “en la medida en que el sueño nos presenta un deseo como cumplido, nos traslada indudablemente al futuro; pero este sueño que al soñante le parece presente es creado a imagen y semejanza del pasado por el deseo indestructible”, podemos traducir, considero, por la invariabilidad pulsional.

"En la separación -señala Lacan-, no solo no se cierra el efecto de la alienación proyectando la topología del sujeto en el instante del fantasma; sino que lo sella, rehusando al sujeto del deseo que se sepa efecto de la palabra, o sea lo que es por no ser otra cosa en el deseo del Otro”.

De lo constitutivo a la clínica del final del análisis. Un testimonio

En uno de sus testimonios como AE, Leonardo Gorostiza sitúa muy claramente cómo llega a cernir esta cuestión  en su análisis. No se trata ya, por supuesto, de la constitución del sujeto y la producción del objeto sino de ese momento en que el sujeto se descubre en su equivalencia con el objeto.

Primero, Gorostiza sitúa el objeto que se localizaba para él en el Otro transferencial, taponando su falta, por lo que éste aparecía completo, sin barrar. El objeto escópico, bajo la forma de una mirada voraz, se escondía sin que él lo supiera en la fantasía de estar a merced del enojo desmesurado de su analista.  La asociación en-ojo, estar en el ojo del Otro, revela la presencia del objeto mirada en la situación analítica, que él situaba en el Otro.

Esta revelación permitirá leer de otro modo una escena infantil a donde iban a parar siempre las asociaciones del análisis. Dice así:

Es una lluviosa mañana de otoño. Tengo apenas seis años. Un ruido me despierta. Son gritos que provienen de la calle. Salgo de la cama y me abalanzo hacia la ventana. Los gritos son más fuertes. Corro los dos paños del pesado cortinado de color rojo intenso –como el del sueño transferencial del primer análisis- que visten a la ventana. La persiana está baja pero por sus hendijas entra la luz. Calzo mi ojo en una hendija y asisto a una escena inolvidable. Sobre la vereda de enfrente una mujer, una vagabunda apodada “la loca del barrio”, levanta sus improvisadas faldas hechas de tela arpillera al tiempo que vocifera insultos. Sólo alcanzo a ver una mancha. A su lado, un lechero –repartidor de leche a domicilio-, enfundado en su capa de lluvia, apenas atina a no responder mientras intenta levantar una botella de leche rota que descansa sobre el piso mojado. En ese momento, mi madre entra a la habitación y me aleja de la ventana.

Entonces, puede situar lo que sostenía la escena: el ojo calza la hendidura, la mirada voraz viene a tapar la hendidura de la castración, el “no hay relación sexual”, podríamos decir -esto es mío-, entre el goce ilimitado de la mujer y el goce fálico del lechero que no sabe qué responder ante ella.

Esto permite leer de otro modo un sueño antiguo:

Estoy en el consultorio. Una mujer con extrema delicadeza deja entrever su intimidad. Esa hendidura es –asociaré́ luego- la división misma del sujeto. Participo de la escena solo contemplándola. La figura es de un llamativo color sepia, como si se tratara de una antigua fotografía. Una sencilla aliteración me hará ver luego de despertar que, en español, “sepia” es un anagrama de “espía”. La escena es de una gran placidez. Parece estar fuera del tiempo, como eternizada. De pronto, súbitamente y de manera abrupta, el techo de la habitación se abre -como lo hacen ciertas cúpulas de los cines o los teatros- dejando ver el exterior. Constato con horror que un helicóptero se sostiene en el aire y que han fotografiado la escena. He sido sorprendido in fraganti por el ojo de la cámara.

Ya en el dispositivo del pase, al relatar dicho sueño ante uno de los pasadores, en vez de decir “la cúpula se abre”, Leonardo dice: “La cópula se abre”. Se abre, añade, y deja ver su estructura: la “cópula del ojo con la hendidura”. Por un lado, en el acto contemplativo es el ojo, el objeto que calza en la hendidura, en la división del sujeto para colmarla, en el momento de ser sorprendido se revela que es su propia mirada trasladada al campo del Otro y alojada en su falta radical. Los dos términos del fantasma se desarticulan.

