EN TORNO DE LA SOLEDAD DEL ANALISTA: UNA SOLEDAD LLEVADERA

El tema de las presentes jornadas (1) remite a la soledad del analista en el momento del acto, que es su operación fundamental. Y, como afirma de entrada su texto de presentación, esta soledad “se produce en la experiencia del propio análisis”. No se trata por tanto de la soledad del individuo ni del sentimiento fantasmático de soledad. No es tampoco algo que esté de entrada, es el producto de un recorrido. Me propongo aquí hacer una pequeña reflexión sobre cómo esta soledad se ha producido en mi propio análisis.

Un cambio de lógica

Antes del atravesamiento del fantasma, el sujeto no está propiamente solo. Por un lado, está acompañado por el Otro de su fantasma, un Otro consistente que le hace sufrir siempre igual. Por otro, sabemos que dicho sufrimiento es una tapadera del goce que el sujeto extrae de la relación privilegiada con el objeto que la escena fantasmática vela. En este sentido podemos decir, con Lacan, que el sujeto siempre es feliz... porque siempre goza. También podemos decir que en realidad nunca está solo: el sujeto está estrechamente vinculado con un partenaire en el fantasma.

Pero ese Otro fantasmático no tiene solo una vertiente de goce / sufrimiento. Tiene también una vertiente reguladora. El fantasma es fundamentalmente una máquina significante que regula el goce y, en tanto tal, se rige, como ya Freud señaló, por la lógica fálica. El fantasma es solidario de la creencia en la existencia de un Otro de excepción que regularía el goce; un Otro que enunciaría la ley y quedaría excluido de su cumplimiento. El sujeto ignora su contribución activa a la construcción de ese Otro. Por un lado, sufre de él –y goza con él- pero no sabe por qué ni para qué le necesita.

El Otro del fantasma se construye, se infla, en el momento en que el sujeto se encuentra con el goce y con la insuficiencia de lo simbólico para dar cuenta de él. Ese encuentro con un agujero en lo simbólico –S(A/)-, es propiamente la experiencia de soledad, de desamparo más radical, la Hilflosigkeit del ser hablante. El atravesamiento del fantasma implica descubrir su función de tapón de este agujero que la inexistencia del Otro excava y, por tanto, su función de defensa contra la soledad.

Este descubrimiento conlleva un cambio de régimen, introducirse en una nueva lógica: pasar del régimen de la existencia del Otro al de su inexistencia, de la lógica del Todo a la del notodo, es decir, a una lógica que no queda totalmente subsumida por el falo.

Trataré de situar brevemente, a continuación, cómo tuvo lugar para mí este pasaje y para ello referiré en primer lugar uno de esos actos que llamamos, con Freud, fallidos, pero respecto a los cuales nos ha enseñado que el inconsciente triunfa en abrirse paso a su través.

Una nueva relación con la soledad

Me dirigía en taxi a la consulta del analista. Cuando llegaba a la dirección indicada, el taxista me preguntó: 

- ¿Dónde quiere que la deje, en el lado izquierdo de la calle o en el derecho?

Una pequeña dificultad con mi lateralidad que hace que mi respuesta a una pregunta así no sea siempre inmediata, fue la causa de que cuando ya estaba lista para decir “en el derecho”, el taxista ya estaba aparcando en el izquierdo. Al observar por el retrovisor mi expresión sorprendida, me dijo:

- “Lo siento, pero como no dijo nada pensé que le daba igual”.

- “Sí –respondí mientras abría el billetero-, “a veces soy un poco lenta con estas cuestiones, no lo puedo evitar”. Me sorprendió la naturalidad con la que confesaba a un extraño algo que me había causado algunas pequeñas molestias  en la vida, pero el atravesamiento del fantasma que había tenido lugar tiempo atrás, con la posición distinta respecto a la castración que introdujo, había cambiado de manera radical mi relación con lo que podía ser considerado, por mi misma o por otros, como un fallo.

El taxista respondió a mis palabras también como si la cosa no tuviera demasiada importancia:

- “Sí -dijo con suavidad -, a algunas personas parece que les pasa eso”. 

- “¡Qué tipo más amable!” –pensé mientras le pagaba y me encaminaba a bajar del coche. Sin embargo, antes de llegar a hacerlo, sus palabras me retuvieron:

- “No –me dijo-,  me paga de más”.

Al recoger confusa los billetes que el taxista me entregaba, comprendí de pronto que no le había dado el dinero del trayecto sino el dinero que llevaba aparte en el billetero para pagar al analista, es decir, el precio de la sesión de análisis.

La confusión se volvió risa al reconocer de inmediato que “una voz amable”, era el rasgo por el que había elegido no solo a mi analista actual, sino también a los que le habían antecedido en dicha función. La importancia que para mí tenía ese rasgo remitía a un punto de angustia de mi historia, momento en que escuché lo que llamaré “una voz que tranquiliza en la oscuridad”. El análisis me había permitido precisarlo como “una voz que tranquiliza en la oscuridad... del encuentro con el goce”. Esa voz –había creído a partir de aquel momento-, sabía qué hacer con el goce.

Llevaba casi la mitad de mi vida –pensé al salir del taxi-, pagando para asegurarme una voz amable, para no sentirme sola, a solas con el goce. Y, ahora, el inconsciente me decía que cualquiera hubiera podido ocupar ese lugar... ¡hasta aquel taxista! La amabilidad de la voz no era más que un rasgo. El acto “fallido” comportaba el reconocimiento de una separación bajo la forma de un vaciamiento de la función fantasmática que el objeto voz había tenido para mi. Era solo una voz.

Por un lado, yo podía reconocer que ese rasgo en la voz había sido el señuelo que había permitido, con la instalación de la función SsS, la puesta en marcha de la transferencia; por otro, también sabía que no había bastado con ese rasgo para que hubiera análisis. Había abandonado tres curas anteriores, a pesar de que el analista tuviera una voz amable, justo siempre en el momento en que algo había venido a taponar el lugar vacío de la función del deseo del analista.

Al acto, digamos, solo en cierto sentido, “fallido” le siguieron en las siguientes semanas otros, así como algunos fenómenos de cuerpo. Todos ellos remitían justamente a la situación de angustia infantil y evidenciaban una nueva relación con el inconsciente. Irrumpían, hacían presente de manera muy viva algún aspecto de la situación mencionada y, luego, pasado un momento de acmé desaparecían sin necesidad de ningún desciframiento. Más bien revelaban, develaban, la ilusión de creer que habría un Otro que regularía el goce, y con ella la ilusión del amor, en tanto que esa voz amable pertenecería a un Otro complementario que volvería posible, de dos, hacer Uno.

