EN FEMENINO: DIOS, LACAN Y EL GOCE DE LA/ MUJER

Mario Pasqualotto. Exposición: "Dios es femenino".  Port de Tarragona

Presento aquí un trabajo sobre la existencia y la inexistencia del Otro tal como J.-A. Miller la trabajó en su curso de la orientación lacaniana 2002-3, Un esfuerzo de poesía, donde aborda estas dos figuras del Otro, y sus distintos modos de regulación, que introducen un límite o una ilimitación, a través de la figuras de Dios Padre y la Diosa Madre. 

Para comentar esos párrafos, recurrí a un texto anterior de François Regnault, "De dos dioses", de 1985, que introduce un vaciamiento del valor fálico de la variable F(x) en las fórmulas de la sexuación, para abordar los cambios en la figura de Dios operados por el advenimiento de la ciencia. El suyo no es un texto fácil sino arduo. Y la lectura del mío en el apartado que me refiero a su desarrollo también lo es. Pero para quien tenga el interés que yo tuve entonces, es interesante porque permite abordar las consecuencias de la  existencia y la inexistencia del Otro en la época de un modo original. 

El trabajo que presento es antiguo, de hace más de diez años, pero el tema ha ido cobrando cada vez más actualidad.

En su curso Un esfuerzo de poesía (1), Jacques-Alain Miller se plantea interrogar a Lacan sobre la  relación que el psicoanálisis mantiene en la actualidad con la civilización y su malestar.

Tal como nos recuerda, fue necesario que se formulara “Dios ha muerto” para que el psicoanálisis pudiera ocupar su lugar en el malestar de la civilización. Pero la muerte de Dios es contemporánea de lo que llamamos el reino del Nombre-del-Padre, que es un significante de la existencia del Otro. La sociedad victoriana, donde el psicoanálisis nació, creía en la existencia de un Otro de la ley y de la garantía, que daba consistencia a la prohibición. Sin embargo, nuestra época es distinta.

A lo largo del siglo que nos separa de Freud, la sociedad occidental se ha ido deslizando paulatinamente desde la represión a la permisividad. Vivimos en una época en que el Otro no existe y no podemos pensar que esto sea consecuencia de la muerte de Dios que, como la del padre, más que poner en cuestión la ley, la consolida (2). Además, ¿es posible plantearse la muerte de Dios cuando en los últimos tiempos vemos asomar por doquier su rostro más funesto? A pesar de las humorísticas resonancias del título “Monoteísmos en la niebla”, con el que A. Elorza se refería hace un tiempo en El País a los fundamentalismos contemporáneos (3), comprobamos que, tristemente y tal como presagió Lacan, cada día hay más posibilidades de que Dios acabe por ex-sistir (4).

Plantear que la época lacaniana del psicoanálisis lleva la marca de la inexistencia del Otro no quiere decir que actualmente no haya ningún Otro, sino que no hay un Otro de la garantía en el que apoyarse, es decir, que no hay un Otro del Otro. El Otro con el que tenemos que vérnoslas en la actualidad tiene un estatuto diferente.

El presente trabajo trata de ello. Me dedicaré, en primer lugar, a situar la cuestión de la genealogía de Dios en psicoanálisis tal como la aborda Miller en el curso citado. Allí subraya que si bien Lacan se inscribe en la misma línea de Freud al plantear dicha genealogía a partir del goce, él la desplaza de Dios Padre a La/ mujer (5). Esto no significa incluir, junto a los rasgos masculinos de Dios, rasgos femeninos, es decir, feminizar la imagen de Dios, tal como predica cierta teología feminista contemporánea, la cual sugiere por ejemplo hablar de Dios en términos de relación (6). Tampoco se trata de limitarse a concluir que la Diosa Madre haya ganado finalmente la partida a Dios Padre.

Lacan se dedica a extraer la lógica que subyace a ese desplazamiento y no habla ni de la madre ni de La mujer, sino de la mujer en tanto barrada, es decir, en tanto que no existe. Y a través de los vericuetos lógicos sobre la posibilidad o no de construir una existencia, encuentra las fórmulas que dan cuenta de ambas versiones de Dios.

Esto le permitirá oponer al misterio divino, el matema, tal como François Regnault ilustra en el desarrollo que hace, a partir de la lógica lacaniana, en su artículo,  “De dos dioses” (7).

I. De Dios Padre a La/ mujer

Dios Padre

Para Freud, la institución de Dios Padre constituiría la tercera y última fase de la evolución de las religiones (8). Y como la misma idea de evolución implica, él considera este hecho como un avance. Aunque supone que debió de haber tenido lugar una primera fase, una “época sin padre”, caracterizada por el culto a la Diosa Madre, la remite a una oscura prehistoria que el tiempo histórico inaugurado por el Padre habría enterrado.

Sin embargo, Freud mismo nos recuerda la cita de San Pablo según la cual “la majestad de la Diosa era inatacable y estaba por encima de cualquier agravio” (9). Tributaria, para algunos, de la ilusión de una “esencia” femenina primera, la sustitución de la divinidad materna por la paterna no se habría cumplido totalmente (10), por lo que cíclicamente resurgiría bajo diversos rostros -especialmente, como se ha subrayado, en los momentos de declive de las figuras del padre (11).

Pero más allá de estas escuetas reflexiones, Freud considera que, solo con la exaltación del padre primordial, dios tomará los rasgos con los que aún se le conoce. Tal como escribe en “Totem y tabú”, después del asesinato del padre gozador, habría surgido la culpa que condujo a los hijos a fundar el pacto entre ellos. El crimen parricida no habría comportado entonces la liberalización del goce, sino la instauración de la ley, que exige la renuncia y pone una barrera a la satisfacción (12). La nostalgia del padre que experimentan los hijos tras su desaparición, es para Freud el origen del sentimiento religioso.

