DOS MODOS DE PRESENCIA DEL INCONSCIENTE SEGUN LA POSICION DEL ANALISTA EN LA CURA

Flash de Trinidad Cámara Palop: “Pero lo más extraordinario del acto analítico reside en el hecho de que nos permite ver, al mismo tiempo, cómo puede operar como corte del sentido: S1 //S2; y su correlato: la reducción del analista al objeto (a) el representante de la representación (Vorstellungsreprasentanz) del analista, tal como lo señala Lacan en L’Étourdit”. Vicente Palomera. Posición del analista, p. 153.

La cita que me piden comentar, para el trabajo preparatorio de la XVII Conversación Clínica del ICF en España: Presencia del analista, está en el capítulo titulado “A mortal coil”, que recoge una intervención homónima de Vicente Palomera en Italia durante su periodo de enseñanza como analista de la escuela.¹ Trataré seguidamente de situarla.

1. El marco

Para Lacan, el analista forma parte del concepto de inconsciente:² él es el encargado de convocar la dimensión del inconsciente en el análisis. Si tomamos el discurso del analista,³ vemos en la línea superior del matema que el analista, al situarse como semblante del objeto, causa la división del sujeto necesaria para sostener el trabajo analizante.

De entrada, el sujeto ha de suponer un sentido a su síntoma, es decir, que es posible mediante el análisis obtener un saber sobre él. La instalación del sujeto supuesto al saber, pivote de la transferencia, pone en marcha el análisis. Pero, si bien el analizante busca un saber sobre el síntoma y espera construirlo por la vía significante del sentido, esta última se revelará infinita por lo que no será fundamentalmente través suyo que podrá cernirlo y concluir el análisis.

El analista debe de operar de modo que el analizante no se pierda en la deriva del sentido. Según sea la posición del analista, convocará al sentido o al sinsentido del síntoma, es decir, a su real. Podemos decir que apelará a una dimensión más simbólica del inconsciente, aquella que conocemos como la dimensión del Unbewussten freudiano, del inconsciente reprimido, o a una dimensión más real que conocemos como la Une-bévue lacaniana, el inconsciente como una-equivocación, sinsentido primero, agujero real en lo simbólico sobre el que se levanta la primera y que Lacan introduce en 1976 para ir más allá suyo.⁴

Ambas posiciones se relacionan con dos modalidades de interpretación: la que apunta a liberar el sentido reprimido del síntoma y la que apunta al sinsentido irreductible del goce que está en su fundamento. En el primer caso, la interpretación se sitúa por entero en el registro del sentido producido por la articulación significante (S1-S2) y decimos que es semántica: el analista, señala Vicente Palomera, hace de la sesión y de la cura entera una unidad semántica.⁵ En el segundo caso, por el contrario, apunta a producir un corte en la cadena significante (S1//S2), lo que desbarata el sentido por lo que la llamamos asemántica: el acto analítico hace de la sesión y de la cura una unidad asemántica.

En su intervención, Vicente Palomera ilustra estos “dos modos distintos de la presencia del inconsciente según sea la posición del acto del analista”⁶ con el testimonio de AE de Alain Merlet⁷ que había escuchado en Tel Aviv. Tomaré a continuación este testimonio así como algunas de las puntualizaciones que Vicente Palomera hace sobre él.

2. El testimonio

En su testimonio, Merlet refiere dos intervenciones, una semántica y, otra, asemántica, realizadas por distintos analistas en dos análisis distintos.

La primera, la interpretación semántica, tuvo lugar en un momento que él evocaba en análisis su ritual infantil de levantar la tapa de una soupière [sopera, en francés]. El analista entonces le interpeló: “Qu-est-ce qui est sous Pierre ?”, haciendo resonar la homofonía entre soupière, sous Pierre [bajo Pedro ], sous pierre [bajo la piedra] lo que permite escuchar: “¿Qué es sopera?”, “¿Qué hay bajo Pierre? ¿Qué hay bajo la piedra?”.

Esta interpretación apuntaba a liberar el sentido prisionero en el síntoma a través del juego significante. Merlet afirma que, al escucharla, la deriva significante de la asociación libre se detuvo. Un significante-amo de su infancia había sido tocado: de niño, había sido separado súbitamente de su madre casi agónica después del nacimiento de su hermano Pierre y se había parapetado tras un torreón inexpugnable, para protegerse de sus miedos, en lo constituía el antecedente infantil de su posición fóbica adulta.

El significante-amo fue tocado pero no su ser de goce. El sujeto quedó entonces aún más identificado a la “piedra” [pierre], la cual operaba, señala Vicente Palomera,⁹ al mismo tiempo como verdad y como velo de la verdad. El analizante se dedicó a explotar el filón del juego del significante y sus efectos de sentido hasta el agotamiento.

Por otro lado, el efecto de esta intervención del analista fue casi oracular y dejó a este último en el lugar de un Otro garante de la verdad.

Un tiempo después, en un control con otro analista, Merlet refirió un caso que califica de “especial” en tanto el analizante había muerto. Y añade que, según empezó a hablar de él, quedó claro que en realidad hablaba de sí mismo. Este mismo analista “tan presente como silencioso” introducirá más adelante la segunda interpretación, asemántica.

Merlet señala que con él era difícil seguir con los juegos del significante. Y una vez que por enésima vez procedía al descifrado de un sueño, el analista le interpeló: “¿Usted cree en sus sueños?”. Este interpretación produjo un corte en la cadena asociativa y le confrontó con un agujero: debajo de la sopera o de Pierre no había nada como no había nada bajo las faldas de una mujer. La interpretación hizo presente para al sujeto el -fí de la castración. Ello socavó definitivamente al sujeto supuesto saber: no había ningún sentido oculto más que buscar.

Entonces, tuvo un sueño en el que estaba frente a una estatua que se movía. Luego, asociará un segundo sueño con una canción infantil que en su infancia le resultaba incomprensible, es decir, sin sentido: “Una tonadillera poniendo su culo en la sopera” [“Une bayadere trempant son cul dans la soupiere”]. Pero ahí, lo que aparece no es ya el campo semántico de soupière (el nombre de su hermano o la piedra), ni el goce de la petrificación que es el reverso del S1 “piedra”. Lo que aparece es un goce singular. Condescender al síntoma, que es el nombre del testimonio de Merlet, será saber hacer algo con estos dos goces que le dividen.

3. La cita

Al principio, me referí a la parte superior del discurso del analista para decir que el analista haciendo semblante de objeto, es decir, fuera de sentido, es el agente que causa la división subjetiva del analizante, necesaria para que se ponga a trabajar: a à S/. Esto pone en marcha el análisis en el curso del cual, y como vimos en el testimonio de Merlet, el analizante extrae los S1 de la cadena significante, operación que vemos en la parte inferior derecha del matema de dicho discurso: S2 // S1, donde los S1 están en el lugar de la producción del análisis. Una vez hecho este recorrido, voy a tomar la cita que me han pedido comentar, poniéndola completa, porque en la frase propuesta en el flash faltan algunas palabras:

“Pero lo más extraordinario del acto analítico reside en el hecho de que nos permite ver, al mismo tiempo, cómo puede operar como corte del sentido: S1 //S2; y su correlato: la reducción del analista al objeto (a), es decir, haciendo del objeto (a) el representante de la representación (Vorstellungsreprasentanz) del analista, tal como lo señala Lacan en L’Étourdit”.

