EL PSICOANALISTA NO ES NI JUSTO NI TODO LO CONTRARIO

"Wisdom" (1933), (detalle) de Lee Lawrie. 

En una entrevista publicada hace tres años, Jacques-Alain Miller planteaba que “Jacques Lacan tenía una gran ambición para el analista. Pensaba que cuando uno hubiera acabado su análisis confluiría con el movimiento de su época” (1).

La preocupación porque el psicoanálisis esté atento a esta última la encontramos ya en Sigmund Freud en torno al final de la primera guerra mundial, hace cien años,  momento que coincide con el final del Imperio Austrohúngaro y la Revolución Rusa, es decir, con las grandes transformaciones político-sociales que modificarán el rostro de Europa e influirán en la vida y las perspectivas de la gente en gran parte del mundo.  

A pesar de la incertidumbre y las dificultades que implica la desintegración del Imperio, Freud asegura estar satisfecho con ese resultado, confiando que la caída del absolutismo conduzca a un mundo mejor (2).

En ese tiempo, empieza a preocuparse por inventar dispositivos para que la terapia psicoanalítica pueda aplicarse a personas sin recursos económicos ayudando a aliviar la “miseria neurótica” de la población resultante de sus duras e injustas condiciones de vida. Asimismo espera que la conciencia moral de la sociedad despierte a ese respecto (3). El gran trabajo de Elisabeth Ann Danto ilustra bien el esfuerzo de Freud y de sus discípulos para facilitar el acceso al tratamiento (4). La creación del Instituto Policlínico de Berlín, entre otros, es una buena muestra de ello. 

En relación a Lacan, encontramos esa ambición señalada por Miller, que hemos citado al principio, ya en 1953, es decir, al principio de su enseñanza, cuando al referirse a la formación del analista sentencia: “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época” (5).

Me pregunto si esta frase  ampliamente citada e interpretada es siempre entendida por nosotros del mismo modo. Pero creo que podemos estar de acuerdo en decir que Lacan no habla aquí de que el psicoanalista haya de unir a su horizonte los ideales de su época sino la subjetividad de la misma. Y entiendo aquí que, con “subjetividad de la época”, se refiere a las condiciones del Otro que caracterizan a esta última y las repercusiones que ellas tienen en los sujetos.

Un año después, Lacan plantea en su seminario que “no estamos dispensados de los problemas planteados por las relaciones entre el deseo del sujeto y el conjunto del sistema simbólico en que el sujeto está llamado a ocupar un lugar” (6). Esta frase se enmarca en la tesis de la preeminencia del símbolo en el mundo humano característica de estos primeros años 50, según las tesis pioneras de Levi-Strauss: todo lo que acontece en el sujeto debe situarse en su relación con la ley, siempre simbólica, la cual opera para el sujeto, incluso aunque él la desconozca: la estructura se incorpora de manera inconsciente (7). Siguiendo al fundador de la Antropología estructural, Lacan plantea en ese momento que las leyes del parentesco (leyes de la alianza y la filiación) estructuran el mundo simbólico del sujeto de tal modo que la prohibición universal del incesto no tiene por qué ser enunciada explícitamente para operar. 

Por otro lado, Lacan subraya que la relación del sujeto con el símbolo no es universal: los mundos simbólicos varían de sujeto a sujeto, según las coordenadas simbólicas en que ha nacido, las vicisitudes de su historia, etc. Por eso, no es posible, un tratamiento tipo.

Además, la relación del sujeto con la ley nunca es simple en tanto ésta tiene distintos planos, por ejemplo, la ley jurídica, la ley religiosa, la ley edípica, la ley insensata del superyó… Respecto a este último, plantea que aparece, al igual que el inconsciente, como una escisión en el mundo simbólico del sujeto que explica el carácter coercitivo que aquél tiene para él: “Es un enunciado discordante, ignorado en la ley, un enunciado situado al primer plano por un acontecimiento traumático, que reduce la ley a una emergencia de carácter inadmisible, no integrable” (8) -a partir de 1955, Lacan vinculará el superyó con el imperativo categórico kantiano (9).