Podemos encontrar en Lacan una idea similar de la pérdida de goce inherente a la instauración de la ley del padre a finales de los años cincuenta, es decir, en el momento que formaliza la metáfora paterna: el Nombre-del-Padre barra, prohíbe el goce de la madre. Sin embargo, Lacan no se detiene en este Padre de la ley y la garantía ni en el ideal concomitante de la primacía del significante sobre el goce -a diferencia de Freud que nunca abandona la idea de una estrecha relación entre Dios y el padre. Él separa a Dios del Padre, y muestra, de este último, su naturaleza de semblante. Asimismo separa a Dios de la religión, y se sirve de la lógica para dar cuenta de él.

La llave de paso en este proceso del Padre a La/ mujer, señala Miller, la encontramos en su Seminario XVII, donde Lacan enseña que el amor por el padre vela aquello que Freud deniega diciendo que el padre muerto tiene el goce en reserva. El padre muerto, afirma Lacan, está castrado desde el origen (13). El goce no es una consecuencia del padre muerto sino que el padre muerto es el goce. El asesinato del padre escenifica la entropía de goce, que da cuenta de la pérdida de goce no como una consecuencia de la prohibición sino como un hecho de estructura: el goce siempre implica un exceso que debe ser sustraído. Se pasa del exceso (en-trop) que implica el traumatismo a la pérdida (en-moins) que introduce la repetición, única manera, sin embargo, de recuperar el goce: es por la pérdida que inaugura la repetición que toma cuerpo el plus-de-gozar. 
El mito solo enuncia lo imposible del goce (14). Y es a partir de este límite de lo simbólico que se introduce lo real.

En los años setenta, Dios ya no es un nombre de la prohibición. En el Seminario XX, Lacan plantea que Dios surge del “no hay relación sexual”. Y con esto introduce una faz de Dios distinta de la freudiana, es decir, distinta también a la del Dios significante, que presentó en “La instancia de la letra...” bajo la forma del Otro de la palabra (15). Esta faz de Dios, que abordaremos seguidamente, está vinculada al goce.

Vemos que frente a la versión consistente del Otro que nos da Freud, Lacan nos ofrece una versión agujereada: el Otro como lugar del significante, A, contiene un significante, S(A barrado), que significa que no se puede decir todo.

La/ mujer

El Seminario XX inaugura un nuevo y último viraje en la enseñanza de Lacan, basado en la disyunción entre el significante y el goce. En el capítulo sexto, “Dios y el goce de La/ mujer”, plantea, junto al goce fálico que ambos sexos comparten, otro goce, un goce Otro que el goce limitado por el falo, es decir por el significante. Es el goce suplementario femenino: un goce inefable que excede toda medida y que, en tanto tal, introduce el infinito (16). Pero Lacan no se detiene tampoco ante ese goce que se siente y del que nada se sabe, ese goce del que testimonian algunas mujeres y ciertos místicos y que conecta con el agujero real mismo en que se asienta la ex-sistencia del ser hablante. Al igual que los místicos, trata de cernirlo a través de la escritura.

Tras presentarnos una nueva faz del Otro, es decir de Dios, que “tiene como soporte el goce femenino” (17), Lacan se acerca a ella mediante el “ser de significancia”, que le permite pensar que así como el poeta del Fino Amor crea a la Dama a partir del vacío de la Cosa, el goce femenino crea a Dios a partir de S (A barrado). Los escritos de algunos místicos, por ejemplo, dan cuenta de cómo ellos identifican a Dios con ese goce inefable, que creen procede del Otro, y de esta manera engendran a Dios y lo sustentan con su decir (18).

Este ser de significancia que los significantes tejen en torno a S(A barrado) crea un significado nuevo sin perder por otro lado el significado establecido anteriormente: la Dama como ser de significancia, que no existe en la realidad, como tampoco existe el unicornio, no es por tanto una dama, pero mantiene su vínculo con ella. Y, lo mismo ocurre con esta nueva faz de Dios respecto a la anterior. Entonces, nos advierte Lacan en su seminario, puede producirse cierto estrabismo: ¿Tenemos uno o dos Otros?

Él mismo avanza una respuesta al plantear a continuación que en el Otro también se inscribe la función fálica que sostiene el padre e introduce con ello la cuestión de la existencia: tenemos la función fálica, pero podemos encontrar dos modalidades distintas de inscribirse en ella, del lado hombre y del lado mujer. En ambas, se objeta el universal de la función fálica, pero cada una lo hace de manera distinta, a su manera: una permite construir la existencia de uno “que dice que no” a la función; la otra, no. Podemos decir que no existen dos Otros porque solo existe uno, pero no podemos decir que haya uno solo (19).

El desarrollo que Lacan hace en estos párrafos reposa en la ambigüedad del estatuto del Otro  y del estatuto de la feminidad en relación a él. Él está tratando de resolver el problema entre el goce fálico y el goce femenino, entre el Otro como lugar de la palabra y el Otro como real supuesto a lo simbólico, o lo que es lo mismo entre la faz significante de Dios y su faz de goce. 
El problema que se plantea es si por el hecho de que el Otro como lugar del significante contenga un significante que significa que no se puede decir todo, se puede deducir que hay algo que no se puede decir; en otras palabras, ¿hay otro goce que el fálico? ¿Hay un Otro que no sea significante? ¿Hay otra faz de Dios distinta a la del Dios de la palabra?

Esa es la cuestión, y Lacan utiliza para resolverla las argucias de la lógica: las diferentes maneras en que se articulan el Todo y el decir le permite situar el Todo que se dice y un Todo de lo que no se dice, a partir del “no se dice todo”. A partir de estas sutilezas y torsiones del lenguaje, que Milner llama posteriormente las chicanas del Todo, o sus vaivenes (20), Lacan propone la lógica del Todo y del no-todo con sus respectivas fórmulas.