Cuando el sujeto puede producir los S1 y cernir el objeto en juego, el trabajo asociativo se detiene, lo que es solidario de la caída del SsS y de la reducción del analista a un rasgo del objeto a, es decir, a una de sus marcas de goce.

El analista, como señala Lacan en "El atolondradicho”,¹⁰ hace semblante del objeto a y para que el análisis finalice es necesario que el SsS caiga y el analizante cierna el goce en juego en la transferencia. Ésta no es una situación intersubjetiva: el partenaire del sujeto no es el Otro sino el objeto a. Sin que el analizante lo sepa, ha sido un rasgo del analista, un rasgo cualquiera pero que resuena en su propio inconsciente con las marcas que el objeto tiene para él, lo que ha permitido instaurar la transferencia y sostener el trabajo analítico hasta entonces, es decir, desplegar toda las cadenas inconscientes que rodean el objeto. Podemos decir que el sujeto no busca saber en el análisis sino seguir gozando del objeto, su auténtico partenaire. Al final de la operación, el semblante del SsS cae y el analista queda reducido a su ser de desecho para el analizante.

El análisis no llega a su fin entonces por la vía del sentido, pero permite depositar un saber sobre el goce, es decir, S2 que tal como ilustra el matema del discurso analítico, está en el lugar de la verdad.

Para finalizar, y enlazando ahora la cita con el título de la próxima conversación clínica, podemos decir que con el sintagma “presencia del analista” sin artículo, Lacan refiere este carácter absoluto de la presencia del analista en la transferencia, una presencia en carne y hueso necesaria para que se encarne, para el analizante, el resto irreductible de su discurso.
* Intervención realizada en el marco del trabajo preparatorio de la XVII Conversación Clínica del ICF en España: "Presencia del analista", a celebrar el 4 y 5 de marzo de 2017, en Barcelona, con la presencia del Jacques-Alain Miller.
http://ccbcn.info

Notas:

1. Intervención realizada en el I Congreso de la SLP, el 21 de mayo del año 2000. Fue publicada primero en El Psicoanálisis, revista de la ELP,  nº 1, Madrid, 2001. Y luego, en Palomera V. Posición del analista. Buenos Aires, Tres Haches, 2004.

2. Lacan J. El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964). Paidós, Buenos Aires, 1993, cap. X.

3. Lacan J. El Seminario, libro XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-70). Barcelona, Paidós, 1992, p. 41.

4. Lacan J. “Le Séminaire XXIV: L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”, séance du  16 de novembre 1976. Ornicar? 12/13, 1977, p. 5.

5. V. Palomera, op. cit., p. 151.

6. Ibid.

7. Merlet A. “Acommoder sur le sinthome”, Ornicar? Digital nº 174, 29 juin 2001: http://wapol.org/ornicar/articles/174mer.htm. Traducido como “Condescender al sinthome en Freudiana, revista de la Comunidad de Catalunya ELP, nº 34, Barcelona, 2002.

8. V. Palomera, op. cit., p. 151.

9. Ibid., p. 152.

10. Lacan J. “El Atolondradicho”. Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 511.

EL INSTANTE DEL FANTASMA. TEORIA Y CLINICA

"Pulsión de muerte", 2015, de Carolina Alba

El “instante del fantasma” es un sintagma que Lacan utiliza en su escrito “Posición del inconsciente” (1964), contemporáneo del Seminario XI, pero reescritura a su vez de una intervención hecha en 1960, en el VI Congreso de Bonneval, que tuvo como tema  el inconsciente.

En este escrito, Lacan trata de situar el inconsciente más allá de su conocida tesis de los años 50, “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”, aún de inspiración freudiana. Se trata de pensar el inconsciente lacaniano.

En esos momentos, eso quiere decir, que se debe situar no solo la relación del sujeto del inconsciente con el significante, cuyo efecto es, sino también  su relación con aquello que, si bien resiste al significante, es su producto: el objeto. Ambos términos, sujeto y objeto, están articulados en el fantasma.

Para abordarlos, Lacan reformula las operaciones de división subjetiva, que había planteado en el Seminario X, en términos de operaciones de causación subjetiva. Y sitúa dos operaciones lógicas: la alienación y la separación.

La alienación sitúa al sujeto como un efecto del lenguaje con lo que su causalidad sería, por tanto, significante. El sujeto, pre-sujeto diríamos, sujeto aún no dividido, entra al nacer en el campo del lenguaje y ha de decidir si se aliena o no a él. Es una elección forzada, del tipo “O la bolsa o la vida”, donde el sujeto o se aliena al sentido o queda en el sinsentido.

Si se aliena, el sujeto hace fading, desaparece bajo el significante, el S1 que viene del Otro y pasa a representarle en una primera identificación. El sujeto queda así exiliado de su ser primero, mítico, en el significante (S1) y deviene tributario de otro significante (S2) que le da sentido en esta sincronía primera. Pero esa identificación vacila en tanto el sujeto no está identificado a ningún ser sino tan solo representado por un significante para otro significante. El sujeto está afectado de falta-en-ser por la misma operación de alienación.

Lacan introduce entonces una segunda operación, la de separación, para explicar la relación del sujeto no con el significante, y su variabilidad o dialéctica, sino con la fijeza del objeto, con su estasis, de donde extrae el ser perdido en la primera operación.

Una vez alienado al lenguaje, plantea, el sujeto localiza en los intervalos, en las fallas del discurso del Otro que algo en él no responde al significante. Esto abre la pregunta por el deseo del Otro, por lo que le falta: “¿Qué quiere el Otro?”. La primera respuesta que dará a la falta del Otro es “Me quiere a mí”, por lo que ofrece su propia desaparición para completarla. Pero ofreciéndose como el objeto que vendría a tapar la falta en el Otro, lo que colma no es dicha falta, sino su propia falta-en-ser solidaria de su división. Lacan plantea que el “Podría perderme” es el recurso del sujeto contra la opacidad del deseo del Otro y remite al sujeto a la opacidad de su propio ser, que le ha vuelto en esta segunda operación.

El sujeto encuentra en el deseo del Otro, en ese lugar de la falta, el equivalente a lo que es como sujeto del inconsciente. La respuesta que da al deseo del Otro es también una respuesta a la pregunta por su ser. Ahí se inscriben los objetos a como razón del deseo del Otro y como equivalencia del sujeto.

El sujeto, por la función del objeto a, se separa de la vacilación de la alienación. En dicha separación encuentra una ganancia de ser que es la contrapartida a la falta-en-ser que resulta de la pérdida de goce de la primera operación. Hay una torsión, dice Lacan: la falta del sujeto del inconsciente no tiene que ver con la falta del Otro, pero es por esa falta que el sujeto la positiva.