Para situar este conflicto del sujeto con los distintos planos de la ley, Lacan acude aquí a un ejemplo (10)  de su clínica: se trata de un sujeto de origen musulmán que presenta síntomas con “las actividades de la mano”. En un análisis “clásico” –señala- la interpretación del analista apuntaría a la masturbación infantil y a los efectos de las prohibiciones proferidas por el entorno. Pero Lacan se distancia de esta interpretación, que nada explica de la particularidad de los síntomas del sujeto pues esas prohibiciones siempre existen. Y señala que la relación del sujeto con la ley en la religión islámica tiene un carácter totalitario que no permite separar el plano jurídico y el plano religioso.

Aunque este sujeto desconocía la ley coránica, Lacan plantea que nosotros no debemos desconocer las referencias simbólicas del sujeto: en este caso se trataba de la ley que sanciona el robo con un “se le cortará la mano”. El sujeto había aislado del conjunto de la ley de modo privilegiado este enunciado que estaba en el centro de toda una serie de expresiones inconscientes sintomáticas, vinculadas con una experiencia fundamental de su infancia.

Entonces, Lacan se refiere al final del análisis y plantea que “una vez realizadas las vueltas necesarias para que aparezcan los objetos del sujeto y para que su historia imaginaria sea completada, una vez nombrados y reintegrados los deseos sucesivos (…) no todo está terminado. Ello debe trasladarse al sistema completado de los símbolos. Así lo exige la salida del análisis. Y seguidamente se pregunta las frases (11) que me han pedido comentar: “¿Donde se detendrá esta remisión? ¿Deberíamos impulsar la intervención analítica hasta entablar diálogos fundamentales sobre la valentía y la justicia, siguiendo así la gran tradición dialéctica?”.

Seguidamente responde que “no es fácil resolver [la pregunta] porque, a decir verdad, el hombre contemporáneo se ha vuelto singularmente poco hábil para abordar estos grandes temas. Prefiere resolver las cosas en términos de conducta, adaptación, moral de grupo y otras pamplinas. De ahí la gravedad del problema que plantea la formación humana del analista”.

Estamos aún en 1954. Y me parece que podemos encontrar algunas respuestas a esta pregunta en la enseñanza ulterior de Lacan donde ya no se trata de la preeminencia de lo simbólico sino de la del goce; donde no se resuelve la división del sujeto respecto a su goce (se encuentran soluciones, pero no se elimina); donde el Otro del significante no puede dar cuenta del goce; donde ya no hay un ideal de integración del final sino que queda un resto no simbolizable; es decir, donde encontramos una concepción del final de análisis que, si bien nos abre posibilidades de invención de soluciones inéditas, está “rebajado” desde el punto de vista del ideal o de lo simbólico, que ya no es en la teoría lo que era.

El antihumanismo del psicoanalista

Aunque Lacan no dejó nunca de hablar de la importancia de las disciplinas simbólicas en la formación del analista –en el Seminario 25 aún recuerda la importancia de la retórica en la formación del analista, a través del neologismo retor- el calificativo de formación “humana” aplicado al analista se desprestigiará paulatinamente  en su enseñanza, en la medida que el goce tome un lugar preponderante en ella. 

Entonces, para volver a la frase indicada, podemos afirmar que no hay formación analítica que sea humana porque el psicoanalista no es un humanista. No puede serlo porque se ha de situar no en relación al ideal, a lo imaginario y lo simbólico que constituyen el mundo humano, sino en relación a lo real en juego, por definición inhumano: lo no-humano en el corazón de lo humano. El psicoanálisis no es humano y el psicoanalista es un antihumanista. 

Y en ese sentido el psicoanalista no puede dejar de estar advertido de todo aquello que opera taponando la división subjetiva, el agujero de lo real en lo simbólico para cada uno, o para un grupo, o una época. En primer lugar, debe estar advertido del fantasma, de los ideales, incluidos el de la valentía y el de la justicia, que Lacan cita en la frase que comento.

La formación del analista no pasa por el cultivo de los ideales ni de la Verdad, sino por su relación con lo Real. No se trata de que tenga una relación con la valentía, que Lacan comenta en su Seminario VII en relación al mal estado en que acaban los héroes, sino una posición decidida frente a lo real.