Ambas lógicas enseñan que lo que está en juego en cada una de ellas no es algo del orden de la realidad sino de la escritura. Se trata, como hemos avanzado, de la posibilidad o no de construir lógicamente una existencia: se puede escribir que “existe un x” que hace excepción a las características del conjunto, es decir, que está excluido de este último, o eso no se puede escribir. De esta existencia o inexistencia depende que el todo sea o no factible, es decir, su consistencia (Todo) o inconsistencia (no-todo). Por eso, la existencia de un x tiene tanta importancia como su inexistencia. Son dos escrituras y no una sola. Y cada una de ellas tiene distintas consecuencias.

Un artículo de F. Regnault titulado “De dos dioses” (1985) nos permitirá ilustrar con más detalle esta cuestión. El autor aborda allí el problema del rostro bifronte de Dios tal como aparece en un escrito de la época inaugural de la ciencia, es decir de la época en la que se abre la falla de saber donde se alojará la inexistencia del Otro. Se trata del "Escolio General" (1713) con el que Newton clausura en 1697 la segunda edición de sus Principios matemáticos de filosofía natural (21). 
Más que preocuparse por describir a Dios como un cúmulo de funciones, Regnault pone de relieve que lo que interesa a Newton son las argucias de su definición, que él sigue en su artículo provisto de las herramientas de la lógica lacaniana (22).

II. Del misterio al matema

La inexistencia del Otro comienza a esbozarse a lo largo de los siglos XVI y XVII, en la época en que, a partir de la física matemática, se instaura el discurso de la ciencia. La llamada revolución copernicana conducirá a la “destrucción” de la noción de cosmos vigente hasta la fecha y a la sustitución de la concepción del mundo como un espacio cerrado, un todo finito y bien ordenado, organizado según una jerarquía de perfección y valor, por la de un universo indefinido e infinito (23). Esta revolución afectará inevitablemente a la concepción que tenemos de Dios.

Cuando el mundo era cosmos, ordenado jerárquicamente y cerrado, Dios estaba en todas partes y se mostraba en las maravillas de la naturaleza. Sin embargo, cuando se reemplaza el mundo por el espacio infinito, esas pretendidas muestras ya no sirven como prueba y Dios pasa de mostrarse a tener que demostrarse; en otras palabras, Dios queda sometido a las exigencias del discurso de la ciencia.

Los Principia y la hipótesis de Dios

Con Newton, la revolución científica iniciada por Copérnico llega a su conclusión. En sus Principia, encontramos formulada la tesis central de la nueva física: la naturaleza está escrita en clave matemática. Newton establece que los principios constituyentes del universo son la materia, el espacio, el movimiento y la fuerza de atracción entre los cuerpos. 
La introducción de este cuarto elemento representa una revolución en el seno de la física mecanicista, para la que el movimiento resultaba del contacto directo entre los cuerpos, y asimismo supone un escándalo para la razón científica, en la medida en que Newton postula una fuerza que actúa a distancia. La filosofía mecanicista de su época verá en la teoría de la atracción universal de Newton un intento de restablecer aquello que ella había intentado eliminar: las cualidades ocultas, los principios activos internos de la materia, el alma.

Como respuesta a las críticas que se levantaron tras la publicación de los Principia y antes de entregarlos nuevamente a imprenta para su segunda edición, Newton les añade un escolio final en el que explica sucintamente los datos principales descritos en el libro III de su Tratado, que lleva por título “El sistema del mundo”. Insiste en decir que las causas mecánicas no bastan para explicar el movimiento de los planetas en círculos concéntricos alrededor del sol. Aunque él ha descubierto la fuerza de atracción que rige el movimiento de los cuerpos celestes, y esto le ha permitido escribir matemáticamente las leyes y las propiedades de esta fuerza universal, no puede decir nada sobre su causa o agente. Y, a pesar de que no quiere hacer ninguna hipótesis sobre ella, "Hipótesis no finjo", no renuncia tampoco a formular alguna en cuanto a Dios y a su existencia y, sino en relación a su esencia, al menos, en lo que concierne a sus atributos. Para ello,  toma en cuenta los decires acerca de Dios.

De dos dioses

Newton abre el Escolio afirmando que el movimiento de los cuerpos celestes solo puede originarse en el dominio de un Ser inteligente y poderoso: el Universo entero está bajo el imperio del Uno (24).

Este Ser es eterno, perfecto e infinito, pero solo lo podemos llamar Dios por su dominio, en tanto que es el Señor de todas las cosas -ya que Dios es una palabra relativa a los siervos. A partir de esta distinción, Newton introduce el problema de los dos rostros de Dios: por un lado, eterno, perfecto e infinito; por otro, el Señor de todas las cosas.

El “Ser eterno, perfecto e infinito” es absoluto: no podemos mantener ninguna relación con él (no podemos decir “eterno mío”, “perfecto mío” o infinito mío”), no admite el genitivo, es decir ninguna relación de propiedad (no podemos decir “eterno de Israel”) y es un Dios objetivo que rige todo y en todas partes. Pero no puede ser afectado por el todo porque está excluido de él. En ese sentido, es también incognoscible.

Sin embargo, el “Señor de todas las cosas” es relativo y, por tanto, es posible relacionarse con él (podemos decir “Dios mío”, “Señor mío”). Por otro lado, admite el genitivo (“Dios de Israel”), que combina lo relativo (Dios, Señor) y lo subjetivo (el Dios en que creen los israelitas). En tanto que es subjetivo, Dios no es adorado por todos ni en todas partes: “mi Dios” puede no ser “tu Dios”.

El primero es, por tanto, Dios del Todo, el segundo, Dios del no-todo. Sin embargo, Regnault se propone demostrar en su artículo que el primero  no es solamente Dios del Todo sino también Todo, y, el segundo, no solo Dios del no-todo, sino él mismo no-todo. Con ese propósito llama primero “sujeto de la ciencia” a la instancia que sufre la división entre estas dos mitades de Dios. Y teniendo en cuenta que el sujeto de la ciencia es el sujeto del psicoanálisis, introduce en el análisis de los decires acerca de Dios las fórmulas lacanianas del Todo y el no-todo -aunque no tiene en cuenta que estas fórmulas se refieren a sujetos sexuados y deja en suspenso por el momento el argumento de la función F(x), es decir, su sentido fálico (25).