Sin embargo, al caer esta ilusión, la soledad perdió su dramatismo y se volvió distinta. Sin el runrún del fantasma, devino más silenciosa y, también, al incluir la inexistencia del Otro, más ligera. Era una soledad nueva que no me paralizaba ni me aislaba de los otros. Era, en definitiva, una soledad llevadera.

La soledad del analista

Hay oposición entre la “soledad” del fantasma y la soledad del acto analítico. El fantasma obstaculiza, entorpece el acto, que requiere detener eso que Lacan llama en los Escritos “el discurso intermedio” (2), y que yo he traducido como el runrún del fantasma, que no desaparece pero se escucha menos –no es una cuestión por supuesto de volumen sino de distancia. Solo al consentir separarse del lastre fantasmático, la soledad se vuelve operativa. El acto analítico implica siempre una separación del Otro, está marcado por su inexistencia.

La ilusión de un Otro complementario, un Otro tranquilizador, ya tome la forma del amor o de la regulación, está más cerca del deseo de curar que del deseo del analista como función vacía. El acto analítico, requiere de la soledad de la relación del analista con su inconsciente y rechaza la compañía del fantasma. El “partenaire” del analista no es el fantasma sino la Escuela que, al no taponar S(A/), tiene una estructura más afin con su posición.

Notas

1. Ponencia presentada en las VIII Jornadas de la ELP celebradas en Valencia en noviembre de 2009, con el título “La soledad del analista”. Publicada en revista Freudiana 57. Barcelona: CdC-ELP, 2010.

2. J. Lacan, “Variantes de la cura-tipo”. En: Escritos 2, México: Siglo XXI editores, 1984, p. 341.

EL MOMENTO CLINICO DEL PASE

Para trabajar el tercer apartado del programa de este seminario,* dedicado a “La entrada en el pase”, he elegido algunos puntos relativos al momento clínico del pase y sus consecuencias.

El atravesamiento del fantasma

Cuando el trabajo de construcción del fantasma que un sujeto lleva a cabo a lo largo de su análisis llegue a su tope y se produzca lo que Lacan llamó el atravesamiento del fantasma y que yo entiendo así: después de años de construcción, el sujeto ve en un instante la función de pantalla que su fantasma ha cumplido frente a lo real del goce.

Sabemos que el momento de encuentro con el goce, tanto en la infancia como al final del análisis, es solidario del encuentro con el agujero en el Otro, es decir, con S (A/): el sujeto topa con la imposibilidad estructural del lenguaje para dar cuenta del goce. En la neurosis, el encuentro infantil con la inexistencia de un  Otro que pueda decir el goce, por estructura, solo puede ser traumático.

El sujeto resuelve ese momento de desamparo radical tejiendo una trama fantasmática que, a la vez  de recubrir el agujero en lo simbólico, le atrapa en una interpretación fija, un sentido cristalizado de su relación con el Otro. Esta interpretación lleva implícita, oculta, la fijación del sujeto a un objeto particular, que tapona el agujero mismo de su división según la fórmula del fantasma: S/ <> a.

En el fantasma, el sujeto infla al Otro y le hace existir para no saber nada de su castración: ni de la del Otro ni, de paso, de la suya propia.¹

Por molesta, por perturbadora que sea, la interpretación fantasmática no solo constituye para el sujeto la defensa fundamental ante lo real de S (A/) sino que, a la vez, le permite el acceso a cierto goce: el sujeto no solo sufre sino que, sobre todo, goza inconscientemente de su fantasma. El goce fantasmático es un goce significantizado, imaginarizado y, por tanto, limitado, regulado, tolerable, lo que ilustra la función del fantasma como máquina de domesticar el goce, de hacerlo entrar en el sentido.

Pero, en el momento del atravesamiento de la pantalla del fantasma, el tapón salta y se deshace la operación realizada. Se produce un franqueamiento: el fantasma revela su función. El sujeto percibe aquello ante lo que había retrocedido: el encuentro con que “no hay relación sexual” predeterminada en la especie para el hablante.

Puede entender ahora la lógica fantasmática –fálica, del orden del sentido- que ordenó su vida y le evitó el encuentro con ello. A partir de entonces, el sujeto puede separarse, modificar su relación tanto con el goce traumático como con el goce que extrae de su fantasma. No es que este último desaparezca, pero el sujeto ya está advertido de él. Este vaciamiento de goce tiene efectos de pacificación.

En la "Proposición de 1967", Lacan afirma: “En ese vuelco donde se ve zozobrar la seguridad que le daba su fantasma se reconstituye para cada cual su ventana sobre lo real”,² donde se cierne el objeto en causa. Pero esto último no tiene por qué ser inmediato. Puede pasar un tiempo antes de la caída del objeto.

Más allá de los afectos que se ponen en juego en cada caso tras el atravesamiento del fantasma y que, según se puede apreciar en los testimonios, varían del afecto de entusiasmo ligado a la ganancia de saber a los afectos depresivos o maníaco-depresivos ligados al duelo, lo que importa son los efectos que le siguen, que entran dentro de lo que llamamos “pase clínico”, cuando el sujeto está aún por lo general en análisis, y que es a distinguir claramente de su decisión, o no, de entrar en un segundo momento, en el dispositivo del pase.

La destitución subjetiva

Verificar la doble falta en el Otro, su incompletud y su inconsistencia, que Lacan escribe con el matema S(A/), produce un cambio en la posición del sujeto en relación al saber y en relación al goce. 
En 1967, Lacan habla en términos de destitución subjetiva, para referirse a la destitución del sujeto dividido respecto a su goce, es decir, de un sujeto marcado por la falta de ser.

El atravesamiento del fantasma tiene dos consecuencias: por un lado, el sujeto adquiere un saber sobre su goce y su fantasma fundamental: hay una ganancia de saber.
 Por otro, pese al vaciamiento del goce concomitante al atravesamiento del fantasma, Lacan sitúa ese mismo año que la destitución subjetiva no produce un deser en el sujeto, sino “más bien, una ganancia de ser, singular y considerable”, en otras palabras: hay una ganancia de goce.³

La destitución subjetiva inaugura una nueva relación del sujeto con el saber y con la pulsión. Si se produce un deser, plantea Lacan en ese mismo texto, queda del lado del analista: una vez se ha develado el objeto que escondía la función Sujeto supuesto al Saber, con la que el analizante había investido al analista en el inicio de la transferencia, esta función cae.
 La caída del objeto arrastra consigo al analista.

