PENSAR NUESTRAS INSTITUCIONES A LA LUZ Y A LA OSCURIDAD DEL LAGER

Dibujo de Leo Haas (1901-1983): "Niños marchando en Terezín", 1942

Este texto es un comentario del libro de Raúl Vidal, Locura y horror. Qué relación? ¿Qué clínica? (Córdoba, Argentina: Fundación Maud Mannoni / Editorial Brujas, col. “Seminarios”, 2010).

Este libro recoge dos seminarios impartidos por él, los años 2007 y 2009 respectivamente, en la Fundación Maud Mannoni de Córdoba (Argentina), institución que trabaja con niños y jóvenes en dificultades y es co-editora del libro. Ambos parten de distintos textos de Anna Freud sobre el impacto de la guerra en los niños. Luego, el autor, psicoanalista y escritor, abre una reflexión más amplia sobre el horror de los totalitarismos del siglo XX, y sus efectos de locura tanto en los sujetos que los vivieron como en su época, que sigue siendo la nuestra. Esta reflexión también apunta a la posición del analista ante ello, es decir, a su escucha y a su práctica.

Aunque Vidal se consagra en su mayor parte a los horrores del nazismo, no duda en entrar en otros más recientes y más próximos como el terrorismo de Estado en Argentina, o en ampliar su reflexión a lo que podemos llamar el modo de funcionamiento totalitario de algunas instituciones.

En su abordaje y desarrollo de la cuestión, hace referencias a autores como Jean Améry, Robert Antelme, Primo Levi, Imre Kerstéz, Phillippe Grimbert o Jean Sebald, entre otros, en cuyas citas se apoya para corroborar algunos puntos o abrir nuevos. Esto da a la obra un estilo que de entrada se revela marcadamente digresivo, lo que podríamos atribuir en parte a la oralidad de los seminarios que la originan, si bien él mismo declara que ello responde asimismo a su modo elíptico de aproximar las dificultades de representabilidad del tema.

No hay duda, por otra parte, que Raúl Vidal es un gran lector y que merece la pena descubrir o revisitar cada una de sus propuestas de lectura.

Voy a tratar de situar aquí algunos puntos de los muchos por él señalados en lo que constituye mi lectura particular del libro, en especial aquellos referidos a cómo el Lager puede ayudar a pensar las instituciones, según propone Primo Levi y él retoma, que me ha parecido muy interesante.

Los niños en el Lager

Dibujo de Ella Liebermann-Shiber: "Búsqueda de niños escondidos", Bydgoszcz, Polonia, 1945

La primera parte del libro corresponde al primer seminario impartido en 2007 cuyo título lleva: ¿Los niños crecen? En torno a cierto trabajo de Anna Freud  con niños sobrevivientes de la shoá. El seminario tiene como eje un artículo de esta última llamado “La crianza en grupo. Un experimento”, de 1951, que recoge la experiencia citada y fue escrito en colaboración con la enfermera Sophie Dann.

Vidal se detiene de entrada en el título, sobre la palabra “experimento” y la objetivación que éste implica sobre los sujetos a quienes se aplica. ¿Cómo puede utilizarla un estudio cualquiera sobre seres humanos, y en especial uno sobre unos niños recién salidos del horror del nazismo, que fue en sí mismo una máquina de experimentación, y no solo con personas que eran judías?

En segundo lugar, Vidal apunta a la teoría del desarrollo de Anna Freud, para quien la clave del crecimiento, psicológico, radica en la relación primera con la madre. Un buen vínculo con ella ayudaría a que el niño pasara por la serie de fases pertinentes de manera ordenada, es decir, adecuada, normalizada. Recordemos que fue Erickson, paciente de Anna Freud, quien habló del desarrollo del niño en términos de epigénesis como si fuera una flor: si alguna fase del desarrollo fuera problemática no se desarrollaría la flor completa.

En 1967, Lacan criticará esta teoría de la germinación del niño. Vidal retoma la crítica para decir que un niño no es una planta e interrogarse sobre qué quiere decir “crecer” para el ser hablante.

En determinadas circunstancias, señala, escuchamos que los niños se ven obligados a crecer de repente. Así lo dice por ejemplo el escritor húngaro Imre Kerstéz, en su obra autobiográfica Sin destino, llevada al cine por Lajos Koltai. Él tenía quince años cuando su padre fue “reclutado” para ir a un campo de trabajo. Ese día un adulto próximo le dice que “se han acabado para él los años despreocupados y felices de la infancia”.

Pocos meses después, el niño Kerstéz es conducido al Lager de Zeit, después de un breve paso por Auschwitz y Buchenwald. Cuando, en el momento del ingreso, le preguntan la edad, miente sobre ella: afirma tener un año más para no ser considerado un niño, improductivo y por tanto eliminable, sino un adulto productivo, que tenga alguna oportunidad de sobrevivir. Entonces, con ese cambio de categoría de la niñez a la adultez, afirma, “empieza una nueva vida”.

¿Se deja de ser niño cuando se entra en ese tipo de institución que, según el propio Kerstéz, constituye el campo de concentración? Vidal señala que no sabemos mucho de los niños que vivían en los campos, casi no se habla de ellos en los testimonios sobre la shoá, pues lo normal es que no sobreviviesen: cuando entraban en Auchswitz se les transfería rápidamente al bloque de experimentos o a la cámara de gas.

Pero tenemos algunos testimonios al respecto, entre ellos el del mismo Kertész, también el que da Primo Levi en La tregua (1963), que forma parte de la Trilogía de Auschwitz, sobre cuatro niños que había en dicho campo, o el de Anna Freud respecto a los niños de la experiencia citada, algunos de los cuales hablaron también de ello, cincuenta años después, en el documental Die Kinder von Bulldogs Bank, de Beatrix Schwehm. Aunque en todos estos casos los que testimonian sobre los niños en el Lager son adultos, a veces los adultos en que se convirtieron esos niños, sus palabras nos permiten aproximar la cuestión.