Gorostiza se refiere a ese momento como el instante del fantasma. El interrogante que le produce un rasgo presente en la primera escena de ese sueño le lleva a ello: se trata de la sensación de estar como por fuera del tiempo, como eternizado. Al comenzar la elaboración de los testimonios conceptuales, señala, encontró una respuesta.

En el instante del fantasma vemos en el primer plano de la escena el objeto a en relación el sujeto dividido. Gorostiza afirma que ese instante, fuera de la temporalidad de la cadena significante aunque no por eso no articulado a ella, fue subvertido a partir de este sueño y su elaboración. La placidez, la homeostasis de la escena señalaba la ilusión de una cópula posible, de un calce posible entre el ojo y la división del sujeto, fue conmovida. Instante del fantasma, instante de ver prolongado en un dilatado tiempo para comprender y donde se articulaban el síntoma con el fantasma: al mismo tiempo que el ojo calzaba en la hendidura, el síntoma no cesaba de calzar un pensamiento con otro. 

Bibliografía

Freud, S., “La interpretación de los sueños”, Obras Completas, vol. V, Buenos Aires, Amorrotu editores, p. 608.

Lacan, J., El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964). Barcelona, Paidós, 1987.

Lacan, J., “Posición del inconsciente”, en Escritos II, México, Siglo XXI Editores, 1984.

Miller, J.-A., Cause et consentement. Curso de la Orientación lacaniana 1987-88. Inédito.

Gorostiza, L., “Cuando la cópula se abre”, en Letras lacanianas 5, Madrid,  CdM-ELP, 2012: 

http://letraslacanianas.com/images/stories/numero_5/el-pase/7_copula_abre.pdf

PENSAR NUESTRAS INSTITUCIONES A LA LUZ Y A LA OSCURIDAD DEL LAGER

Dibujo de Leo Haas (1901-1983): "Niños marchando en Terezín", 1942

Este texto es un comentario del libro de Raúl Vidal, Locura y horror. Qué relación? ¿Qué clínica? (Córdoba, Argentina: Fundación Maud Mannoni / Editorial Brujas, col. “Seminarios”, 2010).

Este libro recoge dos seminarios impartidos por él, los años 2007 y 2009 respectivamente, en la Fundación Maud Mannoni de Córdoba (Argentina), institución que trabaja con niños y jóvenes en dificultades y es co-editora del libro. Ambos parten de distintos textos de Anna Freud sobre el impacto de la guerra en los niños. Luego, el autor, psicoanalista y escritor, abre una reflexión más amplia sobre el horror de los totalitarismos del siglo XX, y sus efectos de locura tanto en los sujetos que los vivieron como en su época, que sigue siendo la nuestra. Esta reflexión también apunta a la posición del analista ante ello, es decir, a su escucha y a su práctica.

Aunque Vidal se consagra en su mayor parte a los horrores del nazismo, no duda en entrar en otros más recientes y más próximos como el terrorismo de Estado en Argentina, o en ampliar su reflexión a lo que podemos llamar el modo de funcionamiento totalitario de algunas instituciones.

En su abordaje y desarrollo de la cuestión, hace referencias a autores como Jean Améry, Robert Antelme, Primo Levi, Imre Kerstéz, Phillippe Grimbert o Jean Sebald, entre otros, en cuyas citas se apoya para corroborar algunos puntos o abrir nuevos. Esto da a la obra un estilo que de entrada se revela marcadamente digresivo, lo que podríamos atribuir en parte a la oralidad de los seminarios que la originan, si bien él mismo declara que ello responde asimismo a su modo elíptico de aproximar las dificultades de representabilidad del tema.

No hay duda, por otra parte, que Raúl Vidal es un gran lector y que merece la pena descubrir o revisitar cada una de sus propuestas de lectura.

Voy a tratar de situar aquí algunos puntos de los muchos por él señalados en lo que constituye mi lectura particular del libro, en especial aquellos referidos a cómo el Lager puede ayudar a pensar las instituciones, según propone Primo Levi y él retoma, que me ha parecido muy interesante.