El encuentro con S (A/) funciona como un tope que agota, detiene el trabajo de desciframiento del análisis. Si antes del análisis, el sujeto neurótico dejaba que el Otro se encargue de determinarlo, por el trabajo de desciframiento del inconsciente que efectúa en el análisis, el sujeto sabe ahora qué lo determina. No necesita ya al Otro para saberlo. Al sujeto no le falta nada.⁴


La relación con la pulsión no pasa ya por la mediación del Otro y su demanda: ya se trate de la demanda que el sujeto suponía en el Otro o, sobre todo, de la demanda que él pedía al Otro que le dirigiera. La demanda del Otro cumplía función de objeto en el fantasma y obturaba la ventana sobre lo real. Ahora la pulsión se satisface en su trayecto de retorno alrededor del objeto.⁵



El pasaje del inconsciente transferencial al inconsciente real

En su curso El último Lacan, Miller sitúa en el momento clínico del pase “el pasaje del inconsciente transferencial -el inconsciente que se construye en el análisis, con la ayuda del analista que dirige la construcción y que, porque este último está allí, toma sentido y es interpretado-, al inconsciente real,⁶ lugar del goce opaco al sentido, que no se deja interpretar”⁷ y, por ello, constituye un tope al descifrado.

La salida del inconsciente transferencial, con la transformación radical que conlleva de la relación con el analista, no es el punto límite del análisis.⁸ Es importante que el sujeto no se precipite a salir de él: hace falta una segunda vuelta.

En este sentido, es interesante pensar qué la sostiene: ¿Se trata de un resto de transferencia hacia el analista? ¿Es la trasferencia con el psicoanálisis? ¿Con la escuela? Me parece que se puede pensar que una parte del resto transferencial con el analista puede movilizarse, en transferencia hacia el psicoanálisis y desplazarse a la Escuela. Es importante vaciar lo más posible el resto transferencial, anudarlo de otro modo, ponerlo a producir.

Una solución sinthomatica

El sujeto debe entonces consentir a un nuevo tiempo de espera, una espera advertida de que algo imprevisto puede producirse. Una vez desanudado el sentido y el goce tras el atravesamiento, lo que queda es un goce opaco, fuera de sentido, que no habla a nadie. Este tiempo esta marcado por el acontecimiento de cuerpo, cuya consistencia es de goce. El acontecimiento no responde al descifrado sino a la revelación. Tras el fantasma se cierne el sinthome donde que revela la relación fundamental con el goce. No se trata de la estática del fantasma sino de una dinámica, de un funcionamiento. Ya no se trata del sujeto sino del parlêtre: el sujeto más su satisfacción.

El final del análisis implica una solución inédita que implique un saber hacer con ello. Esta solución está del lado de la satisfacción.

Quizás el final del análisis –señala Miller en su curso, tenga la estructura del encuentro.⁹

Cuando el final del análisis se concebía como atravesamiento del fantasma -nos dice Miller-, el dispositivo del pase tenía como función constatar ese atravesamiento y homologarlo. El corte era neto.

Pero cuando el final del análisis se concibe como un saber hacer con el sinthome las cosas son menos claras. No hay un saber hacer perfecto. Solo hay saberes y haceres particulares: se trata del saber particular sobre el goce que el analizante descubre. Los analistas de la escuela dan testimonio de ello.

* Intervención en el Seminario de la Escuela, Sede de Barcelona de la ELP: “Momentos de la experiencia analítica”, el 19 de marzo de 2009. Publicado en revista Freudiana 65. Barcelona: CdC-ELP, 2012.

Notas:

1. M. Álvarez. “Una soledad llevadera”. En: Freudiana 56. Barcelona: CdC-ELP, 2010.

2. J. Lacan. “Proposición de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”. En: Momentos cruciales de la experiencia analítica. Buenos Aires: Manantial, 1998, p. 18.

3. J. Lacan. “Discours à la EFP” (6 de diciembre de 1967). En:  Autres écrits. Paris: Seuil, 2001, p. 273.

4. D. Laurent. “Efectos paradójicos del pase” (2002). En: Freudiana 43. Barcelona: CdC-ELP, 2005.

5. A. Szulzynger. “El pase para todos”, 1ª parte. En: Freudiana 32. Barcelona: CdC-ELP, 2002.

6. M. Alvarez: “Sobre el inconsciente real. Lo real no espera nada de la palabra”. En: Freudiana 59: CdC-ELP, 2010. Ver: http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2010/02/el-inconsciente-real.html

7. J.-A. Miller. Tout le monde est fou. Curso de la orientación lacaniana, clase 6, 10.1.2007. Inédito.

8. D. Laurent, op. cit.

9. J.-A. Miller. Sutilezas analíticas. Buenos Aires: Paidós, 2011, cap. XX.

SOBRE MITO Y POESIA EN PSICOANALISIS

Esfinge. El Cairo, 2001 (Foto M. Álvarez)

Cuando tuve noticia del nuevo libro de Luis Salvador López Herrero, “Mito y poesía en psicoanálisis”* su título, así como el tema de estudio, me interesaron. Por un lado, hace muchos años, que, en el Campo freudiano no ha salido ningún trabajo sobre el mito, si no me equivoco, después de los que se publicaron en la estela de la edición del Seminario XVII de Jacques Lacan, al principio de los años 90. Por otro, la relación del psicoanálisis con la poesía está presente a lo largo de la enseñanza de Lacan.
Para esta presentación, centraré mi reflexión en el eje principal que el título de esta obra propone -la relación del psicoanálisis con el mito y la poesía- y dejaré, para que disfruten con su lectura, los otros temas que el autor entreteje detalladamente en sus capítulos.  

Del mito al logos: de la palabra a la escritura

Las referencias al mito son frecuentes no solo en la obra de Freud sino también en la de Lacan  -no hay que olvidar que cada uno de ellos creó sus propios mitos: Freud, la pulsión, el Edipo, el mito del asesinato del padre; Lacan, el mito de la laminilla. Sin embargo, la utilización de estas referencias en la obra lacaniana parece irse diluyendo en la medida misma que avanza hacia una mayor formalización.

El primer efecto, tal como nos señala el autor, se produjo después del intento de matematización que sufrió su enseñanza a finales de los 50, es decir, en el momento que dejó de poner el acento en la función de la palabra para ponerlo en las leyes del lenguaje. El psicoanálisis quedó desde entonces sometido a una operación de abstracción y, por tanto, de vaciamiento de sentido, en aras de una mejor formalización. Podemos decir que Lacan abandonó la vía del mitema para tomar progresivamente la del matema.

Esto afectó en primer lugar al Edipo que quedó significantizado en la metáfora paterna, y después a los otros mitos: el padre muerto, la libido, pasaron a ser subsumidos por letras y a despojarse el máximo posible de sentido.

Así como la oralidad, tal como nos explica el autor, es subsumida por la escritura en la Grecia clásica, en psicoanálisis, la importancia de la escritura, de lo escrito cobra con el tiempo un peso mayor en la teoría sobre la palabra y el relato.

Esto no afecta solo a la teoría sino también, inevitablemente, a la práctica: lo comprobamos en las variaciones que encontramos en la interpretación, en el tiempo de duración de las sesiones, en el corte, etc.

