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| "El éxtasis de Santa Teresa", de Bernini. |
El abordaje del
goce femenino a partir del misticismo
El
pasado 28 de abril se cumplió el quinto centenario del nacimiento de Teresa de
Cepeda y Ahumada, más conocida como Santa Teresa de Jesús. Monja, escritora,
mística, fundadora de instituciones y órdenes religiosas, está considerada una de
las figuras cumbre de la literatura lírico-espiritual española del siglo XVI.
Ella
es también una de las referencias de Jacques Lacan al introducir en su seminario Aún, junto al goce del cuerpo y el concepto de sexuación, un goce específicamente
femenino, distinto del fálico que hombres y mujeres comparten. Este goce, asimismo
a diferencia del fálico, no tiene relación con la palabra. Lacan lo aborda través
de los místicos y, en concreto, de sus escritos. Si bien toma a las beguinas
(1), y entre ellas, a Hadewijch d’Anvers, la monja de Amberes, como referencia
principal, en su seminario (2) no deja de referirse a la primera:
Con
la tal Hadewijch pasa como con Santa Teresa: basta con ir a Roma y ver la
estatua de Bernini para comprender de inmediato que goza, sin lugar a dudas.
Se refiere aquí a la escultura “El éxtasis de Santa Teresa”, de Gian Lorenzo Bernini, que vemos más arriba, y que se
encuentra en la antigua iglesia de Santa María Della Vittoria, en Roma.
La
escultura refleja que Santa Teresa, transida del amor de Dios, goza. Pero, ¿qué
dice ella al respecto? Ella se esfuerza en dar cuenta de lo que le ocurre a
través de la escritura. Y lo hace en distintos momentos a lo largo de su obra.
Deténgamonos
en la primera descripción que hace de un estado de arrobamiento, que tal como
dice implica un antes y un después en su relación con el mundo y con Dios.
La
encontramos en su “Libro de la Vida”. El confesor le había dicho que tenía
que dejar sus relaciones mundanas, que la satisfacían, para concentrarse en la
dedicación a Dios. Ante la resistencia de Teresa, él le recomendó que “lo encomendase a Dios unos días y
rezase el himno de Veni, Creator (3), para que él le “diese luz de cuál era lo
mejor”.
Entonces,
ella explica (4):
Habiendo estado un día mucho en oración y suplicando al Señor me
ayudase a contentarlo en todo comencé el himno y, estándolo haciéndolo, me vino
un arrebatamiento tan súbito que casi me sacó de mí, cosa que yo no pude dudar
porque fue muy conocido.
Fue
la primera vez que Dios me hizo merced de arrobamientos. Entendí estas
palabras: Yo no quiero que tengas conversación con hombres sino con ángeles. A
mí me hizo mucho espanto porque el movimiento del alma fue muy grande, y muy en
el espíritu se me dijeron estas palabras , y así me hizo temor, aunque por otra
parte gran consuelo, que en quitándome el temor que a mi parecer causó la
novedad, me quedó.
Ello
se ha cumplido bien, que nunca más yo he podido asentar en amistad ni tener
consolación ni amor particular sino a personas que entiendo le tienen a
Dios y le procuran servir.
Desde
aquel día yo quedé tan animosa para dejarlo todo por Dios (…), que no fue
menester mandármelo más.
Este
“movimiento del alma” que irrumpe súbitamente no es sin embargo algo aislado
del cuerpo sino más bien un acontecimiento de cuerpo, en principio como tal fuera de sentido. El
sujeto vive lo que le sucede con ajenidad. Las palabras, para coger un término
de la época, huelgan. Ante lo real que acontece en el cuerpo, lo simbólico está de huelga, no
alcanza para decirlo. El sentido viene después y pacifica. Las indicaciones del confesor, enmarcan el acontecimiento y le dan sus coordenadas simbólicas. Veni creator, el cuerpo deviene receptáculo del amor de Dios. Así como Lacan señala "solo hay acontecimiento de un decir" (5), marcando el encuentro entre la lengua y el cuerpo.
En
el mismo "Libro" (6), Teresa describe así los arrobamientos:
Acá
no hay sentir, sino gozar sin entender lo que se goza. Entiéndese que se goza
un bien, adonde junto se encierran todos los bienes, más no se comprende este
bien. Ocúpanse todos los sentidos en este gozo, de manera que no queda ninguno
desocupado para poder ocuparse en otra cosa exterior ni interiormente.
Ella declara que por un lado no hay diferencia (7) entre los distintos estados en los que entra, señal todos ellos de su relación con Dios:
Querría saber declarar, con el favor de Dios, la diferencia que hay de unión o arrobamiento o elevamiento, o vuelo que llaman de
espíritu o arrebatamiento, que todo es uno. Digo que estos diferentes nombres son la
misma cosa y también se llama éxtasis.
Sin embargo, sí hay cierta gradación
entre dichos estados (8). Dice así de los arrobamientos:
En estos arrobamientos parece no anima el alma en el
cuerpo, ya sí se siente muy sentido faltar de él el calor natural; vase
enfriando, aunque con grandísima suavidad y deleite. Aquí no hay ningún remedio
de resistir, que en la unión, como estamos en nuestra tierra, remedio hay;
aunque con en y con esfuerzo, resistir se puede casi siempre; acá las más de las
veces, ningún remedio hay sino que muchas, sin prevenir el pensamiento ni ayuda
alguna, viene un ímpetu tan acelerado y fuerte, que veis y sentís levantarse
esta nube o esta águila caudalosa y cogeros en sus alas.