Los niños en el Lager

Dibujo de Ella Liebermann-Shiber: "Búsqueda de niños escondidos", Bydgoszcz, Polonia, 1945

La primera parte del libro corresponde al primer seminario impartido en 2007 cuyo título lleva: ¿Los niños crecen? En torno a cierto trabajo de Anna Freud  con niños sobrevivientes de la shoá. El seminario tiene como eje un artículo de esta última llamado “La crianza en grupo. Un experimento”, de 1951, que recoge la experiencia citada y fue escrito en colaboración con la enfermera Sophie Dann.

Vidal se detiene de entrada en el título, sobre la palabra “experimento” y la objetivación que éste implica sobre los sujetos a quienes se aplica. ¿Cómo puede utilizarla un estudio cualquiera sobre seres humanos, y en especial uno sobre unos niños recién salidos del horror del nazismo, que fue en sí mismo una máquina de experimentación, y no solo con personas que eran judías?

En segundo lugar, Vidal apunta a la teoría del desarrollo de Anna Freud, para quien la clave del crecimiento, psicológico, radica en la relación primera con la madre. Un buen vínculo con ella ayudaría a que el niño pasara por la serie de fases pertinentes de manera ordenada, es decir, adecuada, normalizada. Recordemos que fue Erickson, paciente de Anna Freud, quien habló del desarrollo del niño en términos de epigénesis como si fuera una flor: si alguna fase del desarrollo fuera problemática no se desarrollaría la flor completa.

En 1967, Lacan criticará esta teoría de la germinación del niño. Vidal retoma la crítica para decir que un niño no es una planta e interrogarse sobre qué quiere decir “crecer” para el ser hablante.

En determinadas circunstancias, señala, escuchamos que los niños se ven obligados a crecer de repente. Así lo dice por ejemplo el escritor húngaro Imre Kerstéz, en su obra autobiográfica Sin destino, llevada al cine por Lajos Koltai. Él tenía quince años cuando su padre fue “reclutado” para ir a un campo de trabajo. Ese día un adulto próximo le dice que “se han acabado para él los años despreocupados y felices de la infancia”.

Pocos meses después, el niño Kerstéz es conducido al Lager de Zeit, después de un breve paso por Auschwitz y Buchenwald. Cuando, en el momento del ingreso, le preguntan la edad, miente sobre ella: afirma tener un año más para no ser considerado un niño, improductivo y por tanto eliminable, sino un adulto productivo, que tenga alguna oportunidad de sobrevivir. Entonces, con ese cambio de categoría de la niñez a la adultez, afirma, “empieza una nueva vida”.

¿Se deja de ser niño cuando se entra en ese tipo de institución que, según el propio Kerstéz, constituye el campo de concentración? Vidal señala que no sabemos mucho de los niños que vivían en los campos, casi no se habla de ellos en los testimonios sobre la shoá, pues lo normal es que no sobreviviesen: cuando entraban en Auchswitz se les transfería rápidamente al bloque de experimentos o a la cámara de gas.

Pero tenemos algunos testimonios al respecto, entre ellos el del mismo Kertész, también el que da Primo Levi en La tregua (1963), que forma parte de la Trilogía de Auschwitz, sobre cuatro niños que había en dicho campo, o el de Anna Freud respecto a los niños de la experiencia citada, algunos de los cuales hablaron también de ello, cincuenta años después, en el documental Die Kinder von Bulldogs Bank, de Beatrix Schwehm. Aunque en todos estos casos los que testimonian sobre los niños en el Lager son adultos, a veces los adultos en que se convirtieron esos niños, sus palabras nos permiten aproximar la cuestión.

Primo Levi refiere que nadie hablaba a estos niños del campo, ni jugaba con ellos; algunos ni siquiera tenían nombre ni hablaban. Pero, “habían formado allí un club muy restringido y reservado, en el cual la intrusión de los adultos era mal recibida. Eran animalillos salvajes y juiciosos, algunos de los cuales hablaban entre sí lenguas que yo no comprendía”.