Sin embargo, López Herrero plantea que la lógica del logos y del mito son distintas y que el logos no subsume todo el campo del mito. Hay un resto que no se traduce. Y este resto nos interesa. El psicoanálisis se interesa por ese resto irreductible a la simbolización.

El medio del psicoanálisis es la palabra

Desde el principio hasta el final de su enseñanza, Lacan plantea que el psicoanálisis no tiene otro medio que la palabra para tocar ese resto que, en la experiencia humana, resiste a ser simbolizado y que constituye el núcleo del síntoma.

Este dato elemental del psicoanálisis lleva al autor a plantear un recorrido por “el anudamiento entre mito y poesía en la obra de Freud y de Lacan”, a partir de su recorrido en psicoanálisis, fruto del cual –explica- es este libro que hoy presentamos. En él, trata de responder, dice en el Prólogo, a  aquellas preguntas que le han acompañado durante dicho recorrido: ¿Qué es el psicoanálisis? ¿En qué consiste su experiencia? ¿Cómo cura? ¿De qué cura? (p. 15).

“Por qué relanzar nuevamente el mito y la poesía, en esta época marcada por el furor de la ciencia, la técnica y el pragmatismo cognitivo-conductual?” –se pregunta. ¿No podría llevar a pensar que el psicoanálisis es solo palabrería, algo poco serio, pura literatura, incluso, una estafa como criticó de algún modo Wittgenstein cuando, en sus últimas conversaciones con Bowsma (1943-1944), afirmó: “Para aprender de Freud hay que ser crítico, y el psicoanálisis por lo general lo impide, pues es una mitología poderosa” (p. 21).

El psicoanálisis, ¿es una mitología?

El autor explica cómo el encuentro con esta crítica le puso a trabajar. ¿Es el psicoanálisis una mitología como afirmaba el filosofo?

Es cierto que el psicoanálisis comparte con los mitos el relato en la búsqueda de la verdad, que tanto para uno como para otros atañe siempre a los orígenes, sean estos individuales o colectivos: ambos se interesan por la relación con el sexo, el nacimiento, la muerte. 
López Herrero se propone en primer lugar reexaminar el mito para rehabilitar en primer lugar, en esta época en la que todo lo que compete al campo de la palabra está desvalorizado, su valor en el conjunto de  los saberes, pero también para instrumentalizar el saber que su lógica encierra.
En segundo lugar, se interesa en esclarecer la relación del psicoanálisis con el mito así como la lógica que el sujeto establece en eso que Lacan llamó al principio de su enseñanza el mito individual del neurótico, construido en el análisis.

No hay que olvidar que si bien Freud soñaba un futuro donde el psicoanálisis encontrara su fundamento científico, esto no le entretuvo demasiado tal como vemos en el comentario del propio Freud que el autor recoge (p. 26), sobre el carácter literario de la escritura de sus casos clínicos, en detrimento de su carácter científico. Pero Freud no consideró este carácter literario como algo negativo sino como algo requerido por el objeto de estudio en cuestión.

El objeto del psicoanálisis

El psicoanálisis se ocupa del síntoma. Y el síntoma del que se ocupa, el síntoma analítico, no es una disfunción, un error del sistema, un trastorno de origen oscuro, probablemente hereditario, como plantea la psiquiatría actual esgrimiendo ese código empobrecido del saber psicopatológico que constituyen las distintas versiones del DSM, más al servicio de las multinacionales farmacológicas que de los sujetos que los consultan.

Tampoco es un trastorno bio-psico-social.

El síntoma analítico es el resultado del encuentro del niño con la satisfacción, y lleva en su núcleo las marcas simbólicas que dan las coordenadas de ese encuentro donde surge el sujeto y se producen sus condiciones de goce.

El descubrimiento freudiano, leído por Lacan, plantea que el síntoma es un mixto de satisfacción y “lalengua”. Con este neologismo, Lacan se refiere a la lengua antes de la entrada del niño en las reglas del lenguaje y el uso común de las palabras, cuando no sabe todavía por donde debe cortar el flujo fónico que escucha (de ahí el nombre, escrito todo junto). Lalengua hunde sus raíces en el laleo infantil y su satisfacción pero no se acaba con la infancia, resiste a la educación y pervive en el inconsciente. Es la lengua con que se escriben esas primeras marcas de la satisfacción real del cuerpo, que constituyen las coordenadas simbólicas del encuentro.

A partir de esa primera inscripción, solidaria de la llamada por Freud represión original, el tiempo histórico empieza a contar: hay ya un sujeto que empieza a construir su historia, un relato de su vida, un mito propio.

Pero ese relato tiene como origen, también como tope, ese momento no histórico del encuentro. De él, solo podemos tener acceso a esas marcas inaugurales que balizan el encuentro del niño con la sexualidad, las marcas asimismo de su condición mortal. Son su monumento conmemorativo, lo único que queda de él.

Algo parecido ocurre en los mitos. Los grandes relatos de la humanidad siempre han sido, señala López Herrero, relatos colectivos, tramas heroicas, sobre el agujero de los orígenes, sobre lo que no ha entrado en la historia de los pueblos, lo no inscrito, lo no simbolizado, este agujero de lo real en lo simbólico, que  él llama “el silencio en el corazón del mito” (p. 25). Con estas palabras se refiere a aquello que no habla, mudo, previo a la historia: antes no había nada -no hay representación que permita una memoria. 
Podemos afirmar que el mito se construye sobre este imposible de decir como un intento de explicación.

Revalorización del mito

El autor plantea que el desprestigio actual del mito en la cultura tiene que ver la pérdida de credibilidad que afecta a todo aquello que no puede confirmarse empíricamente (p. 62). Esto conlleva, sabemos,  dejar fuera necesariamente la subjetividad –tal como sucede en la ciencia moderna desde el siglo XVII, momento de su constitución.

Esta crítica coincide con la que, desde algunos ámbitos, se hace al psicoanálisis, cuyo paradigma no es científico. No puede serlo, por principio, ya que no se interesa por lo universal sino por las particularidades subjetivas, por lo más singular del sujeto. Pero esto no quiere decir que el psicoanálisis no pueda formalizarse.

En este sentido, López Herrero señala cómo Lacan, contrariamente a lo afirmado por Wittgenstein, y pocos años después de dicha afirmación (1953), comenzó su enseñanza haciendo una crítica al psicoanálisis contemporáneo y proponiendo un retorno a Freud, no para repetir lo ya dicho por este último al modo de un Magister dixit, sino para formalizar la teoría analítica y avanzar en aquellos callejones sin salida donde estaba detenida, o extraviada -y, como sabemos, en la medida que revisa dichos callejones, comienza a orientar el psicoanálisis hacia ese núcleo de lo real en lo simbólico que habita la experiencia humana.