En “Posición del inconsciente”, p. 815, Lacan plantea que “la diacronía, llamada historia, que se ha inscrito en el fading del sujeto retorna a la especie de fijeza que Freud discierne al final de la Traumdeutung”, es decir cuando afirma que “en la medida en que el sueño nos presenta un deseo como cumplido, nos traslada indudablemente al futuro; pero este sueño que al soñante le parece presente es creado a imagen y semejanza del pasado por el deseo indestructible”, podemos traducir, considero, por la invariabilidad pulsional.

"En la separación -señala Lacan-, no solo no se cierra el efecto de la alienación proyectando la topología del sujeto en el instante del fantasma; sino que lo sella, rehusando al sujeto del deseo que se sepa efecto de la palabra, o sea lo que es por no ser otra cosa en el deseo del Otro”.

De lo constitutivo a la clínica del final del análisis. Un testimonio

En uno de sus testimonios como AE, Leonardo Gorostiza sitúa muy claramente cómo llega a cernir esta cuestión  en su análisis. No se trata ya, por supuesto, de la constitución del sujeto y la producción del objeto sino de ese momento en que el sujeto se descubre en su equivalencia con el objeto.

Primero, Gorostiza sitúa el objeto que se localizaba para él en el Otro transferencial, taponando su falta, por lo que éste aparecía completo, sin barrar. El objeto escópico, bajo la forma de una mirada voraz, se escondía sin que él lo supiera en la fantasía de estar a merced del enojo desmesurado de su analista.  La asociación en-ojo, estar en el ojo del Otro, revela la presencia del objeto mirada en la situación analítica, que él situaba en el Otro.

Esta revelación permitirá leer de otro modo una escena infantil a donde iban a parar siempre las asociaciones del análisis. Dice así:

Es una lluviosa mañana de otoño. Tengo apenas seis años. Un ruido me despierta. Son gritos que provienen de la calle. Salgo de la cama y me abalanzo hacia la ventana. Los gritos son más fuertes. Corro los dos paños del pesado cortinado de color rojo intenso –como el del sueño transferencial del primer análisis- que visten a la ventana. La persiana está baja pero por sus hendijas entra la luz. Calzo mi ojo en una hendija y asisto a una escena inolvidable. Sobre la vereda de enfrente una mujer, una vagabunda apodada “la loca del barrio”, levanta sus improvisadas faldas hechas de tela arpillera al tiempo que vocifera insultos. Sólo alcanzo a ver una mancha. A su lado, un lechero –repartidor de leche a domicilio-, enfundado en su capa de lluvia, apenas atina a no responder mientras intenta levantar una botella de leche rota que descansa sobre el piso mojado. En ese momento, mi madre entra a la habitación y me aleja de la ventana.

Entonces, puede situar lo que sostenía la escena: el ojo calza la hendidura, la mirada voraz viene a tapar la hendidura de la castración, el “no hay relación sexual”, podríamos decir -esto es mío-, entre el goce ilimitado de la mujer y el goce fálico del lechero que no sabe qué responder ante ella.

Esto permite leer de otro modo un sueño antiguo:

Estoy en el consultorio. Una mujer con extrema delicadeza deja entrever su intimidad. Esa hendidura es –asociaré́ luego- la división misma del sujeto. Participo de la escena solo contemplándola. La figura es de un llamativo color sepia, como si se tratara de una antigua fotografía. Una sencilla aliteración me hará ver luego de despertar que, en español, “sepia” es un anagrama de “espía”. La escena es de una gran placidez. Parece estar fuera del tiempo, como eternizada. De pronto, súbitamente y de manera abrupta, el techo de la habitación se abre -como lo hacen ciertas cúpulas de los cines o los teatros- dejando ver el exterior. Constato con horror que un helicóptero se sostiene en el aire y que han fotografiado la escena. He sido sorprendido in fraganti por el ojo de la cámara.

Ya en el dispositivo del pase, al relatar dicho sueño ante uno de los pasadores, en vez de decir “la cúpula se abre”, Leonardo dice: “La cópula se abre”. Se abre, añade, y deja ver su estructura: la “cópula del ojo con la hendidura”. Por un lado, en el acto contemplativo es el ojo, el objeto que calza en la hendidura, en la división del sujeto para colmarla, en el momento de ser sorprendido se revela que es su propia mirada trasladada al campo del Otro y alojada en su falta radical. Los dos términos del fantasma se desarticulan.

Gorostiza se refiere a ese momento como el instante del fantasma. El interrogante que le produce un rasgo presente en la primera escena de ese sueño le lleva a ello: se trata de la sensación de estar como por fuera del tiempo, como eternizado. Al comenzar la elaboración de los testimonios conceptuales, señala, encontró una respuesta.

En el instante del fantasma vemos en el primer plano de la escena el objeto a en relación el sujeto dividido. Gorostiza afirma que ese instante, fuera de la temporalidad de la cadena significante aunque no por eso no articulado a ella, fue subvertido a partir de este sueño y su elaboración. La placidez, la homeostasis de la escena señalaba la ilusión de una cópula posible, de un calce posible entre el ojo y la división del sujeto, fue conmovida. Instante del fantasma, instante de ver prolongado en un dilatado tiempo para comprender y donde se articulaban el síntoma con el fantasma: al mismo tiempo que el ojo calzaba en la hendidura, el síntoma no cesaba de calzar un pensamiento con otro. 

Bibliografía

Freud, S., “La interpretación de los sueños”, Obras Completas, vol. V, Buenos Aires, Amorrotu editores, p. 608.

Lacan, J., El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964). Barcelona, Paidós, 1987.

Lacan, J., “Posición del inconsciente”, en Escritos II, México, Siglo XXI Editores, 1984.

Miller, J.-A., Cause et consentement. Curso de la Orientación lacaniana 1987-88. Inédito.

Gorostiza, L., “Cuando la cópula se abre”, en Letras lacanianas 5, Madrid,  CdM-ELP, 2012: 

http://letraslacanianas.com/images/stories/numero_5/el-pase/7_copula_abre.pdf

SOLEDADES CONTEMPORANEAS. HER: ¿SOLOS EN LA RED?

En primer lugar, quiero agradecer a Liliana Mauas y a la EOL esta invitación a participar del trabajo preparatorio de sus Jornadas anuales, Solos y solas. Lo que dice y hace el psicoanálisis, de este modo.*

Voy a tratar, seguidamente, de decir algo sobre lo que me han pedido: responder a la pregunta de cuáles me parece que son las soledades que se encuentran en la web, a partir de algún aspecto de la película Her, dirigida por Spike Jonce, en  2013.

Uno de los aspectos que de entrada me llamó la atención es que Theodor, el protagonista, se dedique a escribir cartas de amor, por encargo. Son cartas perfectas de amor y, también, cartas de perfecto amor, escritas en la ausencia del objeto amado -la ausencia es el primer requisito de la carta de amor, ausencia que crea un vacío y hace nacer el deseo, pues el amor se dirige a una falta.