Estas informaciones recuerdan la experiencia de Anna Freud con los niños supervivientes de la shoá, de los que habla en el artículo citado.

Los niños de Bulldogs Bank

La vida en Bulldogs Bank

Haciendo un poco de historia, también de historia del psicoanálisis, recordaremos que Anna Freud organizó diversas instituciones infantiles para afrontar algunos de los problemas sociales de su época derivados del nazismo y la guerra.

En 1937 había construido la Guardería Jackson en Viena que acogía a niños de 0 a 2 años de familias judías sin recursos, con el objetivo asimismo de informarse sobre las primeras etapas del niño mediante observación directa. En 1940, ya en Londres, recabó financiación para atender a los niños evacuados por los bombardeos alemanes sobre la ciudad. Esto le permitió abrir un centro de apoyo para bebés y una casa de campo en Essex, conjunto conocido como las Guarderías de Hampstead, que fueron diseñadas como hogares-sustitutos para estos niños que por primera vez estaban separados de sus familias y bajo la tutela de desconocidos.

En 1945, recién finalizada la guerra, llegaron a Inglaterra seis pequeños huérfanos judíos. Sus padres respectivos habían sido deportados a Polonia y asesinados en las cámaras de gas justo después de que su nacimiento. Ellos habían sido enviados primero de un lugar a otro hasta ingresar, entre la edad de seis meses y un año, en el campo de concentración de Theresienstadt (Terezín), en la antigua Checoslovaquia, donde permanecieron tres años en la “sección de niños sin madre”, hasta ser rescatados por los rusos.

Cuando llegaron, junto con otros trescientos niños, al Campo de Recepción de Windermere, en Inglaterra, se decidió que serían adoptados en hogares estadounidenses. Sin embargo, y dado que estaban muy afectados por el cambio de entorno, de coordenadas, se pensó asimismo que era más conveniente que permanecieran juntos un tiempo en Inglaterra: los niños, que contaban entonces entre 3 y 5 años, habían vivido siempre en institución, y llevaban tres años juntos en Terezín.

Un antiguo contribuyente de las Guarderías de Hampstead donó durante un año una casa de campo en Sussex, el sudeste de Inglaterra, llamada Bulldogs Bank, donde se organizó un equipo con personal procedente de las Guarderías Hampstead y del Campo de Recepción.

Anna Freud cuenta que la llegada de estos niños contradijo todas sus expectativas, basadas en su teoría del desarrollo. Vidal subraya este punto: la distancia entre lo que esperaba la institución de los niños, y la respuesta de estos últimos.

Para Anna Freud, señala, ocuparse de estos niños era una manera de cuidar, de acoger su sufrimiento, su dolor, de ofrecerles una figura de un adulto para que ellos pudieran identificarse y crecer “adecuadamente”. Con este fin, no solo organizó un equipo con experiencia en la atención de los niños de la guerra, sino que construyó un hogar alegre y cálido para ellos, con muchos juegos.

Sin embargo, estos casos eran distintos de otros que habían acogido en las instituciones mencionadas. Eran niños que habían crecido sin familia, sin vínculos estables con adultos y, de entrada, rechazaban a estos últimos: los trataban con indiferencia o con hostilidad y solo se dirigían a ellos para lo concerniente a la satisfacción de sus necesidades. Tampoco jugaban, destrozaban todo lo que se les daba, incluido el mobiliario. Hablaban entre sí groseramente, mordían, pegaban, aullaban y se masturbaban.

El vínculo que no habían podido hacer con los adultos, lo habían hecho entre ellos -lo que contrariaba la teoría de Anna Freud, de que los vínculos entre pares o hermanos son siempre secundarios a la relación con los padres. Se mantenían juntos de tal manera que era imposible tratarlos individualmente. No permitían que nadie los separase y se ayudaban mutuamente cuando se sentían aterrorizados, sin dejar intervenir a los adultos. Un día que un cuidador tumbó accidentalmente a uno de ellos, los otros le agredieron e insultaron. Cuando comían, si alguno recibía un trozo de comida más grande, inmediatamente lo repartía con los otros. Funcionaban como si fueran uno solo.