El autor plantea revisar la relación del psicoanálisis con el mito para darle su valor (p. 29). El psicoanálisis, precisa, comparte con el mito, y también con la poesía, el intento de tratar por las palabras ese real indecible, que como sabemos constituye el núcleo del síntoma, y la ciencia, y la pretendida psicología científica, excluyen.

Si el mito no se ha extinguido, si el logos no lo ha reabsorbido por completo, subraya, es porque ocupa un lugar especial en la existencia humana: el de dar una respuesta a la falla del saber (p. 74). A diferencia de las fábulas, los mitos se creen porque son una respuesta construida en el borde de lo imposible de decir (p. 76).

Un real en juego

Sin embargo, el mito no puede reabsorber el real que esta falla produce y ha de mantenerlo velado. Los mitos, tal y como nos enseñó Levi-Strauss en “Análisis estructural del mito” (1955), permanecen estables e incuestionables, a lo largo de las transformaciones estructurales que producen sus distintas versiones.

Pero, en un análisis, es distinto. No se trata de que el analizante cree, y crea, al igual que hacen los pueblos con los mitos, un relato que se mantiene estable más allá de sus sucesivas modificaciones, y provea de una explicación a costa de mantener velado ese real indecible. 
En un análisis, el sujeto produce su propio mito, pero no tiene que quedarse con él. Ha de avanzar más allá de ese relato que está escrito con su fantasma y, por tanto, proporciona una interpretación, una trama simbólico-imaginaria fija, que vela el real en juego. Si bien, a lo largo de un análisis, el relato mantiene puntos fantasmáticos estables, esto cambia al final. En el atravesamiento del fantasma fundamental previamente construido, el analizante que buscaba la verdad, encuentra finalmente un real. 

El análisis empuja la palabra en la búsqueda de la verdad hasta un tope de real, que detiene el relato y produce una escritura: las primeras marcas de goce que constituyen la letra del síntoma. El sujeto tiene que poder cernir ese real y sinthomatizarlo (1). 


Prescindir del mito pero servirse de él
Si el sujeto acude a consulta, nos dice el autor, con una queja, como sujeto pasivo de su malestar, para comenzar un análisis ha de rectificar su posición y pasar a ser analizante, sujeto activo, que trabaja un relato, un mito particular sobre lo que le pasa y, al hacerlo, construye el fantasma que lo sostiene. Esto no puede hacerlo más que hablando, a través de palabras inevitablemente portadoras de sentido.

“Somos buscadores de palabras” dice Luis, y esto no se puede poner en duda: desde niños necesitamos que nos cuenten historias, vamos al cine, leemos, fantaseamos…  Necesitamos el relato, el sentido.

Pero la interpretación analítica trabaja contra el sentido. Apunta a horadar esa producción estable del sujeto que es el fantasma, que sirve de interpretación fija de su malestar. El sujeto debe descubrir  el truco fantasmático a través del cual evita el encuentro con lo imposible de decir, es decir, ha de extraer el objeto a, que el fantasma vela. Este objeto tapona el agujero de lo real en lo simbólico, S(A/), soporte del inconsciente. Solo así pueden cernirse esas primeras marcas infantiles donde sentido y goce aparecen disjuntos.

El análisis, si bien trabaja con el relato, va más allá de él, fuerza su atravesamiento para cernir el goce del síntoma (p. 43). No se puede prescindir del mito totalmente en psicoanálisis, precisa J.-A. Miller en su curso (2003-2004), porque apunta a un real que no podemos cernir, más que rodeándolo a través de la palabra, el relato. Pero se trata de empujar este último lo más posible hasta agujerearlo, hasta cernir aquello que el mito, el relato vela, y extraer el máximo de saber de ese real no simbolizado. Esto permite modificar la relación del sujeto con lo que le pasa, de manera, señala el autor citando a Freud, que “la miseria neurótica se transforme en infortunio corriente” (p. 33), o lo que es lo mismo, traduzco, que el malestar insoportable devenga goce vivible.
Como señala López Herrero, no podemos prescindir del relato en psicoanálisis. Después del final de análisis, volvemos a encontrarlo en los testimonios de los AE. Pero me parece importante señalar que es un relato inédito en tanto no está escrito con el fantasma sino a partir de las marcas de goce del sujeto.
¿Necesitamos reintroducir las palabras y con ellas el sentido? Sí, es algo estructural. Y en eso el psicoanálisis coincide con la ciencia, que también lo hace. Como sabemos, hay dos tipos de escritura científica: las letras de la fórmula y las palabras que le dan sentido y la explican. 
En psicoanálisis, se trata, me parece, de prescindir del mito para servirse de él. No hay otra mediación que las palabras para abordar aquello, lo real del síntoma, que es producto de las palabras pero resiste a ser simbolizado por ellas. Para que el sujeto produzca ese resto no simbolizado, para que escriba la letra de su síntoma, para hystorizarse en el testimonio, no tiene otro medio que las palabras. 
Pero no solo el relato cambia, como hemos dicho, a lo largo de un análisis. La posición del sujeto también: ya no es el héroe de un mito sino un sujeto responsable de su goce. 

Este cambio de posición se produce solo trabajando con la palabra. Por eso, tanto Freud como Lacan plantean, a lo largo de su obra, la necesidad de que el analista sea un “letrado”, la importancia del conocimiento de la retórica y otras disciplinas de la letra en su formación. Como señala López Herrero, el analista tiene más relación con las técnicas del Otro oracular de los griegos que con los actuales artesanos de la conducta (p. 56)

Y si Lacan señala que el analista, en este sentido, ha de ser poeta, el autor plantea que el analizante ha de ser un “sujeto supuesto poeta”, lo que entiendo en el sentido de que el analista debe suponer que el analizante sabe “poetizar”, que puede empujar el lenguaje hasta sus límites. Aunque con el fin de evitar el riesgo siempre presente por estructura de imaginarizar la cosa, me parece necesario precisar, que hablamos de “supuesto” porque como sabemos el auténtico poeta en juego en un análisis es siempre el inconsciente.
Si bien lo mítico no es eliminable de un análisis, tal como señala Miller y nos permite entender la lectura de este libro, el psicoanálisis está más cerca de una poética que de una mitología en tanto avanza no hacia la construcción de un sentido fijo  sino hacia un significante nuevo despojado de sentido, que permita al sujeto soportar el sinsentido de la vida y el goce. El sentido no se cierra nunca del todo, ni en el análisis ni en la teoría. Siempre se puede dar una vuelta más. 
Para concluir, tomaré una cita que el autor recoge (p. 36). A la pregunta de si el psicoanálisis era una estafa, pura palabrería, Lacan responde en su Seminario XXIV: "No más que la poesía".

(*) Texto de presentación del libro "Mito y poesía en psicoanálisis" (Madrid, Biblioteca Nueva, 2008), de Luis Salvador López Herrero, que se celebró en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona el 5 de febrero de 2010, con la presencia y la intervención del autor.