Podemos leer, con la ayuda de Aún, los
distintos estados descritos por la mística, ya sean de deleite o de
sufrimiento, siempre extremos, como algo que pone en juego sin duda alguna el
goce del cuerpo.
En
este seminario, Lacan introduce este último señalando la ambigüedad
significante que produce el genitivo: el goce del cuerpo, se puede leer con una nota sadiana como un gozar del cuerpo, o como una nota extática, subjetiva, indicativa de es el Otro
el que goza (9).
Precisemos:
la segunda interpretación del genitivo da una nota subjetiva a algo asubjetivo como es el acontecimiento de cuerpo. En la atribución del goce al Otro, el sujeto da un sentido a un acontecimiento
radicalmente Otro, y por definición acéfalo. A través de dar
sentido a este goce del cuerpo, como algo generado por el amor de Dios, lo que pasa en el cuerpo se puede pensar, es decir, subjetivar, y deviene una experiencia, mística.
En Aún, Lacan
lee el goce místico en términos de goce femenino, el cual excede el goce fálico. Los
sujetos que dicen experimentarlo guardan un silencio sobre ello que Lacan
califica de estructural: lo sienten pero no pueden decir nada (10). Lo único que
se sabe de este goce, añade Lacan, es que se experimenta como viniendo de
afuera, como goce del Otro.
Pero
el goce del Otro, añade, no existe. En la mística, empieza a existir cuando queda capturado en el
circuito de los efectos de sentido de las palabras de amor: hay un efecto de
sentido que se llama amor destinado a pasar del “se goza” al “se goza del Otro”, a hacer creer en el goce del Otro. Es preciso que el “le amo” borre, o al menos
vele, el “se goza”.
Los místicos identifican a Dios con este
goce inefable que creen procede del Otro y así hacen existir a Dios y lo
sustentan con su decir. Si bien Lacan califica la idea del goce divino de “divertimento
místico” (11) podemos decir que el amor de Dios vuelve soportable ese goce
ilimitado en el cuerpo. El dolor, los estertores, los arrebatos, los éxtasis,
son los signos en el cuerpo de la experiencia de Dios, experiencia inefable que
intentan elaborar con el saber adquirido o a través de la escritura, la cual apunta
a alcanzar, a través de las retorsiones, del forzamiento del lenguaje, un más
allá.
El goce femenino como principio del goce
Poco después de introducir el goce femenino y las fórmulas de la sexuación,
Lacan plantea en su seminario que el objeto a, en tanto goce-sentido, “no puede sostenerse en el abordaje de lo real”
(12). Esto implica un viraje ya que desde el seminario De un Otro al Otro, el objeto a estaba considerado como real (13). Aquí se revela sin embargo su dimensión de semblante y, con ello, su insuficiencia frente a lo real, inaugurándose la vía que llevará a la ultímisima enseñanza de Lacan, caracterizada por la disyunción, el hiato entre lo real y el sentido.
Es el goce femenino, goce del cuerpo, el que servirá para aproximar lo real. Pero para ello, señala Miller, Lacan tendrá
que “volverse contra sí mismo” y dejar de plantear el goce femenino en relación
al goce masculino, como hace en Aún, para pasar a establecer que el goce femenino es
el principio del régimen del goce en general (14).
De este modo, el goce
femenino devendrá la puerta de entrada a
la últimísima enseñanza de Lacan centrada sobre el síntoma como acontecimiento de cuerpo sin sentido.
Teresa de Jesús, y la mística en general, ilustran una manera de hacer con ello.
El análisis es otra. Se trata, en él, de agotar la vía del sentido siempre fantasmático, sin quedar detenido en lo indecible, para cernir el Uno que itera en el acontecimiento de cuerpo, núcleo del síntoma, y hacer algo con ello que saque al sujeto de la mortificación. La invención sinthomática del final de análisis pone el funcionamiento singular de goce del parlêtre al servicio del deseo.
Notas:
1. Sobre
las beguinas, en este mismo blog: http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2010/05/dante-y-beatriz-las-beguinas-el-amor.html
2.
Lacan, Jacques: El Seminario, libro XX:
Aún (1972-1973). Buenos Aires, Paidós, 1989, p. 92.
3. Se puede escuchar una versión de este himno del siglo IX atribuido a Rábano Mauro en el siguiente enlace:
4. Santa Teresa de Jesús:
“Libro de la Vida”, V, 24-7,8. En: Obras Completas. Salamanca, Ediciones
Sígueme, 1997, pp. 180-181.
5. Lacan, Jacques: Le Séminaire, livre XXI: Les non dupes errent (1973-1974), clase del 18 de diciembre de 1973. Inédito.
6. Op. cit., V, 18 -1, p. 131.
7. Op. cit., V, 20, 1-3, p. 145.
8. Op.
cit., p. 146.
9. J.
Lacan, Aún, op. cit., p. 33.
10. Op. cit., pp. 73 y 92.
11. J. Lacan. Le savoir du psychanalyste, charla del
3.2.1972. Publicada como cap. 5 de El
Seminario XIX:… o peor, Buenos Aires, Paidós, 2012. La cita está en la p.
72.
12. J. Lacan,
Aún, op. cit., p. 115.
13. Lacan, Jacques: El Seminario, libro XVI: De un Otro al otro (1968-1969). Buenos Aires: Paidós,
2008.
14.
Miller, Jacques-Alain: L’être et l’Un, curso de la orientación lacaniana 2010-2011,
sesión del 2 de marzo de 2011, inédito. Clase publicada en Revista Freudiana 61.
Barcelona: Comunidad de Cataluña ELP, 2011.
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