Sin embargo, la propia vida amorosa de Theodor no va bien. En primer lugar, ha roto recientemente con su mujer, a la que conocía desde niño, con quien había crecido, con la que había creído que se habían ido haciendo juntos, influyendo uno sobre el otro, complementándose. Después de esta decepción, Theodor dice no disfrutar ya con su trabajo de escritura.

Desde la separación, los desencuentros amorosos se suceden: elige mujeres en las webs de encuentros, por un rasgo, extraído de sus dichos, de cómo ellas se definen, de cómo se presentan, sin saber que el sujeto no es nunca quién dice ser, ni está dónde dice estar.

Theodor no parece poder hacer otra cosa ante la decepción que evitar el compromiso. Pasa la mayor parte del tiempo aislado, sin apenas relacionarse con los otros; pero no lo pasa solo, pues está siempre con la voz del ordenador, que es el objeto con el que en su caso, el sujeto juega su partida en el fantasma.

La soledad del fantasma, como la soledad de Narciso, acompañado siempre por su propia imagen, si bien pueden aislar, y pueden vivirse fenomenológicamente como soledades, no podemos decir que lo sean propiamente, en tanto allí el objeto o la imagen vienen a obturar la dimensión de encuentro con la no-relación sexual, que es uno de los nombres de la verdadera soledad, donde surge la Hiflosigkeit del ser parlante.

En determinado momento de la película, ofrecen a Theodor un nuevo sistema operativo de inteligencia artificial, mucho más intuitivo y completamente individualizado, con capacidad para ir comprendiendo sus deseos y respondiendo a ellos. Es divertido que, para particularizarle el programa, solo le preguntan dos cosas: una, si prefiere una voz de hombre o de mujer y, una vez elegida la segunda opción, la segunda pregunta del programador es qué relación tuvo con su madre.

A partir de estos datos que se configura el nuevo ordenador, su voz seductora, encarnada en la versión original por Scarlett Johansson, le acompaña siempre. Es un programa, que se adapta a su manera de pensar, que le habla como él quiere, y Theodor termina imaginando a partir de su voz, una mujer, no cualquiera: una suerte de mujer ideal, de la que se enamora. Theodor sueña la mujer (she), a partir del objeto (her), cuyo rasgo precisa bien: una voz alegre.

Sin embargo, finalmente aparece el desencuentro: el ordenador Samantha se perfecciona y se interesa por la mística… y por miles de cosas más; va más allá de Theodor, allí donde él no puede seguirla. Theodor descubre entonces que Samantha no es solo suya, habla con 8316 personas más y está enamorada de otros 640 usuarios.

Él le dice: Pero, ¿eres mía o no lo eres? Y la respuesta que obtiene es: “Theodor, soy tuya y no soy tuya”. Podemos traducir: soy no-toda tuya.

¡La inteligencia artificial no logra inventar nada nuevo en este sentido! Samantha parece mostrarse dividida entre lo que parecería gozar de ser el objeto de un hombre y gozar de otra cosa. La teoría del amor como completud, de la concordancia sujeto-objeto se rompe para Theodor, en el momento que parecería encontrar en Samantha algo del goce femenino.

La historia que transcurre en un futuro próximo, a pesar de que tiene todos los semblantes de la modernidad, y sus gadgets, no deja de ser clásica.

Pero, esta vez, Théodor puede reconocer la falta y escribir una carta de amor propia, de despedida, a su exmujer. Asimismo, puede empezar una relación con una mujer, herida también por un desencuentro amoroso. Podemos decir que ambos pueden transformar sus respectivos desencuentros en una experiencia de la falta y hacer algo con ella. Apostar finalmente por sostener un encuentro, que esté advertido del desencuentro, que no trate de elidir la falta o de evitarla, sino que apueste por inventar formas de hacer con ella. Un amor que sepa del muro entre los sexos que lleva en su seno, un amor sinthomático.

No son las palabras bonitas lo que escriben las verdaderas cartas de amor sino aquellas que tienden puentes a ambos lados del muro y construyen lazos. Si, según nos dice Lacan, el amor es un encuentro entre dos saberes inconscientes, sabemos que no basta con que ese encuentro se produzca para que haya una pareja, es decir, lazo. La dimensión del amor requiere “coraje ante fatal destino”, añade, es decir, hay que poner en juego, una vez y otra, algo del orden de la elección, del acto.

¿Y qué me parece que ocurre con el lazo en internet? En primer lugar, quiero decir que no hay una sola Internet, o una sola dimensión suya, y que los internautas tampoco son iguales: existen sujetos y existen usos de internet.

Diversos estudios hacen hincapié en cierta correlación comprobada entre la entrada en el mundo social virtual, y la reducción del mundo social real, entendamos presencial. Podemos pensar que, como en el caso de Theodor, el mundo virtual es para muchos sujetos más fácil, con menos riesgo: pueden controlar más la interacción con el otro, la imagen que dan. También pueden desconectar con el otro cuando quieren o hacerle desaparecer de su vida, “bloqueándolo”, por ejemplo cuando algo suyo le molesta, sin aparente riesgo. Pero la relación con el otro nunca está exenta de riesgos: de ser engañados por el otro, de autoengañarse, respecto a los otro o respecto a sí mismos, por ejemplo pensando que son muy populares porque tienen muchos amigos en la red social o son muy interesantes porque recibe muchos “likes” –cuando de hecho no sabe eso que quiere verdaderamente. El sujeto puede trabajar para reforzar la imagen que quiere dar y que cree coincide con lo que los otros ven; y puede trabajar para la pulsión.

El riesgo en las relaciones es ineliminable en general, y en las relaciones virtuales, también: no solo hay riesgo de engaño y de autoengaño sino, también, de aislamiento.

Es la paradoja de que internet, que  en sí no es solo una red de ordenadores sino una red de personas, y en especial la paradoja de las llamadas redes sociales, donde como el mismo nombre dice, está en juego el contacto con el otro, las relaciones sociales: sin embargo, pueden acentuar el aislamiento. Pero, cuando el sujeto está jugando su partida con su yo ideal o con la pulsión, sería una “soledad” entrecomillas, muy llena, muy acompañada.

He hablado antes de usos y de sujetos. No creo que la responsabilidad de ello sea solo de internet o de las redes sociales: hay sujetos que funcionan así fuera de la red.

Hay sujetos, muchos también, que usar la web les permite ampliar sus relaciones y sus recursos, sujetos que no rehúsan el encuentro y que aceptan en sus relaciones cierto nivel de desencuentro.

Y, también, hay algunos en que el uso de la web es prácticamente la única manera de hacer cierto lazo social o, en otros casos, la única manera de poder mantenerlo en circunstancias en que dificultades, como por ejemplo, el aislamiento que puede comportar por ejemplo una enfermedad grave, o vivir en un lugar muy solitario, se lo impiden.

Para finalizar, solo añadir que internet pertenece a una época que, como también señaló Lacan, el discurso del capitalismo deja fuera, en el sentido fuerte de forcluir, la castración y las cosas del amor.