Nota
(1). Sobre este punto puede leerse la entrada anterior de este blog "El inconsciente real": http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2010/02/el-inconsciente-real.html

EL INCONSCIENTE REAL

En su “Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI” (1), Jacques Lacan introduce la dimensión del inconsciente al final del análisis –el inconsciente real-, como distinta de la que se pone en juego en el análisis -el inconsciente transferencial.

Al comentar en su curso (2) la introducción de este término, Jacques-Alain Miller equipara el inconsciente real al traumatismo y propone para situarlo acudir a la primera definición de real que Lacan hace, en 1954, cuando analiza la alucinación del caso freudiano del Hombre de los Lobos (3). “Encontramos allí –añade- las manifestaciones erráticas de lo que está cortado de la simbolización, que constituye una figuración de lo que Lacan llamará lo real sin ley, un real disjunto de lo simbólico y que lo sobrepasa. Estas consideraciones desembocan en el desplazamiento que Lacan imprime al pase en su último texto”.

Dividiré esta presentación en dos partes: en la primera, tomaré esta referencia y, en la segunda, situaré la dimensión del inconsciente real a partir de ella.

I

1. La paradoja de la castración en el Hombre de los Lobos

Como sabemos, Freud planteó este caso como una neurosis obsesiva, si bien nunca quedó del todo conforme con el diagnóstico. Se le planteaba, al respecto, una clara paradoja: en el Hombre de los Lobos, la castración parecía ser, a la vez, reconocida y no reconocida.

Para resumir, Freud señala que hubo un primer momento en que el niño aún no había reconocido la castración y se situaba en posición femenina ante el padre fantaseando ser satisfecho sexualmente por él. Pero Freud considera que, más tarde, sí se produjo un reconocimiento. Aconteció en el trascurso del famoso sueño de los lobos, que tuvo a los cuatro años y medio. Como podemos recordar, en el sueño aparecen varios lobos provistos de unos enormes rabos que le miran fijamente y el niño despierta preso de una fuerte angustia.

Las asociaciones del sueño remiten a distintos cuentos infantiles donde un lobo pierde el rabo = un lobo es castrado. A partir de aquí, Freud construye, basándose en datos de la historia y algunas asociaciones del paciente, la escena originaria: el niño habría observado a la edad de un año y medio un coito a tergo entre los padres. La posición le habría permitido ver como el pene del padre desaparecía en la vagina de la madre. El niño habría percibido entonces la diferencia sexual, pero esta última no habría sido significativa en aquel momento sino más tarde, de manera retroactiva, al adquirir en el sueño un sentido de castración. Freud interpreta entonces la angustia al despertar del sueño como angustia de castración.

A pesar de que, por un lado, la castración parece haber sido reconocida y el Hombre de los Lobos se comporta en su vida amorosa  como el padre con la madre en la escena originaria, Freud encuentra que, por otro lado, se mantiene como no reconocida en la identificación del paciente con los síntomas intestinales de la madre. Para él, esta identificación indica que el niño rechaza el conocimiento de la diferencia sexual y se atiene a la teoría cloacal que tenía hasta la fecha, según la cual no habría un órgano sexual específico femenino y los niños nacerían por el ano (4). La nueva información que el sueño aporta -señala- "fue rechazada, la antigua teoría conservada. No es que la nueva intelección no surtiera efecto alguno; todo lo contrario, desplegó un efecto extraordinariamente intenso, convirtiéndose en motivo  para mantener en la represión el proceso onírico completo y excluirlo de un posterior procesamiento consciente. Pero con esto su efecto no quedó agotado; no tuvo efecto alguno sobre la decisión del problema sexual”. Esto conduce a Freud a hacer la siguiente distinción: “La represión (Verdrängung) es  algo diferente a una desestimación (Verwerfung)”.

Él había empleado ya el término "Verwerfung" (5) para referirse a la modalidad defensiva en la psicosis. Pero ahora la considera una modalidad de la represión: el sujeto desestimó la castración –dice-, “no quiso saber nada más de ella siguiendo el sentido de la represión.  No se había emitido ningún juicio sobre su existencia, era como si no existiera”.

Encuentra, en el caso, tres corrientes en relación a la castración: la primera rechaza la castración, mientras que la segunda está pronta a reconocerla y a consolarse adoptando una posición femenina; una tercera corriente, más antigua y profunda, simplemente había desestimado la castración, con lo cual no podía pasarse a hacer un juicio de existencia  acerca de su realidad objetiva, es decir, sobre si la representación interna de la castración existía o no en la realidad. “Esta corriente seguía siendo activable”.

En este momento, Freud introduce la alucinación del Hombre de  los Lobos, tal como éste mismo se la ha contado:

“Tenía cinco años; jugaba en el jardín junto a mi niñera y tajaba con mi navaja la corteza de uno de aquellos nogales que también desempeñan un papel en mi sueño. De pronto noté con indecible terror que me había seccionado el dedo meñique de la mano (¿derecha o izquierda?), de tal suerte que solo colgaba la piel. No sentí ningún dolor, pero sí una gran angustia. No me atreví a decir nada a la aya, distante unos pocos pasos; me desmoroné sobre el banco de inmediato y permanecí allí sentado; incapaz de arrojar otra mirada al dedo. Al fin me tranquilicé, miré el dedo, y entonces vi que estaba completamente intacto”.

El Hombre de los Lobos le dice que tiene la impresión de habérsela contado ya antes, pero Freud está seguro de que no fue así: dado que trata desde hace tiempo de resolver la paradoja de la castración en el caso, no habría olvidado un material tan significativo. Para él, la alucinación prueba que hay angustia de la castración, lo cual implica un reconocimiento de ella.

De hecho, en otro artículo escribirá que “los espejismos alucinatorios no son raros en el ensamblaje del complejo de castración”, añadiendo, que estos fenómenos introducen cierto sentimiento de irrealidad y aparecen con frecuencia en las conclusiones de los análisis (6).

Vayamos ahora al análisis que hace Lacan de esta alucinación en su primer seminario (7) cuando, al trabajar la relación del yo con la palabra, examina el artículo freudiano de “La negación” a la luz del comentario que hace, en él, el filósofo Jean Hyppolite. Trataré de resumir los puntos principales ya que nos interesan para pensar la cuestión de la alucinación del Hombre de los Lobos y, también, por qué Lacan recurre a ella cuando da la primera definición de real de su enseñanza.


2. El debate sobre la Verneinung freudiana

Freud publicó su artículo Die Verneinung, traducido como “La negación” (8), en 1925. En él, empieza señalando que muchas veces lo reprimido accede a la conciencia en la medida en que su enunciado es afectado por una negación, sin que eso implique un levantamiento de la represión. Por ejemplo: “Soñé que una mujer de la edad de mi madre moría, pero no pensé que fuera mi madre”.