Primo Levi refiere que nadie hablaba a estos niños del campo, ni jugaba con ellos; algunos ni siquiera tenían nombre ni hablaban. Pero, “habían formado allí un club muy restringido y reservado, en el cual la intrusión de los adultos era mal recibida. Eran animalillos salvajes y juiciosos, algunos de los cuales hablaban entre sí lenguas que yo no comprendía”.

Estas informaciones recuerdan la experiencia de Anna Freud con los niños supervivientes de la shoá, de los que habla en el artículo citado.

Los niños de Bulldogs Bank

La vida en Bulldogs Bank

Haciendo un poco de historia, también de historia del psicoanálisis, recordaremos que Anna Freud organizó diversas instituciones infantiles para afrontar algunos de los problemas sociales de su época derivados del nazismo y la guerra.

En 1937 había construido la Guardería Jackson en Viena que acogía a niños de 0 a 2 años de familias judías sin recursos, con el objetivo asimismo de informarse sobre las primeras etapas del niño mediante observación directa. En 1940, ya en Londres, recabó financiación para atender a los niños evacuados por los bombardeos alemanes sobre la ciudad. Esto le permitió abrir un centro de apoyo para bebés y una casa de campo en Essex, conjunto conocido como las Guarderías de Hampstead, que fueron diseñadas como hogares-sustitutos para estos niños que por primera vez estaban separados de sus familias y bajo la tutela de desconocidos.

En 1945, recién finalizada la guerra, llegaron a Inglaterra seis pequeños huérfanos judíos. Sus padres respectivos habían sido deportados a Polonia y asesinados en las cámaras de gas justo después de que su nacimiento. Ellos habían sido enviados primero de un lugar a otro hasta ingresar, entre la edad de seis meses y un año, en el campo de concentración de Theresienstadt (Terezín), en la antigua Checoslovaquia, donde permanecieron tres años en la “sección de niños sin madre”, hasta ser rescatados por los rusos.

Cuando llegaron, junto con otros trescientos niños, al Campo de Recepción de Windermere, en Inglaterra, se decidió que serían adoptados en hogares estadounidenses. Sin embargo, y dado que estaban muy afectados por el cambio de entorno, de coordenadas, se pensó asimismo que era más conveniente que permanecieran juntos un tiempo en Inglaterra: los niños, que contaban entonces entre 3 y 5 años, habían vivido siempre en institución, y llevaban tres años juntos en Terezín.

Un antiguo contribuyente de las Guarderías de Hampstead donó durante un año una casa de campo en Sussex, el sudeste de Inglaterra, llamada Bulldogs Bank, donde se organizó un equipo con personal procedente de las Guarderías Hampstead y del Campo de Recepción.

Anna Freud cuenta que la llegada de estos niños contradijo todas sus expectativas, basadas en su teoría del desarrollo. Vidal subraya este punto: la distancia entre lo que esperaba la institución de los niños, y la respuesta de estos últimos.

Para Anna Freud, señala, ocuparse de estos niños era una manera de cuidar, de acoger su sufrimiento, su dolor, de ofrecerles una figura de un adulto para que ellos pudieran identificarse y crecer “adecuadamente”. Con este fin, no solo organizó un equipo con experiencia en la atención de los niños de la guerra, sino que construyó un hogar alegre y cálido para ellos, con muchos juegos.

Sin embargo, estos casos eran distintos de otros que habían acogido en las instituciones mencionadas. Eran niños que habían crecido sin familia, sin vínculos estables con adultos y, de entrada, rechazaban a estos últimos: los trataban con indiferencia o con hostilidad y solo se dirigían a ellos para lo concerniente a la satisfacción de sus necesidades. Tampoco jugaban, destrozaban todo lo que se les daba, incluido el mobiliario. Hablaban entre sí groseramente, mordían, pegaban, aullaban y se masturbaban.

El vínculo que no habían podido hacer con los adultos, lo habían hecho entre ellos -lo que contrariaba la teoría de Anna Freud, de que los vínculos entre pares o hermanos son siempre secundarios a la relación con los padres. Se mantenían juntos de tal manera que era imposible tratarlos individualmente. No permitían que nadie los separase y se ayudaban mutuamente cuando se sentían aterrorizados, sin dejar intervenir a los adultos. Un día que un cuidador tumbó accidentalmente a uno de ellos, los otros le agredieron e insultaron. Cuando comían, si alguno recibía un trozo de comida más grande, inmediatamente lo repartía con los otros. Funcionaban como si fueran uno solo.

Podemos decir que reprodujeron el comportamiento que tenían en el Lager, lo único que conocían. Allí habían sobrevivido juntos sin comida y sin juguetes. Y, así, en Bulldogs Bank no jugaban ni guardaban ningún objeto, solo la cuchara, que para ellos era vital ya que era el único objeto que los deportados podían tener en el campo. Con frecuencia hablaban sobre ella. Tampoco miraban a los adultos a los ojos –Vidal recuerda que para sobrevivir, como cuentan muchos testimonios, no había que mirar a los ojos a los soldados de la SS.

Ellos funcionaban de una manera en cierto modo “adaptada” a lo que era aún su mundo, respondían a ello, no a las expectativas de la institución, a lo que ésta esperaba de ellos –si bien al cabo de un año, cuando partieron hacia sus hogares adoptivos, habían habido importantes cambios.

Lo esperado y lo inesperado del niño

Vidal interrogará esta idea de que la institución pueda esperar a un niño, tal como Kertész afirma haber pensado cuando llegó al Lager y como vemos en Bulldogs Bank. ¿Una institución ha de esperar a un niño o ha de intentar hacerse esperar por el niño, adecuarse a lo que cada niño espera, dejarse adoptar por él?