Escribirse con alguien que no se conocía era una actividad bastante habitual en otras épocas, y muchas parejas se conocieron, se enamoraron y se casaron de este modo, es decir, mediante cartas de amor. 

Pero la carta postal tenía –¡hablo en pasado!- otro ritmo, otro tiempo, y por ello, presentificaba mejor la ausencia, la falta. La instantaneidad de internet es más consonante con el tiempo  de la pulsión. 

Y, de ello, tenemos que estar advertidos.

* Comentario realizado en  Radio Lacan, bajo el título: "Soledades contemporáneas enlazadas a la web", 26.11.2015. Audio disponible en: http://www.radiolacan.com/es/topic/698

SOBRE LA DIGNIDAD DE LAS VICTIMAS. PALABRA Y SILENCIO

Gárgola en el techo del Duomo, Milán. Foto de Margarita Álvarez

El término “víctima” se asocia con frecuencia en los discursos -sociales, filosóficos o jurídicos-, vinculados a los Derechos humanos, con el término “dignidad”, bien sea porque se hable de que se le ha arrebatado su dignidad a la víctima o bien sea porque se abogue por darle o por devolverle su dignidad.

La dignidad se considera en esos mismos discursos un valor del ser humano en cuanto es autónomo y puede tomar decisiones con libertad, es decir, sabe gobernarse a sí mismo, lo que le vuelve merecedor de respeto. Podríamos decir, ayudándonos de las operaciones lacanianas de causación subjetiva, que la dignidad sería una cualidad del sujeto que se ha procurado un estado civil separándose del Otro.

Pero hay situaciones en las que la autonomía de la persona está severamente disminuida, cuando no cancelada, y, sin embargo, los sujetos mantienen su dignidad. La dignidad puede entonces pensarse más bien como algo que un sujeto puede perder por sí mismo que algo que los otros pueden arrebatarle o, en consecuencia, devolverle.

Ella nombra la capacidad de elegir, incluso en aquellas ocasiones en que, en muchos sentidos, no se puede elegir nada. Implica la capacidad de responder aunque, a veces, la única respuesta posible ante la confrontación con un real indecible sea el silencio. Otras, por ejemplo, el sujeto aborda lo irrepresentable a través de la escritura.

En sus Memorias de la casa muerta,¹ de 1862, Dostoievski recoge parte de su experiencia en el presidio militar de Omsk (Siberia) donde fue deportado, a mediados del siglo diecinueve, por su activismo socialista. Si el ingreso en prisión le sume de entrada en la desesperación y el aislamiento, poco a poco empieza a relacionarse con los otros presidiarios: algunos, prisioneros políticos como él; otros, soldados procedentes de batallones de castigo, pero la mayoría contrabandistas, falsificadores y bandoleros de oficio, pequeños ladrones, homicidas ocasionales, etc. También, algunos “criminales pervertidos y feroces”. A excepción de unos pocos nobles como él, la mayoría son gente del pueblo, cuyas vidas parecen dramáticamente determinadas desde su inicio por unas condiciones socioeconómicas en extremo duras.

Con un relato organizado a modo de un informe sobre el presidio, va describiendo a los otros presidiarios, pero también a los mandos. Cuenta sus rutinas pero también sus rigores: la arbitrariedad de la disciplina y de los castigos físicos, las torturas y las humillaciones vanas y, también, la crueldad de las normas sin sentido. Pero, “el hombre, escribe, es un ser que se acostumbra a todo; ésa es, pienso, su mejor definición”.²

Dostoievski descubre en el presidio una realidad común e infame a la que, en tanto aristócrata, no ha sido sensible hasta la fecha: el dolor del pueblo ruso condenado de entrada a una vida injusta y miserable, sin esperanza. Este descubrimiento le transforma llevándole a cuestionar los ideales políticos por los que ha ido a prisión.

“Los hombres, afirma, son hombres en todas partes. Incluso, en el presidio, entre criminales, durante esos cuatro años pude, finalmente, distinguir a la gente”. Esto le hace valorar finalmente que el tiempo pasado en el presidio, pese a todo, no ha sido en vano: desconocedor hasta entonces, como aristócrata, de la realidad del pueblo ruso, ahora lo conoce mejor que nadie y puede escribir sobre él. Esta transformación tiene, para él, un sentido de regeneración que expresará en las últimas líneas de las Memorias, como la posibilidad de una nueva vida, lo que llama “una resurrección de entre los muertos”.³ Este cambio se hará patente en Apuntes del subsuelo,⁴ de 1864, su siguiente obra.

Las Memorias inauguran la literatura penal rusa y su estilo influirá y proporcionará el marco a otras obras posteriores, tal y como se puede apreciar en el reportaje que hizo Chéjov, en 1895,⁵ en la isla de Sajalín donde había una colonia peninteciaria; o también, en las obras de Alexander Solzhenitsin sobre los gulags soviéticos, ya en el siglo XX.⁶

Encontramos la marca de esta obra asimismo en la llamada Trilogía de Auschwitz, de Primo Levi.⁷ El autor hace allí un guiño a las Memorias cuando, al agradecer las únicas palabras amables recibidas a su llegada al Lager, afirma no haber olvidado la cara mansa del joven prisionero que le “acogió en el umbral de la casa de los muertos”.⁸

Las reflexiones sobre qué es un hombre atraviesan la trilogía. Para él, los hombres no son hombres en todas partes como decía Dostoievski: No son hombres siempre. Es el uso de la palabra, afirma, el que hace que los hombres sean hombres.

En el Lager, “el uso de la palabra había caído en desuso (...)”.⁹ “Los prisioneros eran despojados de todo, hasta de sus nombres”. Respecto a los nazis y a todos aquellos prisioneros que colaboraron en distinto modo y grado con ellos, añade: “Los personajes de estas páginas no son hombres. Su humanidad –podríamos leer “su dignidad”-, estaba sepultada o ellos mismos la habían sepultado bajo la ofensa súbita o infligida a los demás (...) Todos ellos estaban emparentados por una unitaria desolación interna”.¹⁰

Gracias a otro prisionero, que le hace recordar que aún había un mundo justo fuera del suyo, Primo Levi afirma no haber olvidado que era un hombre¹¹ durante ese tiempo marcado por la “huelga moral del nazismo”.¹² Una afirmación que me recuerda otra distinta realizada, años después, por Aaron Appelfeld según la cual, a pesar de todo lo vivido durante la segunda guerra mundial, él ha seguido confiando en la humanidad.¹³

Palabra y silencio

Si el uso de la palabra a menudo nos humaniza, esto no quiere decir sin embargo que el silencio necesariamente nos deshumanice. El uso de la palabra, tomar la palabra, pone siempre en juego un tiempo propio para cada uno y, más aún, después del encuentro con un real devastador que hace caer los ideales de la civilización en los que nos sostenemos. Este tiempo es particular a cada cual y es necesario, no se puede forzar ni juzgar como algo negativo.