Todo

Para que pueda decirse algún Todo, se necesita un límite que lo suspenda y garantice como un todo factible. Ese límite se propone clásicamente como una existencia -"al menos uno que diga no” a la propiedad que define el todo. Lo esencial, tal como hemos ido diciendo, no es si esa existencia corresponde o no a una realidad sino que se pueda construir (26).

Tenemos así dos fórmulas del Todo, que vemos en la parte izquierda de las fórmulas de la sexuación.

La primera fórmula del Todo, se lee: “Para todo x, se verifica la función fálica”.

La segunda fórmula del Todo, se lee: “Existe un x para el cual la función fálica no se verifica”.

Esta teoría implica combinar dos verdades lógicamente incompatibles: la primera nos dice que la función F es universal y, la segunda, que existe uno que hace objeción a este universal. El universo que la primera define necesita el límite que la segunda designa. Es la existencia de este límite la que permite cerrar el Todo, la que lo hace consistente.

Regnault aplica estas fórmulas lacanianas al texto de Newton y propone que si suponemos que x designa un elemento que pertenece al conjunto de los fenómenos del mundo y que la función F designa la propiedad de tornarse objeto de (la) ciencia (27). Resulta que:

1. “Todos los fenómenos del mundo son objeto de (la) ciencia”. Esta es la hipótesis que plantea la filosofía natural de Newton, quien se refiere a los cuerpos celestes en tanto que forman un todo y nada escapa a sus leyes.

2. “Hay un fenómeno que no es objeto de (la) ciencia”, cuya esencia es por consiguiente incognoscible, pero que afirma y confirma el Todo. Este fenómeno es el Ser perfecto, eterno e infinito.

Este Ser solo se excluirá del conjunto del mundo en un segundo tiempo porque en un primer momento se pudo suponer que formaba parte de él. El primer tiempo se formula así: este mundo supone un Creador. El segundo tiempo supone separarlo de él: este Creador es supuesto del mundo como no formando parte de él.

El párrafo que abre el Escolio y que hace referencia al Todo del universo y al Ser como Uno transcendente a ese todo se puede entender así: el Señor sobre todas las cosas designa en su propio nombre su referencia al Todo. “Eterno”, “infinito” y “perfecto”; sin embargo, son términos que alegan su cualidad de absoluto: este Ser está excluido del Todo.

Las dos fórmulas del Todo son necesarias para dar cuenta del Dios de la ciencia clásica. La existencia de su universo permite poder decir la ciencia y que se pueda dar el artículo definido al objeto de la función F. Todo objeto de ciencia deviene entonces objeto de la ciencia.

No-todo

Hemos visto que para que un Todo sea factible se necesita al menos una existencia que haga objeción a la propiedad que lo define. Sin embargo, puede darse el caso de que no haya un x que constituya una excepción. Entonces el Todo no es factible: no hay un límite que le permita consistir (28). 
Si la existencia no puede construirse, el Todo vira entonces del Todo universal, que es un todo cerrado y consistente, al Todo fuera-de-universo, que no se puede cerrar y es inconsistente. Este Todo no puede decirse íntegramente por lo que el operador que lo escribe se denomina No-todo.

Tenemos dos fórmulas del No-todo:

La primera fórmula del no-todo se lee así: “No existe x para el cual la función F no se verifique”.

La segunda fórmula del no-todo se lee: “No vale para todo x que la función F se verifique”.

1. “Nada detiene la posibilidad de un fenómeno de no ser objeto de ciencia”, todo puede ser dicho o, incluso, todo puede devenir objeto de una ciencia. Pero Regnault se pregunta si este todo constituye un universo. Y responde que no si se combina esta primera fórmula con segunda:

2. “No para todo fenómeno se verifica el que pueda ser objeto de ciencia”, de una ciencia.

Entonces resulta que el Todo que puede decirse de la primera fórmula no tiene universo. Regnault se pregunta qué ciencia plantearía una instancia que surgiría sin tener como horizonte a todos los fenómenos posible, qué ciencia plantearía una instancia que mantendría con cada fenómeno, así como con todos, una relación arbitraria y parcial. Y responde que seguramente se trataría de una ciencia del milagro generalizado, del milagro siempre posible, y la ciencia también de una elección arbitraria y caprichosa (29).

Para Regnault, lo interesante del Escolio es que hace surgir como piedra angular de un tratado de ciencia el problema de los dos dioses. La solución que da Newton es general: solo podemos adorar como señor al Dios que, por otra parte conocemos como perfecto: “Lo admiramos por sus perfecciones pero lo reverenciamos y adoramos por causa de su imperio” (30). Pero, para Regnault, la cuestión no queda zanjada: ¿Con qué derecho afirmamos que se trata del mismo Dios? No siempre esto se ha considerado así: Pascal separa el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob del Dios de los filósofos y los sabios; Descartes pone entre paréntesis el primero para demostrar solo el segundo; mientras que Spinoza niega totalmente la existencia del Dios no-todo. Por otro lado, lo que caracteriza a la filosofía clásica es presuponer una armonía entre ambos.

Dios en femenino

Una vez concluido esto, Regnault reintroduce en las fórmulas que ha estado trabajando sin el argumento fálico, dicho argumento, es decir, el sexo. Y éstas se convierten inmediatamente en las fórmulas de la sexuación, que definen el lado hombre y el lado mujer, y adquieren allí dos significaciones distintas: en el lado hombre, tenemos la regla con la excepción; en el lado mujer, la “sin razón” con el “fuera-de-universo”. Sin embargo, esto no quiere decir que Dios se convierta en hombre o mujer porque al introducir el sexo en las fórmulas “ya no estamos en Dios sino en el jardín del Edén” (31).

Observamos que la función fálica, o la castración, nos lleva necesariamente a la cuestión del padre, del cual tenemos dos versiones: la lógica del Todo nos da la versión del Nombre-del-Padre y la lógica del no-todo, la de Un-padre.