Esta pregunta le lleva a situar dos tipos de instituciones distintas y que traduzco como la que trataría al niño como un objeto y la que reconocería en él a un sujeto. La primera, “espera” un comportamiento, según un universal; la segunda, consiente a la sorpresa, a lo inesperado del niño, a su particularidad. 
No se trata entonces de llevar el niño a la institución sino la institución al niño, o en otras palabras, según decimos ahora: la institución debe dejarse usar por él.

En este sentido, Vidal critica también que Anna Freud dejara el análisis de estos niños para más adelante, cuando los niños se hubieran separado entre sí ya que el análisis es individual: no es el niño el que tiene que adaptarse a la teoría, a la institución o al análisis, sino lo contrario. Hay que inventar siempre cómo hacer un lugar para que un sujeto pueda advenir.

Pensar la institución a partir del Lager

A partir de la distinción citada, Vidal propone entonces, siguiendo a Primo Levi, reflexionar sobre el universo concentracionario para pensar las instituciones en general y, en particular aquí las infantiles. Cuando son planteadas como universos cerrados, es decir, para todos, salvando la distancia existente con el Lager, hay cierta lógica común que las habita: el problema de las instituciones, cuando se constituyen como universos cerrados, precisa, es que la universalización que introducen para todos elimina la dimensión misma del sujeto. Tienden a funcionar como una máquina conducida por meros gestores.

Ese carácter “administrativo” es la esencia del nazismo, como Kerstéz plantea respecto a los Lager en su artículo “La cultura del holocausto” (En: Un instante de silencio en el paredón, 1998), siguiendo, entiendo, la tesis planteada en 1963 por Hanna Arendt sobre la banalidad del mal. Y eso marca la diferencia con el antisemitismo del siglo XIX.

Eichmann confesó en Jerusalén no haber sido antisemita y aunque sus declaraciones produjeron estupor o increencia, Kertész dice creerle: “Para asesinar a millones de judíos, el Estado total no necesita antisemitas, sino buenos gestores”, funcionarios que no piensan, que han dejado de ser ellos mismos sujetos para limitarse a ser instrumentos del Otro. Los niños, los adultos deportados, no cuentan: no son más que expedientes administrativos que los gestores han de tramitar para cumplir eficientemente con su deber, sin errores ni fisuras.

Ricardo Forster señala, según cita Vidal, que la esencia de los campos de concentración es un “sin nombre y sin habla. No son solamente una máquina para exterminar seres humanos, representan el fin de lo humano. (…) La maquinaria de la muerte nazi se construyó sobre la certeza de que quitar el nombre a los prisioneros haría que los asesinos se vieran como operarios de una fábrica que realizaban satisfactoriamente su labor”.

No hay duda de que la oscuridad de Auschwitz, considero, ensombrece en general no solo nuestra época sino lo que podamos imaginar de todo futuro progreso de la humanidad. No se trata me parece de deprimirnos, que es el efecto habitual a la caída de un ideal, sino de estar advertidos. En relación a este punto, señalaré muy brevemente dos cuestiones planteadas por Raúl Vidal.

Una sería prestar atención sobre cómo la universalización, la objetivación que encontramos en el funcionamiento de algunas instituciones, algunas teorías, ciertas prácticas, podrían situarse en la estela de influencia del Lager.

La otra toca al irrepresentable del horror mismo, a sus efectos sobre los sujetos, al querer olvidar, a no poder hacerlo, al deber ético de que otros puedan hablar por los que no pueden o no han podido hacerlo, por los muertos.

“En ocasiones, dice, para seguir vivo es necesario olvidar cierto recuerdo que debe delegarse a quienes están dispuestos a vivir con el riesgo de cierta memoria”. Por eso, ¿cómo entender que un analista lleve, como hace Anna Freud, un registro de todo lo dicho y hecho, lo que no permitiría el olvido?

Por otro lado, estamos, señala, en un tiempo en el que parece urgente alejarse de los muertos. Un analista no puede retroceder frente a ellos. Estamos empapados de una herencia con la que tenemos que vivir.

Pensar la clínica

Para finalizar, diré algo sobre la segunda parte del libro, “La guerra es sin los padres”, que recoge un segundo seminario de idéntico título y solo en parte continuación del primero. Aquí, Vidal hace referencia a dos textos de Anna Freud y Dorothy Burlingham, “La guerra y los niños” (1944) y “Niños sin hogar” (1945), aunque no se detiene en ellos y los deja para el debate del seminario, que no está recogido en el libro.

En esta parte, él procede a una interrogación de la clínica. Podría llamarse, se me ocurre, “pensar la clínica a partir del Lager”, o de los regímenes totalitarios.

¿Qué clínica sostienen las distintas modalidades de la práctica analítica? Él recuerda que Lacan mismo situó en 1969, la impropiedad de hablar de clínica en psicoanálisis, en tanto es un término que viene de la psiquiatría y es solidario de la ideas de psicopatología, psicodiagnóstico y tratamiento. Nosotros no trabajamos con la idea de enfermedad, de lo que se desvía o no cumple lo “orto”, sino con la de sinthome. La última enseñanza de Lacan acaba con la idea misma de “aparato psíquico”.

Al inaugurar la Sección Clínica de París, en 1977, Lacan precisa una idea distinta de la clínica: es lo que tiene como base aquello que se dice en un psicoanálisis. Y al decir estas palabras en francés, Lacan juega con dire-vent (literalmente “decir-viento”) y divan, lo que hará resonar el “decir al viento” de la asociación libre en el “diván”. Esta introducción de la homofonía aparta lo que se dice en el análisis de todo sentido “orto”, correcto: si se deja de lado este último, se puede llegar a otro sentido nuevo. En este sentido, el analista, tal y como recoge Vidal en Lacan, “no debe jamás dudar en delirar”.