En el capítulo de este seminario titulado “La demanda de felicidad y la promesa analítica”, añade: “La cuestión del Soberano Bien se plantea ancestralmente para el hombre pero él, el analista, sabe que esta cuestión es una cuestión cerrada. No solo lo que se le demanda, el Soberano Bien, él no lo tiene, sin duda, sino que además sabe que no existe. Haber llevado a su término un análisis no es más que haber encontrado ese límite en el que se plantea toda la problemática del deseo” (12).  Y, más adelante, añade que el analista “no puede desear lo imposible” (13).  

El analista no es un héroe pero tiene que tener coraje frente a lo real para no ceder al no querer saber de aquello que le habita; para poder conducir  también al analizante a poner la máxima distancia entre I y a, el ideal y el objeto, y no retroceder tampoco ante ello.

Tener coraje no quiere decir ser temerario. El sujeto puede serlo pero el analista no, porque está sujeto a una ética. Y ésta no compete a los ideales de valentía o de justicia sino al “bien decir” la singularidad del goce, acción que requiere el medio decir de la verdad para apuntar a cernir el síntoma en juego, o a sintomatizarlo cuando se presenta en la forma del estrago. 

En este sentido, el analista más que un héroe o un juez es un “artificiero respecto a lo real” (14) tomando la feliz expresión planteada por Miquel Bassols hace cuatro años: se trata de aproximarlo y de manejarlo de manera que no explote. En relación a lo real, Lacan señala la virtud de la prudencia, la cual no ha de inhibir el acto, sino dar las condiciones para que encuentre su momento oportuno.

Entonces, los analistas hemos de estar advertidos del ideal de justicia al igual que de cualquier otro ideal. Por otro lado, Lacan se mofó un poco de la idea de una justicia distributiva (15). Miller por su parte señala que no estaba atormentado por ella: Lacan no era un justo (16). Pero eso, no le convierte en injusto. Se trata de otra lógica. 

Una paradoja de la subjetividad de nuestra época

En relación a la justicia y al humanitarismo, Lacan afirma, en 1951, que “en una civilización cuyos ideales serán cada vez más utilitarios, comprometida como está con el ritmo acelerado de su producción (…) los ideales del humanismo se resuelven en el utilitarismo del grupo. Y como el grupo que hace la ley no está, por razones sociales, completamente seguro respecto a la justicia de los fundamentos de su poder, se remite a un humanitarismo en el que se expresan igualmente la sublevación de los explotados y la mala conciencia de los explotadores” (17).

Miller subraya al respecto que cuando un gobernante está demasiado seguro de la justicia de los fundamentos de su poder, no nos da seguridad alguna, a pesar de sus buenas intenciones (18). Podríamos quizás añadir que cuando un analista está muy seguro de sus intenciones, tampoco. Y, entonces, puede pasar que ilustre aquello que Shakespeare hace decir al Rey Lear: “No somos los primeros que vamos hacia lo peor con las mejores intenciones” (19). Desde La dirección de la cura... Lacan previene de la relación del analista con el poder (20).

Cada vez que desaparece la división subjetiva en el Otro, en los otros o en uno mismo, hay razones para inquietarse, y más cuando se trata de alguien que ostenta el poder. Pero, ¿cómo manejarse con ello? Ahora que, con La movida Zadig, estamos entrando en campos inéditos para nosotros, es especialmente importante velar por mantener las condiciones en las que el psicoanálisis puede ser operativo.

También es interesante para pensar “la subjetividad de la época” esta paradoja, que Lacan plantea poco después, en ese mismo escrito, sobre algo que advierte cuando aún justo está empezando, y que ahora, setenta años después, se revela en todo su potencia: la solidaridad entre el ascenso del individualismo y el creciente conformismo social. 

En una civilización donde el individualismo reina es donde hay más fenómenos de asimilación social, es decir, que “los individuos tenderán a un estado en que pensarán, sentirán, amarán y harán exactamente las mismas cosas a las mismas horas en porciones del espacio estrictamente equivalentes” (19). Hemos de estar advertidos de ello, en tanto este conformismo social, hecho con identificaciones alienantes, comporta una agresividad que a partir de cierto punto produce efectos de ruptura y polarización en la masa, como subraya Lacan. 

La creciente división del mundo no es la buena división que trata de mantener abierta el psicoanálisis. Por el contrario, se trata de trabajar para disminuir ese abismo, esa grieta, esa fisura destructiva y sus consecuencias de segregación (también de autosegregación) y consiguiente ruptura del lazo social. No se puede disminuir, considero, sin reconocer las diferencias: no se trata de que no las haya sino de que no sean segregativas, sino productivas, es decir, generadoras de debate y de lazo social.