El psicoanálisis constata que Dios, el Otro, es también un Nombre-del-Padre, de lo cual testimonia  la religión. También comprueba la intromisión del Otro, Un-padre sin-razón, allí donde habita el goce femenino. De aquí, Regnault concluye que, de los dos dioses, uno se sitúa en el lugar de su nombre, el otro en el de su goce.

III. Para finalizar

Como acabamos de ver, la lógica del Todo y sus chicanas permiten dar cuenta de estas nociones que la tradición nos ha legado: el mundo, el universo y Dios. En cuanto el mundo, hemos visto que se inscribe del lado del Todo, puesto que Dios -como Creador- es el límite que lo tiene en suspenso. Pero cuando se sustituye el mundo por el universo infinito surgen los problemas, pues no está lógicamente excluido que Dios no esté dentro suyo (32).

Podemos pensar que el Dios de los filósofos y los sabios es esa x que delimita el universo y que, por tanto, lo constituye en un Todo, accesible a proposiciones universales. Poco importa que esa x sea realidad o no, si se puede construir a partir de ella una existencia: en ese sentido el deísmo y el ateismo son equivalentes. Sin embargo, basta con que ninguna x pueda construirse sin escapar a F(x) para que el Todo ya no sea factible. El soporte del no-todo es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob.

Las dos versiones de Dios que Freud y Lacan plantean se esclarecen cuando las leemos a través de estas dos lógicas:

1. Dios Padre responde a la lógica del Todo, que requiere de la existencia de un Otro que hace excepción al universal y de esta manera pone un límite al conjunto que le da consistencia. Es posible así el universo finito de la ley, que tiene su lugar de enunciación en un lugar exterior al conjunto. Este lugar es el lugar de la garantía, el Otro del Otro.

2. La/ mujer responde a la lógica del no-todo, donde no se puede construir una existencia que haga excepción al universal y provea de límite al conjunto. Entonces éste no se puede cerrar y, a falta de una garantía externa, se vuelve inconsistente. La inexistencia del Otro abre ante nosotros un espacio sin límites.

Para Freud, Dios está en lo simbólico. Es padre y es ley y, respecto a él, surgen temores de castigo absoluto pero también expectativas incurables de amparo. Lacan plantea que, por no creer en Dios, Freud “opera en su línea” y termina consagrándose a él en la versión del padre que formula. “No tan sólo perpetúa la religión sino que la consagra como neurosis ideal” (33). El ateísmo no pudo liberarle de Dios porque supone la misma modalidad lógica.

No es el ateísmo lo que nos liberará de la sumisión a Dios, a no ser que pensemos con Lacan la proposición “Dios es inconsciente” como la verdadera fórmula del ateísmo (34). Lacan se propone separar a Dios del padre para no operar en su línea y ello requiere “creer” en él, a fin de “fijar las cosas allí donde merecen ser fijadas, es decir en la lógica” (35). En esa operación retorna a Dios a lo real.

El lugar de Dios se sitúa ahora en la falla del saber que comporta S(A barrado). No hay garantía de que él lo sepa todo. Y Miller señala en su curso que nuestro saber y el de Dios son de la misma especie (36). Esto comporta distintas consecuencias, por ejemplo el hecho de que en la actualidad las prohibiciones no se sostienen igual que antes: todo se tiene que justificar continuamente. La inconsistencia que introduce la inexistencia de un Otro de la garantía posibilita que las cosas se deslicen por la pendiente del “todo vale” hacia el permiso de gozar.

Sin embargo, Miller subraya ene este curso que esto no cambia la estructura del goce. No hay necesidad de la barrera de la prohibición porque el goce mismo hace agujero, comporta un exceso que debe ser sustraído. Y tanto el padre freudiano como el Dios del monoteísmo se limitan a cubrir esta entropía (37).

En la última parte de la enseñanza de Lacan, este agujero se sitúa en la ausencia de relación sexual entre el hombre y la mujer. La introducción de una estructura de goce diferenciada según los sexos pone de relieve que no hay posibilidad de un goce absoluto. Estamos ante un imposible lógico determinado por la ausencia de relación sexual.

Es porque los psicoanalistas tienen horror de lo que la experiencia analítica enseña -que la relación sexual no está programada para el ser hablante-, que pueden buscar, como hizo el mismo Freud, refugiarse en el mundo del padre, en su regazo finito. Sin embargo, ahora sabemos que el Nombre-del Padre no es más que un semblante -aunque sea el semblante por excelencia ya que es un nombre al que nada responde porque se refiere a un vacío (38). Y La mujer en tanto no existe tiene una especial vocación para encarnarlo, lo que lleva a Lacan a preguntarse si el Nombre-del-Padre no es más que uno de los Nombres posibles de la Diosa Blanca (39), tal como Graves la define: "Ella la Diferente, eternamente Otra en su goce" (40).

Una vez que el matema nos ayuda a afrontar el misterio y remontar el horror, se abre para nosotros el campo de lo que Miller llama “la pasión por lo nuevo” (41). No podemos evitar sufrirlo, pero sí tenemos la oportunidad de hacer salir al psicoanálisis del ideal paterno en que Freud lo tuvo cautivo. Los psicoanalistas del mañana, concluye Miler, no podrán ser más los hijos del padre.

* Presentación realizada en el espacio "El surco de la Orientación lacaniana" de la Comunidad de Catalunya de la ELP, el 25 de noviembre de 2003. Publicada en El psicoanálisis 7 con el título: "Jacques Lacan, Dios y el goce de la mujer". Madrid: ELP, 2004.

Bibliografía

1. J.-A. Miller: Un effort de poésie, curso de la Orientación lacaniana 2002-3, clase XV, 2 de abril de 2003, pp. 155-156. Inédito.

2. J. Lacan: El Seminario, libro  XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-70), Barcelona: Paidós,  1992, p. 127.