Jorge Semprún lo transmite muy bien cuando explica en La escritura o la vida¹⁴ que, a su salida de Buchenwald, él necesitó más de diez años para poder empezar a escribir, porque si lo hacía, sabía que no podía escribir sobre otra cosa que sobre lo vivido en el Lager. Necesitaba tomar distancias del hecho de haber sido atravesado por la muerte, de haberla vivido de algún modo, de haber regresado de ella.¹⁵ Él no podía escribir y elegir la vida.

Hay el tiempo propio de cada cual para poner la distancia, la separación con el Otro, que pensar requiere. Es el tiempo particular para salir de la “casa de los muertos”, es decir, para volver a desear después de la devastación.

Sin embargo, no se trata de contraponer víctima y sujeto, de hacer equivaler a alguien identificado a una víctima con alguien en posición de objeto. Identificarse a la víctima puede ser la manera en la que un sujeto tome la palabra. A veces, un sujeto puede hacer un uso del significante “víctima”, por ejemplo, para empezar a separarse del encuentro con un goce devastador y ponerse así del lado de la vida.

La clínica analítica es una clínica siempre del uno por uno. Y la única dignidad que podemos “dar” a un sujeto es tratarlo como tal, concederle su lugar y su tiempo para que en algún momento pueda advenir, es decir, responder.
* Texto publicado en PIPOL News, boletín del Congreso europeo PIPOL 7, el 20 de abril de 2015.

Notas

1. Dostoievski, Fiodor, Memorias de la casa muerta, Barcelona, De Bolsillo, 2004.

2. Op. cit., p. 45.

3. Op. cit., p. 414.

4. Dostoievski, Fiodor, Apuntes del subsuelo, Madrid, Alianza Editorial, 2000.

5. Chèjov, Anton, La isla de Sajalín, Barcelona, Alba, 2005.

6. Obras tales como Un día en la vida de Iván Ilich o Archipiélago Gulag.

7. Levi, Primo, Trilogía de Auschwitz, Barcelona, Aleph Editores, 2005.

8. Op. cit., p. 53.

9. Op. cit., p. 549.

10. Op. cit., p. 550.

11. Op. cit., p. 156.

12. Levi, Primo, Vivir para contar. Escribir tras Auschwitz, Barcelona, Alpha-Decay, 2010, parte 3.

13. Appelfeld, Aharon, Historia de una vida, Península, Madrid, 2005.

14. Semprún, Jorge, La escritura o la vida, Tusquets, Barcelona, 1998.

15. Op. cit., p. 27.

Añado las traducciones hechas al francés e italiano para el trabajo preparatorio del Congreso  PIPOL 7, con mi agradecimiento a los traductores: Jean-François Lebrun, por la versión francesa y Luissella Rossi, por la italiana.

Sur la dignité de la victime. Parole et silence

Les discours, social, philosophique ou juridique, liés aux Droits de l’Homme, associent fréquemment le terme « victime » au terme « dignité », soit pour dire que l’on a enlevé à la personne sa dignité, soit pour plaider qu’on lui donne ou  qu’on lui rende cette même dignité.

La dignité, dans ces mêmes discours, est considérée comme une valeur de l’être humain en tant qu’il est autonome et qu’il peut librement prendre des décisions, autrement dit qu’il sait se gouverner lui-même, ce qui le rend digne de respect. Nous pouvons donc considérer, à la lumière  des opérations lacaniennes de causation du sujet, que la dignité est une qualité  intrinsèque au sujet, lequel s’est procuré un état civil en se séparant de l’Autre.

Mais il est des situations dans lesquelles l’autonomie de la personne se trouve sévèrement diminuée lorsqu’elle n’est pas totalement annulée, et dans lesquelles cependant les sujets gardent leur dignité. La dignité peut alors tout à fait se concevoir comme quelque chose qu’un sujet peut perdre par lui-même, quelque chose que les autres peuvent lui retirer ou, en conséquence, lui restituer.

La dignité nomme la capacité de choix, y compris dans les circonstances où, de diverses façons, on ne peut rien choisir.  Elle implique la capacité de répondre, encore que face à un réel indicible, l’unique réponse possible soit parfois le silence. C’est  parfois au travers de l’écriture que le sujet trouve à aborder l’irreprésentable.

Dans ses Récits de la maison des morts [1], datant de 1862, Dostoïevski rapporte une part de son expérience du bagne militaire à Omsk (Sibérie) où il a été déporté pour activisme socialiste, au milieu du dix-neuvième siècle. Si l’entrée en prison le plonge dans le désespoir et l’isolement,  il commence peu à peu à se mettre en relation avec les autres bagnards : certains, prisonniers politiques comme lui, d’autres, soldats venant de bataillons disciplinaires, mais la plupart, contrebandiers, faussaires et brigands de métier, petits délinquant, homicides occasionnels, etc. Il y a également, quelques « criminels pervers et féroces ». Excepté quelques aristocrates comme lui, la plupart sont issus du peuple, et leur existence paraît déterminée dès le départ de façon dramatique par des conditions socioéconomiques extrêmement dures.

Dans un récit construit sous forme de rapport sur le bagne, il décrit les autres bagnards, mais également les geôliers. Du bagne il raconte les routines, mais aussi les rigueurs : l’arbitraire de la discipline  et des châtiments physiques, les tortures et les humiliations vaines, de même que la cruauté de règles dénuées de sens. Mais « l’homme, écrit-il, est un être qui s’accoutume à tout, c’est, je pense, sa meilleure définition.[2] » Dostoïevski découvre au bagne une réalité ordinaire et infâme à laquelle, en tant qu’aristocrate, il n’a pas avant cette date été sensible : la douleur du peuple russe, condamné d’entrée à une vie injuste et misérable, dénuée d’espoir. Cette découverte le transforme, le portant à questionner les idéaux politiques pour lesquels il a été mis en prison.

« Les hommes, affirme-t-il, sont des hommes en tout lieu. Y compris au bagne, entre criminels ;  j’ai pu enfin durant ces quatre années découvrir le peuple ». Cela le conduit à réaliser que finalement le temps passé au bagne, malgré tout, n’a pas été vain : en tant qu’aristocrate ignorant jusqu’alors de la réalité du peuple russe, il le connaît à présent mieux que personne et il peut désormais écrire sur lui. Cette transformation prend pour lui la signification d’une régénération, qu’il exprimera dans les dernières lignes des Récits comme la possibilité d’une vie nouvelle, ce qu’il  nomme  « une résurrection d’entre les morts.[3] » Ce changement mutation se fait patente dans Notes d’un souterrain[4], de 1864, son œuvre suivante.

Les Récits inaugurent la littérature concentrationnaire russe, et leur style influera et imprimera de sa marque les œuvres ultérieures, comme on peut en juger dans le reportage que fit Tchékhov[5] en 1895 sur les îles de Sakhaline, ou encore au XXème siècle dans les œuvres d’Alexandre Soljénitsyne[6] sur le goulag soviétique.