Esto constituye un modo de entender la clínica en el que no hay que apresurarse nunca a entender y, menos aún, cuando se trata de lo que para el sujeto toca a cierto irrepresentable del horror y la locura.

Un analista no tiene un ser; tampoco es un experto, cuyo saber no tiene nada de supuesto, que es el que opera en el análisis. Y, en este sentido, escucha, y no se precipita a entender. Tampoco espera nada del otro, más que un sujeto pueda advenir, que una palabra pueda ser dicha, en tanto como dice Lacan el 8.3.1977, “lo real es siempre lo posible esperando escribirse”. Y eso siempre tiene que ver con lo inesperado, con la sorpresa.

Y, por ello, porque el asunto del psicoanálisis es otra cosa, en relación a la cultura, Vidal señala que al analista le conviene sentarse en el camino y no precipitarse a responder a las exigencias de esta última, sino pensar cada vez su relación con ella, que siempre está apurada, con prisas.

* Comentario a publicar en Cuadernos de Psicoanálisis nº 38, revista del Instituto del Campo Freudiano en España, Madrid: ICF, 2016.

SOBRE LA DIGNIDAD DE LAS VICTIMAS. PALABRA Y SILENCIO

Gárgola en el techo del Duomo, Milán. Foto de Margarita Álvarez

El término “víctima” se asocia con frecuencia en los discursos -sociales, filosóficos o jurídicos-, vinculados a los Derechos humanos, con el término “dignidad”, bien sea porque se hable de que se le ha arrebatado su dignidad a la víctima o bien sea porque se abogue por darle o por devolverle su dignidad.

La dignidad se considera en esos mismos discursos un valor del ser humano en cuanto es autónomo y puede tomar decisiones con libertad, es decir, sabe gobernarse a sí mismo, lo que le vuelve merecedor de respeto. Podríamos decir, ayudándonos de las operaciones lacanianas de causación subjetiva, que la dignidad sería una cualidad del sujeto que se ha procurado un estado civil separándose del Otro.

Pero hay situaciones en las que la autonomía de la persona está severamente disminuida, cuando no cancelada, y, sin embargo, los sujetos mantienen su dignidad. La dignidad puede entonces pensarse más bien como algo que un sujeto puede perder por sí mismo que algo que los otros pueden arrebatarle o, en consecuencia, devolverle.

Ella nombra la capacidad de elegir, incluso en aquellas ocasiones en que, en muchos sentidos, no se puede elegir nada. Implica la capacidad de responder aunque, a veces, la única respuesta posible ante la confrontación con un real indecible sea el silencio. Otras, por ejemplo, el sujeto aborda lo irrepresentable a través de la escritura.

En sus Memorias de la casa muerta,¹ de 1862, Dostoievski recoge parte de su experiencia en el presidio militar de Omsk (Siberia) donde fue deportado, a mediados del siglo diecinueve, por su activismo socialista. Si el ingreso en prisión le sume de entrada en la desesperación y el aislamiento, poco a poco empieza a relacionarse con los otros presidiarios: algunos, prisioneros políticos como él; otros, soldados procedentes de batallones de castigo, pero la mayoría contrabandistas, falsificadores y bandoleros de oficio, pequeños ladrones, homicidas ocasionales, etc. También, algunos “criminales pervertidos y feroces”. A excepción de unos pocos nobles como él, la mayoría son gente del pueblo, cuyas vidas parecen dramáticamente determinadas desde su inicio por unas condiciones socioeconómicas en extremo duras.

Con un relato organizado a modo de un informe sobre el presidio, va describiendo a los otros presidiarios, pero también a los mandos. Cuenta sus rutinas pero también sus rigores: la arbitrariedad de la disciplina y de los castigos físicos, las torturas y las humillaciones vanas y, también, la crueldad de las normas sin sentido. Pero, “el hombre, escribe, es un ser que se acostumbra a todo; ésa es, pienso, su mejor definición”.²

Dostoievski descubre en el presidio una realidad común e infame a la que, en tanto aristócrata, no ha sido sensible hasta la fecha: el dolor del pueblo ruso condenado de entrada a una vida injusta y miserable, sin esperanza. Este descubrimiento le transforma llevándole a cuestionar los ideales políticos por los que ha ido a prisión.

“Los hombres, afirma, son hombres en todas partes. Incluso, en el presidio, entre criminales, durante esos cuatro años pude, finalmente, distinguir a la gente”. Esto le hace valorar finalmente que el tiempo pasado en el presidio, pese a todo, no ha sido en vano: desconocedor hasta entonces, como aristócrata, de la realidad del pueblo ruso, ahora lo conoce mejor que nadie y puede escribir sobre él. Esta transformación tiene, para él, un sentido de regeneración que expresará en las últimas líneas de las Memorias, como la posibilidad de una nueva vida, lo que llama “una resurrección de entre los muertos”.³ Este cambio se hará patente en Apuntes del subsuelo,⁴ de 1864, su siguiente obra.

Las Memorias inauguran la literatura penal rusa y su estilo influirá y proporcionará el marco a otras obras posteriores, tal y como se puede apreciar en el reportaje que hizo Chéjov, en 1895,⁵ en la isla de Sajalín donde había una colonia peninteciaria; o también, en las obras de Alexander Solzhenitsin sobre los gulags soviéticos, ya en el siglo XX.⁶

Encontramos la marca de esta obra asimismo en la llamada Trilogía de Auschwitz, de Primo Levi.⁷ El autor hace allí un guiño a las Memorias cuando, al agradecer las únicas palabras amables recibidas a su llegada al Lager, afirma no haber olvidado la cara mansa del joven prisionero que le “acogió en el umbral de la casa de los muertos”.⁸

Las reflexiones sobre qué es un hombre atraviesan la trilogía. Para él, los hombres no son hombres en todas partes como decía Dostoievski: No son hombres siempre. Es el uso de la palabra, afirma, el que hace que los hombres sean hombres.