3. A. Elorza: “Monoteísmos en la niebla”. En: “Babelia”, El País, sábado 12 de junio de 2004.

4. J. Lacan: “Télévision”(1975), Autres écrits, Paris: Seuil,  2001, p. 534.

5. J.-A. Miller: Un effort de poésie, op. cit., clase XIX, 11 de junio de 2003, p. 203.

6.  J. J. Tamayo: “Los rasgos femeninos de Dios”. En: “Babelia”, El País, op. cit.

7. F. Regnault: “De dos dioses”. En: Dios es inconsciente (1985). Buenos Aires:  Manantial, 1986.

8. S. Freud: “Psicología de las masas y análisis del yo” (1921). En: Obras Completas, vol. XVIII. Buenos Aires: Amorrortu,  1979, pp. 128-130.

9. S. Freud: “¡Grande es Diana Efesia!” (1911). “Escritos breves”. En: O. C., op. cit., vol. XII, p. 367.

10. R. Graves: La diosa blanca (1948). Madrid: Alianza,  1996.

11. J. Baltruïsaitis: En busca de Isis (1967). Madrid: Siruela,  1996.

12. S. Freud: “Totem y tabú” (1912-3). En: O. C., op. cit., vol. XIII, pp. 142-148.

13. J. Lacan: El Seminario, libro XVII..., op. cit., p. 106.

14. Op. cit., pp. 126-133.

15. J. Lacan: El Seminario, libro XX: Aún (1972-3). Buenos Aires: Paidós, 1989, p. 85.

16. Ibid., p. 90.

17. Ibid., p. 93.

18. M. Álvarez: “Algunos dichos del amor y sus modalidades lógicas”. En: Freudiana 29, op. cit., pp. 72-73.

19. J. Lacan: Seminario XX..., op. cit., p. 93.

20. J.-C. Milner: El amor de la lengua (1978), Visor, Madrid, 1998.

21. I. Newton: “Escolio General”. En: Principios matemáticos de la filosofía natural (1687), libro III: “Sistema del Mundo (matemáticamente tratado)”. Madrid:  Editorial Nacional,  1982, pp. 813-817. Edición de Antonio Escohotado.

22. F. Regnault: “De dos dioses”, op. cit., p. 37.

23. A. Koyré: Del mundo cerrado al universo infinito (1953). Madrid: Siglo XXI, 1999.

24. I. Newton: Principios matemáticos de la filosofía natural, op. cit., p. 814.

25. F. Regnault: “De dos dioses”, op. cit., p. 34.

26. J. Lacan: “L’étourdit” (1972). En: Autres écrits, op. cit., pp. 458-459.

27. F. Regnault: “De dos dioses”, op. cit., pp. 34-36.

28. Ibid., p. 38.

29. J. Lacan: “L’étourdit” (1972), op. cit., pp. 465-6.

30. F. Regnault: “De dos dioses”, op. cit., pp. 36-7.

31. Ibid., pp. 39-40.

32. J.-C. Milner: El amor de la lengua, op. cit., pp. 55-56.

33. J. Lacan: "Seminario XXII: RSI (1975-6), sesión del 17.12.1974". En:  Ornicar? 3, edición en castellano, pp. 32-3.

34. J. Lacan: El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964). Barcelona: Paidós,  1993, p. 67.

35. J. Lacan: "Seminario XXII", op. cit., p. 33.

36. J.-A. Miller: Un effort de poésie, op. cit., clase 8ª, 22 de enero de 2003, pp. 77-78.

37. J. Lacan: El Seminario, libro XVII..., op. cit., p. 53.

38. J.-A. Miller: “Comentario de ‘El despertar de la primavera”. En: Comentario del seminario inexistente, Buenos Aires: Manantial,  1992, p. 79.

39. J. Lacan: “Préface au ‘L’éveil du printemps”. En: Autres écrits, op. cit., p. 563.

40. R. Graves: La diosa blanca, op. cit..

41.  J.-A. Miller: Un effort de poésie, op. cit., clase XIX, 11 de junio de 2003, p. 203.

LECTURA DE "VIDA DE LACAN", DE JACQUES-ALAIN MILLER

El libro cuya lectura voy a presentar, Vida de Lacan (1), salió publicado en 2011 cuando se cumplía el trigésimo aniversario de su muerte. Se trata de un pequeño volumen, dividido en siete capítulos, cuyo texto está extraído del curso de la Orientación lacaniana 2009-2010 de su autor, Jacques-Alain Miller.

La idea surgió –relata este último- de una conversación en la que dos jóvenes amigas le reprochaban que no hubiera defendido a Lacan de los ataques hacia su persona después de su muerte.

Pese a su proximidad con Lacan, él explica que nunca tuvo el proyecto de escribir o hablar acerca de su vida. Nunca tuvo, tampoco, en relación suyo, una posición de biógrafo, atento a recoger datos, frases y anécdotas. Por el contrario, se esmeró en pasar a la escritura aquello que podía leerse en lo que Lacan decía (p. 28), siguiendo la vía elegida por este último: la vía del matema. Deseaba preservar su enunciación y, para ello, consideraba necesario que la persona de Lacan no hiciera de pantalla a su enseñanza.

Además, el encargo recibido de este último había sido redactar su seminario, no escribir su biografía. Tampoco es su intención hacerlo ahora, con este volumen. Sin embargo, Miller reconoce que le “encantó la idea de dar vida a ese desecho, ese caput mortem” del trabajo significante realizado en su Curso. No se trataba entonces de defender a Lacan como pedían sus colegas, con una queja no exenta de odioenamoramiento, sino de “darle vida” para que se captara mejor “la densidad de su presencia y las extravagancias de su deseo” (p. 15).

En el primer capítulo de la obra, Miller subraya que Lacan nunca tuvo ningún interés en hablar de su vida, ni en público ni en privado. Lo más parecido a un texto autobiográfico suyo que tenemos es el escrito “De nuestros antecedentes”, incluido al comienzo de sus Escritos, en 1966. Pero, en él, no se trata de su vida sino del surgimiento de su discurso.