Podemos decir que reprodujeron el comportamiento que tenían en el Lager, lo único que conocían. Allí habían sobrevivido juntos sin comida y sin juguetes. Y, así, en Bulldogs Bank no jugaban ni guardaban ningún objeto, solo la cuchara, que para ellos era vital ya que era el único objeto que los deportados podían tener en el campo. Con frecuencia hablaban sobre ella. Tampoco miraban a los adultos a los ojos –Vidal recuerda que para sobrevivir, como cuentan muchos testimonios, no había que mirar a los ojos a los soldados de la SS.

Ellos funcionaban de una manera en cierto modo “adaptada” a lo que era aún su mundo, respondían a ello, no a las expectativas de la institución, a lo que ésta esperaba de ellos –si bien al cabo de un año, cuando partieron hacia sus hogares adoptivos, habían habido importantes cambios.

Lo esperado y lo inesperado del niño

Vidal interrogará esta idea de que la institución pueda esperar a un niño, tal como Kertész afirma haber pensado cuando llegó al Lager y como vemos en Bulldogs Bank. ¿Una institución ha de esperar a un niño o ha de intentar hacerse esperar por el niño, adecuarse a lo que cada niño espera, dejarse adoptar por él?

Esta pregunta le lleva a situar dos tipos de instituciones distintas y que traduzco como la que trataría al niño como un objeto y la que reconocería en él a un sujeto. La primera, “espera” un comportamiento, según un universal; la segunda, consiente a la sorpresa, a lo inesperado del niño, a su particularidad. 
No se trata entonces de llevar el niño a la institución sino la institución al niño, o en otras palabras, según decimos ahora: la institución debe dejarse usar por él.

En este sentido, Vidal critica también que Anna Freud dejara el análisis de estos niños para más adelante, cuando los niños se hubieran separado entre sí ya que el análisis es individual: no es el niño el que tiene que adaptarse a la teoría, a la institución o al análisis, sino lo contrario. Hay que inventar siempre cómo hacer un lugar para que un sujeto pueda advenir.

Pensar la institución a partir del Lager

A partir de la distinción citada, Vidal propone entonces, siguiendo a Primo Levi, reflexionar sobre el universo concentracionario para pensar las instituciones en general y, en particular aquí las infantiles. Cuando son planteadas como universos cerrados, es decir, para todos, salvando la distancia existente con el Lager, hay cierta lógica común que las habita: el problema de las instituciones, cuando se constituyen como universos cerrados, precisa, es que la universalización que introducen para todos elimina la dimensión misma del sujeto. Tienden a funcionar como una máquina conducida por meros gestores.

Ese carácter “administrativo” es la esencia del nazismo, como Kerstéz plantea respecto a los Lager en su artículo “La cultura del holocausto” (En: Un instante de silencio en el paredón, 1998), siguiendo, entiendo, la tesis planteada en 1963 por Hanna Arendt sobre la banalidad del mal. Y eso marca la diferencia con el antisemitismo del siglo XIX.

Eichmann confesó en Jerusalén no haber sido antisemita y aunque sus declaraciones produjeron estupor o increencia, Kertész dice creerle: “Para asesinar a millones de judíos, el Estado total no necesita antisemitas, sino buenos gestores”, funcionarios que no piensan, que han dejado de ser ellos mismos sujetos para limitarse a ser instrumentos del Otro. Los niños, los adultos deportados, no cuentan: no son más que expedientes administrativos que los gestores han de tramitar para cumplir eficientemente con su deber, sin errores ni fisuras.

Ricardo Forster señala, según cita Vidal, que la esencia de los campos de concentración es un “sin nombre y sin habla. No son solamente una máquina para exterminar seres humanos, representan el fin de lo humano. (…) La maquinaria de la muerte nazi se construyó sobre la certeza de que quitar el nombre a los prisioneros haría que los asesinos se vieran como operarios de una fábrica que realizaban satisfactoriamente su labor”.