En el Lager, “el uso de la palabra había caído en desuso (...)”.⁹ “Los prisioneros eran despojados de todo, hasta de sus nombres”. Respecto a los nazis y a todos aquellos prisioneros que colaboraron en distinto modo y grado con ellos, añade: “Los personajes de estas páginas no son hombres. Su humanidad –podríamos leer “su dignidad”-, estaba sepultada o ellos mismos la habían sepultado bajo la ofensa súbita o infligida a los demás (...) Todos ellos estaban emparentados por una unitaria desolación interna”.¹⁰

Gracias a otro prisionero, que le hace recordar que aún había un mundo justo fuera del suyo, Primo Levi afirma no haber olvidado que era un hombre¹¹ durante ese tiempo marcado por la “huelga moral del nazismo”.¹² Una afirmación que me recuerda otra distinta realizada, años después, por Aaron Appelfeld según la cual, a pesar de todo lo vivido durante la segunda guerra mundial, él ha seguido confiando en la humanidad.¹³

Palabra y silencio

Si el uso de la palabra a menudo nos humaniza, esto no quiere decir sin embargo que el silencio necesariamente nos deshumanice. El uso de la palabra, tomar la palabra, pone siempre en juego un tiempo propio para cada uno y, más aún, después del encuentro con un real devastador que hace caer los ideales de la civilización en los que nos sostenemos. Este tiempo es particular a cada cual y es necesario, no se puede forzar ni juzgar como algo negativo.

Jorge Semprún lo transmite muy bien cuando explica en La escritura o la vida¹⁴ que, a su salida de Buchenwald, él necesitó más de diez años para poder empezar a escribir, porque si lo hacía, sabía que no podía escribir sobre otra cosa que sobre lo vivido en el Lager. Necesitaba tomar distancias del hecho de haber sido atravesado por la muerte, de haberla vivido de algún modo, de haber regresado de ella.¹⁵ Él no podía escribir y elegir la vida.

Hay el tiempo propio de cada cual para poner la distancia, la separación con el Otro, que pensar requiere. Es el tiempo particular para salir de la “casa de los muertos”, es decir, para volver a desear después de la devastación.

Sin embargo, no se trata de contraponer víctima y sujeto, de hacer equivaler a alguien identificado a una víctima con alguien en posición de objeto. Identificarse a la víctima puede ser la manera en la que un sujeto tome la palabra. A veces, un sujeto puede hacer un uso del significante “víctima”, por ejemplo, para empezar a separarse del encuentro con un goce devastador y ponerse así del lado de la vida.

La clínica analítica es una clínica siempre del uno por uno. Y la única dignidad que podemos “dar” a un sujeto es tratarlo como tal, concederle su lugar y su tiempo para que en algún momento pueda advenir, es decir, responder.
* Texto publicado en PIPOL News, boletín del Congreso europeo PIPOL 7, el 20 de abril de 2015.

Notas

1. Dostoievski, Fiodor, Memorias de la casa muerta, Barcelona, De Bolsillo, 2004.

2. Op. cit., p. 45.

3. Op. cit., p. 414.

4. Dostoievski, Fiodor, Apuntes del subsuelo, Madrid, Alianza Editorial, 2000.

5. Chèjov, Anton, La isla de Sajalín, Barcelona, Alba, 2005.

6. Obras tales como Un día en la vida de Iván Ilich o Archipiélago Gulag.

7. Levi, Primo, Trilogía de Auschwitz, Barcelona, Aleph Editores, 2005.

8. Op. cit., p. 53.

9. Op. cit., p. 549.

10. Op. cit., p. 550.

11. Op. cit., p. 156.

12. Levi, Primo, Vivir para contar. Escribir tras Auschwitz, Barcelona, Alpha-Decay, 2010, parte 3.

13. Appelfeld, Aharon, Historia de una vida, Península, Madrid, 2005.

14. Semprún, Jorge, La escritura o la vida, Tusquets, Barcelona, 1998.

15. Op. cit., p. 27.

Añado las traducciones hechas al francés e italiano para el trabajo preparatorio del Congreso  PIPOL 7, con mi agradecimiento a los traductores: Jean-François Lebrun, por la versión francesa y Luissella Rossi, por la italiana.

Sur la dignité de la victime. Parole et silence

Les discours, social, philosophique ou juridique, liés aux Droits de l’Homme, associent fréquemment le terme « victime » au terme « dignité », soit pour dire que l’on a enlevé à la personne sa dignité, soit pour plaider qu’on lui donne ou  qu’on lui rende cette même dignité.

La dignité, dans ces mêmes discours, est considérée comme une valeur de l’être humain en tant qu’il est autonome et qu’il peut librement prendre des décisions, autrement dit qu’il sait se gouverner lui-même, ce qui le rend digne de respect. Nous pouvons donc considérer, à la lumière  des opérations lacaniennes de causation du sujet, que la dignité est une qualité  intrinsèque au sujet, lequel s’est procuré un état civil en se séparant de l’Autre.

Mais il est des situations dans lesquelles l’autonomie de la personne se trouve sévèrement diminuée lorsqu’elle n’est pas totalement annulée, et dans lesquelles cependant les sujets gardent leur dignité. La dignité peut alors tout à fait se concevoir comme quelque chose qu’un sujet peut perdre par lui-même, quelque chose que les autres peuvent lui retirer ou, en conséquence, lui restituer.