Por otra parte, Miller subraya que el discurso analítico mismo no permite tener una relación autobiográfica con la propia vida: uno cuenta su vida en sesión pero “la interpretación del analista modifica todo lo que la práctica literaria dice de la autobiografía, la hace impracticable” (p. 21). En psicoanálisis, lo más parecido a la autobiografía sería el pase pero, en este último, no se trata de contar la propia vida sino de formalizar, dar cuenta, transmitir la lógica del propio análisis.

Siguiendo este razonamiento, Miller deja de lado el campo de la biografía y se interesa por la escritura de la Vida, utilizada por ejemplo por Plutarco en sus Vidas paralelas. No se trata ahí del registro de la historia, con su aspiración a la exactitud, sino del registro de la ética. ¿Cuál fue la ética de la vida de Lacan? –se pregunta entonces (p. 41)

De entrada, descarta cualquier interés de Lacan por la posteridad: no le importaba lo que pudiera ocurrir cuando él ya no estuviera.

“Tenía gusto por lo real” (p. 42) -agrega. Y, en relación a esto, explica que Lacan deseaba hacer comprender lo que él mismo había comprendido, que eso pasara (p. 11). Así, equiparó en distintas ocasiones su posición de enseñante con la de pasante: me paso la vida haciendo el pase –afirmó. Y tenía prisa para hacer pasar eso porque lamentaba haber empezado “un poco tarde” su enseñanza (p. 36) -según declaró a Tomás Segovia en 1970.

Vida de Lacan –señala Miller- no puede obviar que Lacan era analista (p. 47), con un deseo. La relación con este deseo era radical en todos los ámbitos de su vida. Encarnaba el Che vuoi? representando así lo inhumano del deseo.

Esto no podía ser fácil para los que le rodeaban. Lacan cuestionaba el orden del mundo, no respetaba el universal, desafiaba la ley. No se dejaba detener por el síntoma del otro. Era un deseo fuera de toda norma. Por eso, se le difama (on le dit femme) -señala.

Como Lacan mismo dijo de la actuación de Hamlet en el drama de Shakespeare, Miller señala que a veces parecía loco pero era “un loco que sabía lo que quería”. Además, su deseo decidido no estaba exento de prudencia: iba demasiado lejos pero sabía hasta donde podía hacerlo. Tampoco carecía de astucia.

No está loco quien quiere; tampoco –señala Miller- es Lacan quien quiere.

En la dimensión de la Vida, vemos entonces cómo lo público y lo privado confluyen. Esto constituye lo que los existencialistas llamaron lo auténtico. Lacan lo era.

Pero Lacan no es un ejemplo a seguir. Él mismo formuló eso con un enunciado tan paradójico como claro: “No me imiten, hagan como yo”.

En psicoanálisis sabemos que no hay un universal del analista. Y Lacan no lo fue. Los analistas sólo se sitúan en el uno por uno. Todos constituyen excepciones. Hay que tomar cada uno en su singularidad.

Siguiendo esta lógica, Lacan –señala Miller- solo puede tomarse como contraejemplo. Pero, un contraejemplo paradigmático -precisa- “si entendemos que paradigma no quiere decir que todos los casos son parecidos sino que un caso es diferente a los otros, pero que los aclara por su diferencia misma” (p. 47).

Por eso, Vida de Lacan solo puede dirigirse a la opinión ilustrada, como reza su subtítulo; a aquellos que pueden construir una opinión propia, que no se dejan arrastrar por la del otro: aquellos que hace suyo el lema de la Ilustración, Sapere aude, “¡Piensa por ti mismo!”

Nota

1. Miller, Jacques-Alain: Vida de Lacan. Escrita para la opinión ilustrada. Madrid: Gredos, 2011.

ALGUNOS APUNTES SOBRE LA XIII CONVERSACIÓN CLÍNICA DEL ICF: FRAGMENTOS DE REAL EN LA CURA DE NEUROSIS

Foto de Blanca Fernández

“Cuando estamos despiertos, 
todos compartimos el mismo mundo, 

pero cuando dormimos 

cada cual tiene uno propio".

Heráclito 

Este fin de semana se celebró en Barcelona la XIII Conversación Clínica del Instituto del Campo Freudiano en España. El tema que nos convocaba, “Fragmentos de lo real en las curas de neurosis”, había surgido en la conversación anterior donde una de las ponentes había hecho referencia a una cita del Seminario 23, en la que Lacan señala que lo real es un fuego, pero “un fuego frío. Lo real de lo que se trata en mi pensamiento es siempre un fragmento, en torno al cual el pensamiento teje historias, pero el estigma de este real es no enlazarse con nada” (1). La historia es entonces “el más grande de los fantasmas”, una trampa que el pensamiento urde alrededor del “fuego frío de los fragmentos de real”. 

La pregunta que surgió entonces fue la de cómo construir, rodear, cernir en cada caso, “esos fragmentos fríos”.

Esta misma pregunta fue retomada en la presentación de la conversación de este año para trabajar el material clínico que se presentaba, esta vez, seis casos de neurosis de otros tantos colegas. Eso era lo que estaba previsto.

La conversación y el acontecimiento imprevisto

Después de las campañas por la liberación de Mitra Kadivar, de Teherán, o de Raja Ben Slama, de Túnez, la semana pasada la red volvió a “calentarse”, esta vez con el  intercambio vibrante de cartas entre Jacques-Alain Miller y Alain Badiou. Finalmente, la creación, el día previo a la Conversación, del Instituto Lacaniano Internacional, extensión del Instituto Lacan de París, y pensado con las mismas finalidades científicas y humanitarias, anunciaba entre sus primeras acciones proyectadas la organización de una serie de conferencias bajo el título: “Por un derecho de injerencia intelectual en los asuntos del mundo”. 

Todo hacía prever que todos estos acontecimientos tan próximos en el tiempo, pudieran afectar de algún modo el curso “esperado” de esta XIII Conversación Clínica del ICF en España. Esto es lo que sucedió, pero de modo imprevisto.