No hay duda de que la oscuridad de Auschwitz, considero, ensombrece en general no solo nuestra época sino lo que podamos imaginar de todo futuro progreso de la humanidad. No se trata me parece de deprimirnos, que es el efecto habitual a la caída de un ideal, sino de estar advertidos. En relación a este punto, señalaré muy brevemente dos cuestiones planteadas por Raúl Vidal.

Una sería prestar atención sobre cómo la universalización, la objetivación que encontramos en el funcionamiento de algunas instituciones, algunas teorías, ciertas prácticas, podrían situarse en la estela de influencia del Lager.

La otra toca al irrepresentable del horror mismo, a sus efectos sobre los sujetos, al querer olvidar, a no poder hacerlo, al deber ético de que otros puedan hablar por los que no pueden o no han podido hacerlo, por los muertos.

“En ocasiones, dice, para seguir vivo es necesario olvidar cierto recuerdo que debe delegarse a quienes están dispuestos a vivir con el riesgo de cierta memoria”. Por eso, ¿cómo entender que un analista lleve, como hace Anna Freud, un registro de todo lo dicho y hecho, lo que no permitiría el olvido?

Por otro lado, estamos, señala, en un tiempo en el que parece urgente alejarse de los muertos. Un analista no puede retroceder frente a ellos. Estamos empapados de una herencia con la que tenemos que vivir.

Pensar la clínica

Para finalizar, diré algo sobre la segunda parte del libro, “La guerra es sin los padres”, que recoge un segundo seminario de idéntico título y solo en parte continuación del primero. Aquí, Vidal hace referencia a dos textos de Anna Freud y Dorothy Burlingham, “La guerra y los niños” (1944) y “Niños sin hogar” (1945), aunque no se detiene en ellos y los deja para el debate del seminario, que no está recogido en el libro.

En esta parte, él procede a una interrogación de la clínica. Podría llamarse, se me ocurre, “pensar la clínica a partir del Lager”, o de los regímenes totalitarios.

¿Qué clínica sostienen las distintas modalidades de la práctica analítica? Él recuerda que Lacan mismo situó en 1969, la impropiedad de hablar de clínica en psicoanálisis, en tanto es un término que viene de la psiquiatría y es solidario de la ideas de psicopatología, psicodiagnóstico y tratamiento. Nosotros no trabajamos con la idea de enfermedad, de lo que se desvía o no cumple lo “orto”, sino con la de sinthome. La última enseñanza de Lacan acaba con la idea misma de “aparato psíquico”.

Al inaugurar la Sección Clínica de París, en 1977, Lacan precisa una idea distinta de la clínica: es lo que tiene como base aquello que se dice en un psicoanálisis. Y al decir estas palabras en francés, Lacan juega con dire-vent (literalmente “decir-viento”) y divan, lo que hará resonar el “decir al viento” de la asociación libre en el “diván”. Esta introducción de la homofonía aparta lo que se dice en el análisis de todo sentido “orto”, correcto: si se deja de lado este último, se puede llegar a otro sentido nuevo. En este sentido, el analista, tal y como recoge Vidal en Lacan, “no debe jamás dudar en delirar”.

Esto constituye un modo de entender la clínica en el que no hay que apresurarse nunca a entender y, menos aún, cuando se trata de lo que para el sujeto toca a cierto irrepresentable del horror y la locura.

Un analista no tiene un ser; tampoco es un experto, cuyo saber no tiene nada de supuesto, que es el que opera en el análisis. Y, en este sentido, escucha, y no se precipita a entender. Tampoco espera nada del otro, más que un sujeto pueda advenir, que una palabra pueda ser dicha, en tanto como dice Lacan el 8.3.1977, “lo real es siempre lo posible esperando escribirse”. Y eso siempre tiene que ver con lo inesperado, con la sorpresa.

Y, por ello, porque el asunto del psicoanálisis es otra cosa, en relación a la cultura, Vidal señala que al analista le conviene sentarse en el camino y no precipitarse a responder a las exigencias de esta última, sino pensar cada vez su relación con ella, que siempre está apurada, con prisas.

* Comentario a publicar en Cuadernos de Psicoanálisis nº 38, revista del Instituto del Campo Freudiano en España, Madrid: ICF, 2016.