En la entrevista citada al principio, Miller sostiene que “en mayo del 68, el Seminario de Lacan estaba lleno de jóvenes estudiantes que esperaban alguna cosa de la lección que daba de no someterse y tampoco de ir hacia la utopía. Pero el psicoanálisis es una práctica de palabra que no consiste en imponer los prejuicios, los ideales, las concepciones de la gente, sino que permite a cada uno esclarecer los suyos. Tanto es así que el psicoanálisis es conforme al pensamiento de Heráclito, cuando dice que los seres humanos comparten el mismo mundo cuando están despiertos, mientras que, cuando duermen, cada uno tiene el suyo” (20).

Entonces, se trata de que los psicoanalistas, que sabemos del sueño de muerte del goce, encontremos, cada vez, el momento de despertar, como ya esperaba Freud. 
* Publicado originalmente en Revista Estrategias. Psicoanálisis y Salud mental, nº 6: “La justicia al revés”,  Universidad Nacional de La Plata, Argentina, abril de 2018.

Notas:

1. “Por la libertad de palabra. Entrevista a Jacques-Alain Miller”, en Punt Diari, sábado 3 de marzo de 2013. http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=prensa&SubSec=europa&File=europa/2013/13-03-02_Entrevista-a-Jacques-Alain-Miller.html
2. Freud, S. – Ferenczi, S., “Carta 762 (I1 de octubre de 1918)”, Correspondencia completa II-2, Madrid, Síntesis, 1999.

3. Freud, Sigmund, “Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica” (1918), Obras Completas, vol. XVII, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1984, p. 162.

4. Danto, Elisabeth Ann, Psicoanálisis y justicia social, Madrid, Gredos-ELP, 2013.

5. 5. Lacan, Jacques, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en el psicoanálisis”, Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2008.

6. Lacan, Jacques, El Seminario, libro I: Los escritos técnicos de Freud (1953-1954), Barcelona, piados, sesión del 19 de mayo de 1954,1981, p. 293.

7. Levi-Strauss, Claude, Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona, Paidós, 1981.

8. Lacan, Jacques, El Seminario, libro I: Los escritos técnicos de Freud, op. cit., p. 292.

9. Lacan Jacques, El Seminario, libro III: Las psicosis, Buenos Aires, Paidós, 1984, p. 393.

10. Lacan, Jacques, El Seminario, libro I: Los escritos técnicos de Freud, op. cit., pp. 292-3.

11. Ibidem, pp. 293-4.

12. Lacan, Jacques, El Seminario, libro VII: La ética del psicoanálisis, Buenos Aires Paidós, 1988, p. 357.

13. Ibidem, p. 358.

14. “Entrevista de Marisa Morao a Miquel Bassols a propósito del cartel en las escuelas de la AMP”, en Radio Lacan, el 20 de agosto de 2014.

15. Lacan, Jacques, “Televisión”, Otros escritos, Buenos Aires, 2012, p. 546.

16. Miller, Jacques-Alain, Vida de Lacan, 2 de agosto de 2011.

 http://ampblog2006.blogspot.com.es/2011/08/jacques-alain-miller-vida-de-lacan.html

17. Lacan, Jacques, “Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología” (1951), Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2008, p. 140.

18. Miller, Jacques-Alain, Piezas sueltas, Curso de la Orientación lacaniana 2004-5, Buenos Aires, Paidós, 2013, p.  157.

19. Shakespeare, William, “El rey Lear”, Obras Completas II, Madrid, Aguilar, 1991.

20. Lacan, Jacques, “La dirección de la cura y los principios de su poder”, Escritos 2, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2008.

21. Lacan, Jacques, “Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología”, op. cit., p. 146.

Miller, Jacques-Alain, Piezas sueltas, op. cit.,  p. 158.

22. “Por la libertad de palabra”, op. cit.

DIEZ PUNTOS SOBRE LOS NACIONALISMOS

“Son sólo palabras, ruidos momentáneos en el aire”( Fernando Aramburu, Patria). Foto de Emilio Faire.