De la même manière, nous trouvons la marque de cette œuvre dans ce qu’on appelle la Trilogie d’Auschwitz, de Primo Levi[7]. L’auteur fait là un clin d’œil aux Récits de Dostoïevski: témoignant de sa reconnaissance pour les uniques paroles aimables reçues à son arrivée au Lager, il affirme ne pas avoir oublié le visage doux du jeune prisonnier qui l’a « accueilli au seuil de la maison des morts.[8] » Les réflexions sur ce qu’est un homme traversent la Trilogie. Pour lui, les hommes ne sont pas des hommes en tout lieu, comme le disait Dostoïevski : ils ne sont pas toujours des hommes. C’est l’usage de la parole, affirme-t-il, qui fait que les hommes sont des hommes.

Au Lager, « l’usage de la parole est tombé en désuétude (…) » « Les prisonniers étaient dépouillés de tout, jusqu’à leur nom.[9]» Concernant les nazis et tous ceux qui collaborent de différentes façons et à  différents degrés avec eux, il ajoute : « les personnages décrits dans ces pages ne sont pas des hommes. Leur humanité – nous pourrions lire « leur dignité » - était enterrée, ou encore, ils l’avaient enterrée eux-mêmes sous l’outrage adressé ou infligé aux autres (…) Tous ceux-là étaient liés   par une même désolation interne. »[10] 

Primo Levi  indique que s’il a pu ne pas oublier qu’il était un homme[11], dans ces temps marqués par la « grève morale du nazisme [12] », c’est grâce au souvenir maintenu par un autre prisonnier de l’existence d’un monde juste au dehors. Cette affirmation consonne avec celle d’Aaron Appelfeld des années plus tard selon laquelle, malgré tout le vécu durant la seconde guerre mondiale, il est resté confiant en l’humanité. [13]

Parole et silence

Si l’usage de la parole nous humanise, il ne s’ensuit pas pour autant que le silence nous  déshumanise nécessairement. L’usage de la parole -  prendre la parole - met toujours en jeu un temps propre pour chacun, et davantage encore après la rencontre avec un réel dévastateur qui fait tomber les idéaux de la civilisation dont nous nous soutenons. Ce temps est particulier à chacun et il est nécessaire, on ne peut ni le forcer ni le rejeter comme négatif.

C’est ce que Jorge Semprun transmet très bien dans L’écriture ou la vie[14] ; il indique qu’à sa sortie de Buchenwald, il lui fallut plus de dix ans pour pouvoir commencer à écrire, parce qu’il savait qu’autrement il n’aurait pu écrire sur autre chose que sur le vécu au Lager. Il avait besoin de prendre distance, du fait d’avoir été traversé par la mort, de l’avoir vécue d’une certaine manière, ou d’en être revenu[15]. Il ne pouvait écrire s’il voulait choisir la vie.

Le temps est propre à chacun pour la prise de distance, la séparation d’avec l’Autre, que requiert de penser. C’est le temps particulier pour sortir de la « Maison des morts », c’est-à-dire, pour recommencer à désirer après la dévastation.

Cependant, il ne s’agit pas d’opposer victime et sujet, de faire s’équivaloir quelqu’un identifié à une victime avec quelqu’un en position d’objet. S’identifier à la victime peut être la manière propre à un sujet de prendre la parole. Il peut arriver qu’un sujet fasse usage du signifiant « victime », par exemple, pour commencer à se séparer de la rencontre avec une jouissance dévastatrice et se situer ainsi du côté de la vie.

La clinique analytique est toujours une clinique du un par un. Et l’unique dignité que nous puissions « donner » à un sujet est de le considérer en tant que tel, de lui attribuer son lieu et son temps, afin qu’à un certain moment il puisse advenir, c’est-à-dire, répondre.

Traduction Jean-François Lebrun

Notes:

[1]Dostoïevski, Fédor, Récits de la maison des morts, Flammarion, Paris

[2]Dostoïevski, Fédor, op. cit.. Ndt : pour cette citation et les suivantes, il s’agit de notre traduction ;

[3]Dostoïevski, Fédor, op. cit.

[4]Dostoïevski, Fédor, Notes d’un souterrain, Paris Flammarion,1992.

[5] Tchékhov, Anton, L’île de Sakhaline - notes de voyage, Paris, Gallimard, 2001.

[6]Soljenitsyne, Alexandre, Une journée d’Ivan Denissovitch, Paris, Julliard, 1963 ; l’Archipel du Goulag, Paris, Seuil, 1974.

[7]Levi, Primo, Si c’est un homme, Livre de Poche 1988 ; Les naufragés et les rescapés, Gallimard, 1989 ; La trêve, Livre de Poche, 2003.

[8]Levi Primo, op. cit.

[9]Levi, Primo, op. cit.

[10]Levi, Primo, op. cit.

[11]Levi, Primo, op. cit.

[12]Levi, Primo,  Œuvres, Paris, Laffont, 2005, coll. Bouquins.

[13]Appelfeld, Aaron, Histoire d’une vie, Paris, Ed. de l’Olivier, 1994.

[14]Semprun, Jorge, L’écriture ou la vie, Paris, Gallimard, 1996, coll. Folio.

[15]Semprun, Jorge, op.cit.

Sulla dignità della vittima. Parola e silenzio

Il termine “vittima” si associa  frequentemente nei discorsi - sociali, filosofici o giudiziari -, vincolati ai Diritti umani, con il termine “dignità”, sia perché si parli di ciò che ha strappato alla vittima la sua dignità, sia perché la si difenda per darle o restituirle la sua dignità.

In questi stessi discorsi, si considera la dignità un valore dell'essere umano in quanto è autonomo e può prendere decisioni con libertà, vale a dire, sa governare se stesso,  cosa che lo rende meritevole di rispetto.

Allora, potremmo pensare, aiutati dalle operazioni lacaniane della causazione del soggetto, che la dignità sarebbe una qualità  intrinseca del soggetto che si è procurato uno stato civile separandosi dall'Altro.

Vi sono, però, situazioni in cui l'autonomía della persona è severamente diminuita, quando non cancellata, e, ciononostante, i soggetti mantengono la loro dignità.

La dignità può allora pensarsi, piuttosto, come qualcosa che un soggetto puo perdere, che altri possono strappargli, o, in conseguenza, restituirgli.

Essa nomina la capacità di scegliere, anche in quelle occasioni nelle quali, in molti sensi, non si può scegliere niente. Implica la capacità di rispondere, sebbene talvolta l’unica risposta possibile di fronte a un reale indicibile sia il silenzio. Altre volte, per esempio, il soggetto, affronta l’irrapresentabile attraverso la scrittura.