La dignité nomme la capacité de choix, y compris dans les circonstances où, de diverses façons, on ne peut rien choisir.  Elle implique la capacité de répondre, encore que face à un réel indicible, l’unique réponse possible soit parfois le silence. C’est  parfois au travers de l’écriture que le sujet trouve à aborder l’irreprésentable.

Dans ses Récits de la maison des morts [1], datant de 1862, Dostoïevski rapporte une part de son expérience du bagne militaire à Omsk (Sibérie) où il a été déporté pour activisme socialiste, au milieu du dix-neuvième siècle. Si l’entrée en prison le plonge dans le désespoir et l’isolement,  il commence peu à peu à se mettre en relation avec les autres bagnards : certains, prisonniers politiques comme lui, d’autres, soldats venant de bataillons disciplinaires, mais la plupart, contrebandiers, faussaires et brigands de métier, petits délinquant, homicides occasionnels, etc. Il y a également, quelques « criminels pervers et féroces ». Excepté quelques aristocrates comme lui, la plupart sont issus du peuple, et leur existence paraît déterminée dès le départ de façon dramatique par des conditions socioéconomiques extrêmement dures.

Dans un récit construit sous forme de rapport sur le bagne, il décrit les autres bagnards, mais également les geôliers. Du bagne il raconte les routines, mais aussi les rigueurs : l’arbitraire de la discipline  et des châtiments physiques, les tortures et les humiliations vaines, de même que la cruauté de règles dénuées de sens. Mais « l’homme, écrit-il, est un être qui s’accoutume à tout, c’est, je pense, sa meilleure définition.[2] » Dostoïevski découvre au bagne une réalité ordinaire et infâme à laquelle, en tant qu’aristocrate, il n’a pas avant cette date été sensible : la douleur du peuple russe, condamné d’entrée à une vie injuste et misérable, dénuée d’espoir. Cette découverte le transforme, le portant à questionner les idéaux politiques pour lesquels il a été mis en prison.

« Les hommes, affirme-t-il, sont des hommes en tout lieu. Y compris au bagne, entre criminels ;  j’ai pu enfin durant ces quatre années découvrir le peuple ». Cela le conduit à réaliser que finalement le temps passé au bagne, malgré tout, n’a pas été vain : en tant qu’aristocrate ignorant jusqu’alors de la réalité du peuple russe, il le connaît à présent mieux que personne et il peut désormais écrire sur lui. Cette transformation prend pour lui la signification d’une régénération, qu’il exprimera dans les dernières lignes des Récits comme la possibilité d’une vie nouvelle, ce qu’il  nomme  « une résurrection d’entre les morts.[3] » Ce changement mutation se fait patente dans Notes d’un souterrain[4], de 1864, son œuvre suivante.

Les Récits inaugurent la littérature concentrationnaire russe, et leur style influera et imprimera de sa marque les œuvres ultérieures, comme on peut en juger dans le reportage que fit Tchékhov[5] en 1895 sur les îles de Sakhaline, ou encore au XXème siècle dans les œuvres d’Alexandre Soljénitsyne[6] sur le goulag soviétique.

De la même manière, nous trouvons la marque de cette œuvre dans ce qu’on appelle la Trilogie d’Auschwitz, de Primo Levi[7]. L’auteur fait là un clin d’œil aux Récits de Dostoïevski: témoignant de sa reconnaissance pour les uniques paroles aimables reçues à son arrivée au Lager, il affirme ne pas avoir oublié le visage doux du jeune prisonnier qui l’a « accueilli au seuil de la maison des morts.[8] » Les réflexions sur ce qu’est un homme traversent la Trilogie. Pour lui, les hommes ne sont pas des hommes en tout lieu, comme le disait Dostoïevski : ils ne sont pas toujours des hommes. C’est l’usage de la parole, affirme-t-il, qui fait que les hommes sont des hommes.

Au Lager, « l’usage de la parole est tombé en désuétude (…) » « Les prisonniers étaient dépouillés de tout, jusqu’à leur nom.[9]» Concernant les nazis et tous ceux qui collaborent de différentes façons et à  différents degrés avec eux, il ajoute : « les personnages décrits dans ces pages ne sont pas des hommes. Leur humanité – nous pourrions lire « leur dignité » - était enterrée, ou encore, ils l’avaient enterrée eux-mêmes sous l’outrage adressé ou infligé aux autres (…) Tous ceux-là étaient liés   par une même désolation interne. »[10] 

Primo Levi  indique que s’il a pu ne pas oublier qu’il était un homme[11], dans ces temps marqués par la « grève morale du nazisme [12] », c’est grâce au souvenir maintenu par un autre prisonnier de l’existence d’un monde juste au dehors. Cette affirmation consonne avec celle d’Aaron Appelfeld des années plus tard selon laquelle, malgré tout le vécu durant la seconde guerre mondiale, il est resté confiant en l’humanité. [13]

Parole et silence

Si l’usage de la parole nous humanise, il ne s’ensuit pas pour autant que le silence nous  déshumanise nécessairement. L’usage de la parole -  prendre la parole - met toujours en jeu un temps propre pour chacun, et davantage encore après la rencontre avec un réel dévastateur qui fait tomber les idéaux de la civilisation dont nous nous soutenons. Ce temps est particulier à chacun et il est nécessaire, on ne peut ni le forcer ni le rejeter comme négatif.

C’est ce que Jorge Semprun transmet très bien dans L’écriture ou la vie[14] ; il indique qu’à sa sortie de Buchenwald, il lui fallut plus de dix ans pour pouvoir commencer à écrire, parce qu’il savait qu’autrement il n’aurait pu écrire sur autre chose que sur le vécu au Lager. Il avait besoin de prendre distance, du fait d’avoir été traversé par la mort, de l’avoir vécue d’une certaine manière, ou d’en être revenu[15]. Il ne pouvait écrire s’il voulait choisir la vie.