La negación –dice Freud- es una manera de tomar noticia de lo reprimido; implica ya una cancelación (Aufhebung) de la represión en tanto aflora a la conciencia, aunque no una aceptación de lo reprimido porque se niega. Se trata de una aceptación intelectual que no cancela lo esencial de la represión.

Como afirmar o negar  pensamientos es una tarea de la función intelectual del juicio, Freud se interroga por el origen, podemos decir mítico, de esta función –cuestión que ya había hecho en el “Proyecto de psicología” (1895).

Concluye que la función del juicio tiene dos dimensiones que tomar:

1. Atribuir o desatribuir una propiedad a una cosa (juicio de atribución)

2. Admitir o no la existencia de una representación en la realidad (juicio de existencia).

La propiedad sobre la que se debe decidir puede ser por ejemplo: eso es bueno o malo. Esto se puede traducir al nivel de las pulsiones orales, las más antiguas, siguiendo el principio del placer como: quiero incorporar eso placentero o excluir, expulsar, arrojar fuera eso displacentero. Al principio, lo malo, lo ajeno al yo, lo que está afuera son idénticos.

La segunda decisión corresponde a la existencia real, o no, de una cosa en el mundo. Esto no tiene tanto relación con si algo debe ser acogido o no en el yo, sino con el hecho de  si algo presente como representación en el yo puede ser también reencontrado en la percepción (realidad). El fin primero del examen de la realidad  no es hallar un objeto que corresponda a lo representado sino reencontrarlo. Para que se instaure este examen tienen que haberse perdido objetos que antaño procuraron una satisfacción objetiva (real), es decir, tiene que haber habido una primera simbolización, lo que compete al juicio de atribución.

Freud llama "Bejahung" a esta primera afirmación -o simbolización- y, "Austossung", a esta primera exclusión, resultado ambas de la resolución del juicio de atribución.

En  su “Respuesta al comentario de J. Hyppolite sobre la Verneinung de Freud” (9), Lacan examina con estas herramientas el estatuto del rechazo de la castración en el Hombre de los Lobos. Y señala, de entrada, la diferencia de nivel subrayada por el filósofo entre la afirmación de la Bejahung y la negación de la Verneinung. La primera, la Bejahung, tiene que ver con el juicio de atribución, es un momento mítico de la creación del símbolo. La Verneinung, sin embargo, se da en un momento posterior a esta primera simbolización. Algo tiene que haberse afirmado para que pueda ser negado.

Es entonces cuando Lacan da su primera definición de lo real, tal como señala Miller.


3. Lo real

Tenemos aquí, dice Lacan, “una primera intersección de lo simbólico con lo real”, entendido este último como “lo que quedó excluido en el tiempo primero de la simbolizacion”.

Para dar cuenta de este real, Lacan recurre a la alucinación en tanto diferente del fenómeno interpretativo, tal como aparece en la obra de Merleau-Ponty (10). 

Si el fenómeno siempre implica una articulación significante, la cosa alucinada, por el contrario, “es una significación implícita e inarticulada”, “no tiene lugar en el mundo estable e intersubjetivo” y “es extratemporal”.

“La mayoría de las alucinaciones –explica-, no son cosas con sus facetas, sino fenómenos efímeros, picaduras, sacudidas, estallidos, corrientes de aire, oleadas de frío y de calor, chispas, puntos brillantes, resplandores, siluetas. Cuando se trata de cosas verdaderas, como por ejemplo un ratón, no están representadas más que por su estilo y su fisionomía. Estos fenómenos inarticulados no admiten entre ellos lazos de causalidad precisa”.
Provisto de esta teoría, Lacan aborda seguidamente la alucinación del Hombre de los Lobos y señala su carácter errático, es decir, fuera de cadena; también su carácter de déjà vu –recordemos que tenía la impresión de ya habérsela contado a Freud.

En primer lugar, subraya que Freud, en relación a la paradoja de la castración que presentaba el caso, hable en términos de Verwerfung, para hablar del rechazo de la castración. ¿Qué estatuto dar a ese rechazo? Lacan responde que no se trata de una negación de algo que está inscrito (Bejahung) –como vimos la negación es siempre una marca de que ha habido represión (Verdrängung).

Recuerda que Freud había planteado que en el Hombre de los Lobos no había habido juicio de existencia, que era como si la castración no hubiera existido. Lacan interpreta entonces que tampoco hubo juicio de atribución que, como vimos, es su condición. Identifica así la Austossung -la no Bejahung primordial del juicio de atribución condición del juicio de existencia-, con la Verwerfung: en el caso, la castración no había sido admitida en lo simbólico.

A continuación plantea que lo que no es dejado ser en la Bejahung primera, lo que el sujeto ha cercenado no volverá a encontrarse en su historia, si se designa con ese nombre el lugar donde lo reprimido viene a reaparecer. Si el Hombre de los Lobos no quiso saber nada de la castración, en el sentido de la represión, como dijo Freud, es porque saber algo de ella requeriría que se hubiera simbolizado previamente. Y en el registro simbólico no encontramos ninguna huella de que esto haya sucedido. La única huella que tenemos es la emergencia, no en su historia, sino en el mundo exterior, de una pequeña alucinación. El rechazo implicado en la Verwerfung implica otra modalidad de retorno: “Lo que no ha llegado a la luz de lo simbólico aparece en lo real”. Este real irrumpe, sin que pueda encadenarse en un pensamiento: “Lo real –añade- no espera, y en concreto no al sujeto, no espera nada de la palabra”. Lo real “está ya y charla solo”.

Seguidamente Lacan examina las características de este retorno de lo real en la alucinación del hombre de los lobos. Señala tres características:

1. Sentimiento de catástrofe subjetiva, no hay Otro.

2. El mutismo. La imposibilidad en que el sujeto se halló de hablar de él en aquel momento. No puede hacer siquiera una llamada a su querida niñera que está cerca.

El sujeto ha perdido la disposición del significante y se detiene ante la extrañeza del significado.

3. El carácter extratemporal del fenómeno: más que de una situación de inmovilidad en la que se hunde, Lacan señala que se trata de “una especie de embudo temporal de donde regresa sin haber podido contar las vueltas de su descenso o de su ascenso, y sin que su retorno a la superficie del tiempo común haya respondido para nada a su esfuerzo”.

A partir de este análisis, Lacan diferencia entre:

1. Lo que es del orden de la Bejahung: la simbolización, la represión y el retorno de lo reprimido, que sigue las leyes de la cadena significante, la rememoración, la historia, el sentido (S1-S2).

2. Lo que es del orden de la Verwerfung, lo no simbolizado que no existe en la historia del sujeto y retorna en lo real sin que haya una ley del retorno, con un carácter errático y atemporal, como las formas inmemoriales de la reminiscencia, presignificaciones, marcas de goce sin encadenar, es decir, separadas del sentido (S1 S1 S1).