Me resulta difícil hacer la crónica, escribir una reseña de la que fue una conversación única y apasionante. Apenas tomé notas. Solo puedo, aquí, transmitir algunos fragmentos, algunas ideas.

Al empezar la conversación, rápidamente se hizo evidente que Jacques-Alain Miller estaba bastante “tocado” por los últimos sucesos. Cuando comenzó a comentar el primer caso, parecía no poder, a pesar de los esfuerzos evidentes, separarse de ellos. Así, fue yendo de alguna breve puntualización sobre el caso a un comentario amplio sobre su relación con Alain Badiou, y retorno. Esto ocurrió una y otra vez, y otra más, a lo largo de la tarde, en medio del desconcierto general. Solo se pudo comentar uno de los casos de los tres previstos.

Sin embargo, en ese proceso, comenzaron a surgir poco a poco fragmentos de testimonio, sobre el joven que había sido, sobre su relación con el psicoanálisis en distintos momentos de su vida, como analista, como fundador de la AMP y sus escuelas; fragmentos que buscaban decirse, articularse, dialectizarse. Miller parecía esforzarse, luchar para  hacer algo con ellos, algo para él, que le permitiera poner distancia y pasar a otro plano, y de este modo, que lo que le sucedía, fuera útil, para todos los que allí le escuchábamos, para que hubiera un trabajo. En ningún momento abandonó la zona de interlocución con el público.

Apoyándose en los datos del material clínico que trabajábamos, Miller fue hablando de sí mismo, comparándose con el caso, a veces acercándose, otras distanciándose, diferenciándose.

“Para cada ser humano –señaló en relación a uno de ellos -, hay palabras que han tenido una influencia que no se podía prever”. Esto lo aisló primero en el caso, pero también lo ilustró con su propia vida, con el joven de diecisiete años que luchaba con su padre por el reconocimiento, para no ser alcanzado por su ironía. Y señaló cómo este duelo marcó su relación con la  “lucha”, un significante que atraviesa su vida.

Hay casos de mujeres, señaló -como ocurría en el caso que se comentaba en ese momento-, a las que cualquier crítica las sumerge en el llanto, porque las hace conectar directamente con  la castración. Las mujeres siempre están más afectadas por el amor, por el cuidado del otro, en los dos sentidos del genitivo. Sin embargo, para los hombres lo que se juega está más en relación con una pregunta sobre la propia capacidad. En ellos, hay el miedo a perder lo que se tiene, mientras que las mujeres en este sentido son más audaces. 
Esto le sorprendió de su mujer, cuando la conoció. La joven, por aquel entonces Judith Bataille, no estaba solo involucrada intelectualmente, como él, en el apoyo a la causa argelina: un día descubrió que ella misma transportaba armas en el coche de su padre.

En relación a los obsesivos, Miller señaló que con frecuencia no pueden asumir el guión que escriben y se tienen que apoyar en pequeños otros. Fue lo que le pasó cuando tuvo que enfrentar la redacción  de sus primeros textos  a petición de Lacan: necesitó estar acompañado de algunos otros, por temor a que los colegas se le echaran encima.

El obsesivo parece un espectador de su vida pero en realidad está demasiado involucrado en lo que le pasa.  Tiene que distanciarse. Hacerlo es un paso. El "efecto de distanciamiento" brechtiano es una orientación para la cura de la neurosis obsesiva.

“Renegado”. Sobre el calificativo que Badiou había lanzado sobre él, Miller sitúo su poder de reduccionismo, y por tanto de insulto. No se puede decir, como alegó aquél, que es simplemente algo descriptivo. “Poner un significante sobre alguien solo puede ser un bautismo o un insulto” -señaló. Es algo que se hace desde una posición donde uno se constituye como amo de la palabra. Como en el caso de Humpty Dumpty, “la palabra quiere decir lo que yo digo”. El otro queda reducido a eso. Es lo que es, no hay más.

Esto es lo que hacía la madre en uno de los casos presentados, que tenía un discurso degradador de las mujeres, del tipo de: "Una mujer, un agujero". "Cada cosa es lo que es", decía, y solo eso. Destituir la falta que anima  el deseo -puntualizó Miller-, es matarlo.

La habilidad de Badiou –señaló- es insultar al otro con la mejor de sus sonrisas, aparentando simpatía. No es un hombre confrontativo, agrede como si no pasara nada. Sobre este rasgo, para el que inventó el nombre de “badiouisme”, Miller señaló que es una perversión del lenguaje, que manifiesta un trastorno en la relación con él. Podemos hablar entonces, dijo con humor, de la contribución de Alain Badiou a la clínica, como hizo Sacher-Masoch que dio lugar al término de masoquismo o Sade, del que deriva el término de sadismo.

Ya tomado en el camino de la sublimación, la mañana del domingo Miller desbrozó con precisión tres casos más de los presentados. No voy a hablar de ello. Solamente señalar la reducción magnífica que realizó del material.

En este sentido, hizo de nuevo -es un asunto que resiste- una critica del intento de construir un caso al modo de una historieta, saturada de datos. En la construcción del caso, no se trata de proceder via di porre añadiendo datos, como en la pintura, sino que ha de proceder por via di levare, extrayéndolos.

Por ello, Miller alabó la escritura fragmentaria de que hacía de gala la redacción de otro de los casos - al modo de la que emplea Roland Barthes en Fragmentos de un discurso amoroso. Ese tipo de construcción –acabó diciendo- va bien con los “trozos de real”. La desconexión de lo real sin ley deja respirar el texto.

Creo que los que participamos en esta conversación, tardaremos en olvidarla. Miller testimonió en acto, de modo ejemplar, de cómo  hacer con los fragmentos de real. Impresionante. Un regalo.

Dos casos quedaron sin trabajar. Miller nos prometió volver a Barcelona para trabajarlos en noviembre, con ocasión de las próximas XII Jornadas de la ELP: "Goce, culpa, impunidad". Otro regalo más.




Nota:

Jacques Lacan: El Seminario libro 23: Le sinthome. Paidós: Barcelona, 2006, p. 121.