Le temps est propre à chacun pour la prise de distance, la séparation d’avec l’Autre, que requiert de penser. C’est le temps particulier pour sortir de la « Maison des morts », c’est-à-dire, pour recommencer à désirer après la dévastation.

Cependant, il ne s’agit pas d’opposer victime et sujet, de faire s’équivaloir quelqu’un identifié à une victime avec quelqu’un en position d’objet. S’identifier à la victime peut être la manière propre à un sujet de prendre la parole. Il peut arriver qu’un sujet fasse usage du signifiant « victime », par exemple, pour commencer à se séparer de la rencontre avec une jouissance dévastatrice et se situer ainsi du côté de la vie.

La clinique analytique est toujours une clinique du un par un. Et l’unique dignité que nous puissions « donner » à un sujet est de le considérer en tant que tel, de lui attribuer son lieu et son temps, afin qu’à un certain moment il puisse advenir, c’est-à-dire, répondre.

Traduction Jean-François Lebrun

Notes:

[1]Dostoïevski, Fédor, Récits de la maison des morts, Flammarion, Paris

[2]Dostoïevski, Fédor, op. cit.. Ndt : pour cette citation et les suivantes, il s’agit de notre traduction ;

[3]Dostoïevski, Fédor, op. cit.

[4]Dostoïevski, Fédor, Notes d’un souterrain, Paris Flammarion,1992.

[5] Tchékhov, Anton, L’île de Sakhaline - notes de voyage, Paris, Gallimard, 2001.

[6]Soljenitsyne, Alexandre, Une journée d’Ivan Denissovitch, Paris, Julliard, 1963 ; l’Archipel du Goulag, Paris, Seuil, 1974.

[7]Levi, Primo, Si c’est un homme, Livre de Poche 1988 ; Les naufragés et les rescapés, Gallimard, 1989 ; La trêve, Livre de Poche, 2003.

[8]Levi Primo, op. cit.

[9]Levi, Primo, op. cit.

[10]Levi, Primo, op. cit.

[11]Levi, Primo, op. cit.

[12]Levi, Primo,  Œuvres, Paris, Laffont, 2005, coll. Bouquins.

[13]Appelfeld, Aaron, Histoire d’une vie, Paris, Ed. de l’Olivier, 1994.

[14]Semprun, Jorge, L’écriture ou la vie, Paris, Gallimard, 1996, coll. Folio.

[15]Semprun, Jorge, op.cit.

Sulla dignità della vittima. Parola e silenzio

Il termine “vittima” si associa  frequentemente nei discorsi - sociali, filosofici o giudiziari -, vincolati ai Diritti umani, con il termine “dignità”, sia perché si parli di ciò che ha strappato alla vittima la sua dignità, sia perché la si difenda per darle o restituirle la sua dignità.

In questi stessi discorsi, si considera la dignità un valore dell'essere umano in quanto è autonomo e può prendere decisioni con libertà, vale a dire, sa governare se stesso,  cosa che lo rende meritevole di rispetto.

Allora, potremmo pensare, aiutati dalle operazioni lacaniane della causazione del soggetto, che la dignità sarebbe una qualità  intrinseca del soggetto che si è procurato uno stato civile separandosi dall'Altro.

Vi sono, però, situazioni in cui l'autonomía della persona è severamente diminuita, quando non cancellata, e, ciononostante, i soggetti mantengono la loro dignità.

La dignità può allora pensarsi, piuttosto, come qualcosa che un soggetto puo perdere, che altri possono strappargli, o, in conseguenza, restituirgli.

Essa nomina la capacità di scegliere, anche in quelle occasioni nelle quali, in molti sensi, non si può scegliere niente. Implica la capacità di rispondere, sebbene talvolta l’unica risposta possibile di fronte a un reale indicibile sia il silenzio. Altre volte, per esempio, il soggetto, affronta l’irrapresentabile attraverso la scrittura.

Nelle sue Memorie dalla casa dei morti [1] del 1862, Dostoievski raccoglie parte della sua esperienza nella prigione militare di Omsk (Siberia), dove fu deportato nella metà del secolo diciannovesimo per il suo attivismo socialista. All'inizio, l'arrivo in prigione lo precipita  nella disperazione e nell’isolamento, poco a poco incomincia a relazionarsi con gli altri carcerati, alcuni prigionieri politici come lui; altri, soldati provenienti da battaglioni disciplinari; per la maggior parte contrabbandieri, falsificatori e banditi di professione, piccoli ladri, assassini occasionali, ecc. Inoltre, alcuni "criminali pervertiti e feroci". Ad eccezione di pochi nobili come lui, la maggior parte è gente del popolo, le cui vite sembrano drammaticamente  determinate fin dall’inizio, a causa di condizioni socio-economiche estremamente dure.

Con una narrazione organizzata alla maniera di un report circa la prigione, va descrivendo  gli altri detenuti e i carcerieri. Racconta le sue routines e i suoi obblighi: l’arbitrarietà della disciplina e delle punizioni fisiche, le torture, le inutili umiliazioni ed anche la crudeltà di regole senza senso.

Però, “l’uomo, scrive, è un essere che si abitua a tutto; è questa, penso, la sua migliore definizione”. [2]

Dostoievski scopre in prigione una realtà comune ed infame, alla quale, come aristocratico, non è stato sensibile fino a quel momento: il dolore del popolo russo condannato sin dall’inizio ad una vita ingiusta e miserabile, senza speranza. Questa scoperta lo trasforma portandolo a interrogare gli ideali politici per i quali è andato in prigione.