Nelle sue Memorie dalla casa dei morti [1] del 1862, Dostoievski raccoglie parte della sua esperienza nella prigione militare di Omsk (Siberia), dove fu deportato nella metà del secolo diciannovesimo per il suo attivismo socialista. All'inizio, l'arrivo in prigione lo precipita  nella disperazione e nell’isolamento, poco a poco incomincia a relazionarsi con gli altri carcerati, alcuni prigionieri politici come lui; altri, soldati provenienti da battaglioni disciplinari; per la maggior parte contrabbandieri, falsificatori e banditi di professione, piccoli ladri, assassini occasionali, ecc. Inoltre, alcuni "criminali pervertiti e feroci". Ad eccezione di pochi nobili come lui, la maggior parte è gente del popolo, le cui vite sembrano drammaticamente  determinate fin dall’inizio, a causa di condizioni socio-economiche estremamente dure.

Con una narrazione organizzata alla maniera di un report circa la prigione, va descrivendo  gli altri detenuti e i carcerieri. Racconta le sue routines e i suoi obblighi: l’arbitrarietà della disciplina e delle punizioni fisiche, le torture, le inutili umiliazioni ed anche la crudeltà di regole senza senso.

Però, “l’uomo, scrive, è un essere che si abitua a tutto; è questa, penso, la sua migliore definizione”. [2]

Dostoievski scopre in prigione una realtà comune ed infame, alla quale, come aristocratico, non è stato sensibile fino a quel momento: il dolore del popolo russo condannato sin dall’inizio ad una vita ingiusta e miserabile, senza speranza. Questa scoperta lo trasforma portandolo a interrogare gli ideali politici per i quali è andato in prigione.

“Gli uomini, afferma, sono uomini dappertutto. Anche in prigione, tra criminali, durante questi quattro anni, potei,  finalmente, distinguere le persone.” Infine, ciò gli permette di valutare che il tempo passato in prigione, suo malgrado, non è stato vano: non conoscendo fino ad allora, in quanto aristocratico, la realtà del popolo russo, ora lo conosce meglio di chiunque e può scriverne. Questa trasformazione ha per lui un senso di rigenerazione che esprimerà nelle ultime righe delle Memorie come la possibilità di una nuova vita, che chiama” una resurrezione  fra i morti”[3]. Questo mutamento si farà evidente nelle Memorie dal sottosuolo [4], del 1864, la sua opera successiva.

Le Memorie inaugurano la letteratura penale russa ed il suo stile influenzerà e segnerà le opere successive, così come si può vedere nel reportage che fece Checov, nel 1895[5], nell’isola di Sajalín, o nelle opere di Alexander Solzhenitsin[6] sui gulag sovietici, nel XX secolo.

Troviamo il segno di quest’opera anche nella cosiddetta Trilogia di Auschwitz di Primo Levi[7]. L’autore strizza l'occhio alle Memorie quando, nel ringraziare le uniche parole amabili ricevute all’arrivo nel Lager, afferma di non aver dimenticato la faccia mansueta del giovane prigioniero che lo “accolse sulla soglia della casa dei morti”[8].

Le riflessioni su che cos’è un uomo attraversano la trilogia. Per lui, gli uomini non sono uomini dappertutto come diceva Dostoievski: Non sono uomini sempre. È l’uso della parola, afferma, che fa sì che gli uomini siano uomini.

Nel Lager “l’uso delle parole era caduto in disuso (…). “I prigionieri erano spogliati di tutto, persino dei loro nomi”[9]. Rispetto ai nazisti e a tutti quei prigionieri che collaborarono in diverso modo e grado con loro, aggiunge: “I personaggi di queste pagine non sono uomini. La loro umanità, - potremmo leggere la “loro dignità” – era sepolta o loro medesimi l’avevano sepolta sotto l’offesa repentina inflitta agli altri(…) Tutti loro erano imparentati da un'unica desolazione interiore”[10].

Grazie ad un’altro prigioniero, che gli fa ricordare che c’è ancora un mondo al di fuori di quello, Primo Levi afferma di non aver dimenticato di essere un uomo[11] durante questo tempo segnato dallo “sciopero morale del nazismo”[12]. Un’affermazione in consonanza con l’affermazione realizzata anni dopo da Aaron Appelfel, secondo cui, a dispetto di quanto ha vissuto durante la Seconda Guerra Mondiale, lui ha continuato ad avere fiducia nell’umanità.[13]

Parola e silenzio

Se l’uso della parola ci umanizza, ciò non vuol dire che il silenzio necesariamente ci disumanizzi. L’uso della parola, prendere la parola, mette sempre in gioco un tempo proprio per ognuno,  soprattutto dopo l’incontro con un reale devastatore che fa cadere gli ideali della civilizazione sui quali ci sosteniamo. Questo tempo è particolare per ciascuno ed è necessario, non si può forzare, né rifiutare come qualcosa di negativo.

Jorge Semprún lo trasmette molto bene quando spiega, in La scrittura o la vita [14], che dopo la sua uscita da Buchenwald ha avuto bisogno di più di dieci anni per iniziare a scrivere, perché se lo avesse fatto, era consapevole di non poter scrivere di nulla all'infuori del Lager. Bisognava prendere le distanze dal fatto di essere stato attraversato dalla morte, di averla vissuto in qualche modo, di essere ritornato da essa[15]. Non poteva scrivere se voleva scegliere la vita.

C’è il tempo proprio di ognuno per mettere la distanza, la separazione con l’Altro, che richiede di pensare. Il tempo particolare per uscire dalla “casa dei morti”, insomma, per tornare a desiderare dopo la devastazione.

Ciononostante, non si tratta di contraporre vittima e soggetto, di fare equivalere qualcuno identificato a una vittima con qualcuno in posizione di oggetto, identificarsi alla vittima può essere il modo in cui il soggetto prende la parola. Talvolta, un soggetto puo fare uso del significante “vittima” , ad esempio, per cominciare a separarsi dall’incontro con un godimento devastatore e mettersi così dalla parte della vita.

La clinica analitica è sempre una clinica dell’uno per uno. E l’unica dignità che possiamo “dare” a un soggetto è trattarlo come tale, concedergli un suo luogo e un suo tempo affinché ad un certo momento possa avvenire, vale a dire, rispondere.

Notas:


[1] Dostoievski, Fiodor, Memorias de la casa muerta, Barcelona, De Bolsillo, 2004.


[2] Op. cit., p. 45.


[3] Op. cit., p. 414.


[4] Dostoievski, Fiodor, Apuntes del subsuelo, Madrid, Alianza Editorial, 2000.


[5] Chèjov, Anton, La isla de Sajalín, Barcelona, Alba, 2005.


[6] Obras tales como Un día en la vida de Iván Ilich o Archipiélago Gulag.


[7] Levi, Primo, Trilogía de Auschwitz, Barcelona, Aleph Editores, 2005.


[8] Op. cit., p. 53.


[9] Op. cit., p. 549.


[10] Op. cit., p. 550.


[11] Op. cit., p. 156.


[12] Levi, Primo, Vivir para contar. Escribir tras Auschwitz, Barcelona, Alpha-Decay, 2010, parte 3.


[13] Appelfeld, Aharon, Historia de una vida, Península, Madrid, 2005.


[14] Semprún, Jorge, La escritura o la vida, Tusquets, Barcelona, 1998.


[15] Op. cit., p. 27.

Traduzione di Luisella Rossi.