II

¿Por qué Miller toma este análisis que Lacan hace de la alucinación del Hombre de los Lobos para situar el inconsciente real?

Podemos decir que si en términos freudianos el traumatismo tiene que ver con el encuentro de la castración materna, en términos lacanianos, el traumatismo se sitúa por el hecho de que no hay un significante de La mujer. Esta forclusión se puede leer también en términos de: “No hay relación sexual”.

Entonces lo traumático es el encuentro con ese agujero en el Otro, que no hay que pensar en términos de psicosis, como forclusión del Nombre del Padre, sino como encuentro con S(A/), por eso Lacan habla de forclusión generalizada.

La dimensión del inconsciente transferencial, que se abre con la investidura del Sujeto supuesto al Saber y la instalación de la transferencia, comporta el funcionamiento fantasmático, que se sustenta en la lógica fálica, en la creencia en la existencia del Otro: habría un Otro de excepción tal que podría regular el goce quedando él mismo exento de esa regulación. Es la creencia en el Nombre del Padre, en un Otro que sabe, que puede, un Otro de la garantía.

Con el inconsciente transferencial, estamos en el registro del descifrado de sentido de la envoltura formal del síntoma, del despliegue de las asociaciones, de las cadenas significante S1-S2, de la rememoración, de la historia, de lo simbolizado, de la represión y del retorno de lo reprimido, que sigue siempre la ley del significante.

La  construcción del fantasma, que tiene lugar en el análisis, va reduciendo estas cadenas, y su atravesamiento pone un tope al descifrado. El sujeto ve que la consistencia del Otro fantasmático que le hacía sufrir velaba su relación con un objeto, es decir una modalidad de goce, y, también, que ese objeto viene a taponar el encuentro traumático con S(A/). Una vez entrevista que la función de esa ilusión de un  Otro consistente  no es otra que la de velar su inconsistencia -en términos freudianos, su castración-, el Otro se desinfla y el sujeto queda solo ante S(A/).

El atravesamiento del fantasma tiene consecuencias en el análisis: la caída del Otro fantasmático arrastra consigo la dimensión del SsS, y pone punto final a la historia de sí mismo que uno ha construido -lo cual no quiere decir al análisis. Pero cambia la dimensión del inconsciente: fin de la ficción fantasmática, entrada en el inconsciente real.

Con el inconsciente real estamos en los límites de la palabra, de la simbolización, de la estructura. Recordemos que Miller equipara en su curso el inconciente real al traumatismo. Lo que está en juego son las dos vertientes del traumatismo: el S(A/) y el goce.

Con esto, podemos entender la anotación de Freud, según la cual en la ensambladura del complejo de castración, es decir en las cavilaciones que los niños hacen para elaborarla, se pueden producir ilusiones, alucinaciones, fenómenos de déjà vu. Y que estos mismos fenómenos pueden producirse en las conclusiones de los análisis, es decir, cuando el sujeto está en la dimensión del inconsciente real. En ambos momentos, las cavilaciones infantiles en torno a la castración y el pase clínico, el sujeto se encuentra bordeando el agujero en el Otro. Por eso la dimensión del inconsciente real no se caracteriza por el encadenamiento significante, por la rememoración sino por algo del orden del fenómeno de cuerpo, donde sentido y goce aparecen desarticulados.

Los testimonios de estos momentos son variados, pero podemos reconocer en ellos algunas cosas que "recuerdan" a las características que Lacan sitúa en la alucinación del Hombre de los Lobos: hay una detención inédita  del pensamiento en relación al descifrado, el sujeto ya no se dirige al Otro, el final de la ficción fantasmática puede producir una sensación transitoria de fin de la historia, de catástrofe, de estar fuera del tiempo (11).

No se trata del terreno de la rememoración (S1-S2), sino de la reminiscencia (S1), es decir, de lo inmemorial, lo que no ha entrado en la historia del sujeto, las primeras marcas de goce, los fenómenos de cuerpo. Recordemos que habíamos dicho al principio que Miller equipara el inconsciente real con el traumatismo. No es más el tiempo del descifrado sino de la revelación.

El trabajo en este tiempo del análisis, es hacer algo con estas primeras marcas, encadenarlas de algún modo, cernir al máximo lo real, empujarlo, ganarle terreno. Pero, ¿qué lugar tiene aquí la interpretación del analista? Si la interpretación es un concepto solidario del concepto de inconsciente transferencial, que supone la existencia del Otro, en la dimensión del inconsciente real, habitada por la inexistencia del Otro, ¿hay condiciones para la interpretación?

En el “Prefacio” (12), Lacan plantea una disyunción entre inconsciente real e interpretación solidaria de la separación entre goce y sentido que acabamos de citar. Y Miller, en su curso, señala  que si bien Lacan conserva el término “interpretación” en la última parte de su enseñanza, este término debería llevar comillas y pensarse como un neologismo en tanto la interpretación supone al Otro (13). Cuando estamos en el límite de la estructura –añade-, la palabra interpretación no es la que mas conviene.

(*) Presentación realizada en el Seminario de la Escuela de la Sede de Barcelona de la ELP: "Momentos de la experiencia analítica", el 15 de diciembre de 2009. Publicada en Freudiana 59. Barcelona: CdC-ELP, 2010.


Bibliografía

1. Lacan, J. “Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI" (17.5.1975). En: Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012.

2. Miller, J.-A. El ultimísimo Lacan. Buenos Aires: Paidós, 2012, clase del 15.11.2006.  

3. Lacan, J. “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud” (1954). En: Escritos 1. México: Siglo XXI Editores, 1984, p. 370.

(4) Freud, S. “De la historia de una neurosis infantil” (1914 [1918]. En: Obras Completas, vol. XVII. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1981, pp. 73-78.

5. Freud, S. “Las neuropsicosis de defensa” (1894). En: O. C., op. cit., vol. III, p. 59.

6. En: Freud, S. “Acerca del fausse reconnaissance en el curso del trabajo analítico”. En: O. C., op. cit., vol. XIII, pp. 210 y 212.

7. Lacan, J. El Seminario, libro I: Los escritos técnicos de Freud (1953-1954). Barcelona: Paidós, 1981, cap. 5, p. 91.

8. Freud, S. “La negación” (1925). En: O. C., op. cit. vol. XIX.

9. Lacan, J. “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud”, op. cit., pp. 367-369.

10. Merleau-Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Barcelona: Península, 1975, 2ª parte, 3D: “Las alucinaciones”, pp. 347-357.

11. Lacan, J. “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite…”, op. cit., pp. 368-369.

(12) Lacan, J. “Prefacio a la edición inglesa”, op. cit., p. 599.

(13) Miller, J.-A. “Las palabras que hieren”. En: revista Freudiana 64: CdC-ELP, 2011, p. 51.