“Gli uomini, afferma, sono uomini dappertutto. Anche in prigione, tra criminali, durante questi quattro anni, potei,  finalmente, distinguere le persone.” Infine, ciò gli permette di valutare che il tempo passato in prigione, suo malgrado, non è stato vano: non conoscendo fino ad allora, in quanto aristocratico, la realtà del popolo russo, ora lo conosce meglio di chiunque e può scriverne. Questa trasformazione ha per lui un senso di rigenerazione che esprimerà nelle ultime righe delle Memorie come la possibilità di una nuova vita, che chiama” una resurrezione  fra i morti”[3]. Questo mutamento si farà evidente nelle Memorie dal sottosuolo [4], del 1864, la sua opera successiva.

Le Memorie inaugurano la letteratura penale russa ed il suo stile influenzerà e segnerà le opere successive, così come si può vedere nel reportage che fece Checov, nel 1895[5], nell’isola di Sajalín, o nelle opere di Alexander Solzhenitsin[6] sui gulag sovietici, nel XX secolo.

Troviamo il segno di quest’opera anche nella cosiddetta Trilogia di Auschwitz di Primo Levi[7]. L’autore strizza l'occhio alle Memorie quando, nel ringraziare le uniche parole amabili ricevute all’arrivo nel Lager, afferma di non aver dimenticato la faccia mansueta del giovane prigioniero che lo “accolse sulla soglia della casa dei morti”[8].

Le riflessioni su che cos’è un uomo attraversano la trilogia. Per lui, gli uomini non sono uomini dappertutto come diceva Dostoievski: Non sono uomini sempre. È l’uso della parola, afferma, che fa sì che gli uomini siano uomini.

Nel Lager “l’uso delle parole era caduto in disuso (…). “I prigionieri erano spogliati di tutto, persino dei loro nomi”[9]. Rispetto ai nazisti e a tutti quei prigionieri che collaborarono in diverso modo e grado con loro, aggiunge: “I personaggi di queste pagine non sono uomini. La loro umanità, - potremmo leggere la “loro dignità” – era sepolta o loro medesimi l’avevano sepolta sotto l’offesa repentina inflitta agli altri(…) Tutti loro erano imparentati da un'unica desolazione interiore”[10].

Grazie ad un’altro prigioniero, che gli fa ricordare che c’è ancora un mondo al di fuori di quello, Primo Levi afferma di non aver dimenticato di essere un uomo[11] durante questo tempo segnato dallo “sciopero morale del nazismo”[12]. Un’affermazione in consonanza con l’affermazione realizzata anni dopo da Aaron Appelfel, secondo cui, a dispetto di quanto ha vissuto durante la Seconda Guerra Mondiale, lui ha continuato ad avere fiducia nell’umanità.[13]

Parola e silenzio

Se l’uso della parola ci umanizza, ciò non vuol dire che il silenzio necesariamente ci disumanizzi. L’uso della parola, prendere la parola, mette sempre in gioco un tempo proprio per ognuno,  soprattutto dopo l’incontro con un reale devastatore che fa cadere gli ideali della civilizazione sui quali ci sosteniamo. Questo tempo è particolare per ciascuno ed è necessario, non si può forzare, né rifiutare come qualcosa di negativo.

Jorge Semprún lo trasmette molto bene quando spiega, in La scrittura o la vita [14], che dopo la sua uscita da Buchenwald ha avuto bisogno di più di dieci anni per iniziare a scrivere, perché se lo avesse fatto, era consapevole di non poter scrivere di nulla all'infuori del Lager. Bisognava prendere le distanze dal fatto di essere stato attraversato dalla morte, di averla vissuto in qualche modo, di essere ritornato da essa[15]. Non poteva scrivere se voleva scegliere la vita.

C’è il tempo proprio di ognuno per mettere la distanza, la separazione con l’Altro, che richiede di pensare. Il tempo particolare per uscire dalla “casa dei morti”, insomma, per tornare a desiderare dopo la devastazione.

Ciononostante, non si tratta di contraporre vittima e soggetto, di fare equivalere qualcuno identificato a una vittima con qualcuno in posizione di oggetto, identificarsi alla vittima può essere il modo in cui il soggetto prende la parola. Talvolta, un soggetto puo fare uso del significante “vittima” , ad esempio, per cominciare a separarsi dall’incontro con un godimento devastatore e mettersi così dalla parte della vita.

La clinica analitica è sempre una clinica dell’uno per uno. E l’unica dignità che possiamo “dare” a un soggetto è trattarlo come tale, concedergli un suo luogo e un suo tempo affinché ad un certo momento possa avvenire, vale a dire, rispondere.

Notas:


[1] Dostoievski, Fiodor, Memorias de la casa muerta, Barcelona, De Bolsillo, 2004.


[2] Op. cit., p. 45.


[3] Op. cit., p. 414.


[4] Dostoievski, Fiodor, Apuntes del subsuelo, Madrid, Alianza Editorial, 2000.


[5] Chèjov, Anton, La isla de Sajalín, Barcelona, Alba, 2005.


[6] Obras tales como Un día en la vida de Iván Ilich o Archipiélago Gulag.


[7] Levi, Primo, Trilogía de Auschwitz, Barcelona, Aleph Editores, 2005.


[8] Op. cit., p. 53.


[9] Op. cit., p. 549.


[10] Op. cit., p. 550.


[11] Op. cit., p. 156.


[12] Levi, Primo, Vivir para contar. Escribir tras Auschwitz, Barcelona, Alpha-Decay, 2010, parte 3.


[13] Appelfeld, Aharon, Historia de una vida, Península, Madrid, 2005.


[14] Semprún, Jorge, La escritura o la vida, Tusquets, Barcelona, 1998.


[15] Op. cit., p. 27.

Traduzione di Luisella Rossi.