Se define   por nacionalismo cualquier doctrina, movimiento o filosofía que atribuye entidad propia, diferenciada, a un territorio y a sus ciudadanos, y que propugna como valores la preservación de los rasgos identitarios, la independencia, la libertad, la emancipación, la lealtad a la considerada como nación propia.

Hay muchos nacionalismos, declarados o encubiertos, pero todos derivan del término “nación”, surgido en el siglo XVIII, y conllevan una aspiración a la soberanía política vivida como legítima.

Los rasgos identitarios a defender en cada nacionalismo son variables. Pueden ser la raza, la etnia, la sangre, la tierra, la lengua, la religión, etc., es decir rasgos simbólicos que remiten a la biología, o la supuesta  biología (pues todo rasgo por definición es simbólico), o a la cultura, pudiendo apreciarse cada vez más en los nacionalismos una tendencia a la elección de rasgos explícitamente culturales.

En el punto extremo de esta tendencia podemos situar el nacionalismo civil o liberal, cuya idea de identidad nacional puede incluir por ejemplo etnias, religiones y lenguas distintas, por lo que se pretende no identitario y en consecuencia no-xenófobo. Es el nacionalismo que encontramos con frecuencia en los procesos de independencia de las llamadas colonias en, y para, su constitución como países libres.

Sin embargo, me parece que por definición y por estructura, no encontramos ninguna aspiración nacional que no sea en mayor o menor grado identitaria y xenófoba. 

Así vemos como la independencia de India respecto al Imperio británico, por ejemplo, se acompañó de un trabajo de construcción, de invención –porque la identidad siempre es una invención-  de una identidad nacional proceso  que no fue internamente, ente los propios habitantes, sin segregación. La división inmediata en dos países -India y Pakistan- lo confirma. La violencia, incluso matanzas, producida durante ese proceso, también.
En todo caso, la idea de que no hay nacionalismo que no sea identitario y que no implique segregación, es una hipótesis que traigo al debate. Y que, de entrada, orienta esta presentación, en la que no me referiré a ningún nacionalismo concreto, dentro de todos los posibles ejemplos pasado o presentes por lo que  tampoco voy a resaltar o a obviar las diferencias que mantienen entre sí.

Me limitaré entonces a tratar de situar una lógica de funcionamiento común que, considero, podemos encontrar, en mayor o menor grado, en cualquiera de ellos, independientemente de sus coyunturas y discursos.

Trataré de situar seguidamente esta lógica mediante diez puntos que propongo para el debate.*

1. Los nacionalismos crean identidades colectivas en base a rasgos (como los citados más arriba), es decir, elementos identificatorios, que situados en el lugar del Ideal, cobran el estatuto de un todo diferenciador respecto a aquellos que no los comparten, según la lógica nosotros-ellos de todo nacionalismo. Estos últimos aparecen entonces como extraños o amenazantes para la propia identidad y para las ambiciones o proyectos asociados, es decir enemigos de la causa, por lo que es necesario rechazarlos o excluirlos para separarse de ellos.

2. Hay un vínculo entre nacionalismo y lenguaje, que compete en primer lugar a la identificación con el S1 en juego, que adquiere un estatuto de verdad en la que se cree. No hay nacionalismo sin creencia, la cual compete siempre al régimen de la existencia del Otro.

Esa identificación y la consecuente creencia pueden formularse de una manera más consistente como un rasgo común que todos los elementos del grupo compartirían dando una ilusión de igualdad dentro de la unidad. Esto podría expresarse, por ejemplo en el caso del nacionalsocialismo alemán, como: “Nosotros los arios somos una raza pura, distintos de los no-arios que son impuros”.

Pero también puede formularse de un modo menos compacto por ejemplo como un “Nosotros no somos como ellos”. Tenemos en común que no compartimos el mismo rasgo que ellos, pero eso es lo único que nos iguala, entre nosotros somos diferentes. La unidad de estas organizaciones grupales o de masas podría ser, al menos en teoría, menos compactas o más fragmentabas.

3. Pero la identificación al S1 que conforman las identidades no es solo una operación significante sino que comporta un goce, que sería el lado no-significante, la vertiente objeto del S1.

Tal como señala Éric Laurent, no basta con un ideal para constituir una masa sino que siempre se necesita un pegamento pulsional para soldarla (1).

Hay un vínculo entonces entre nacionalismo y goce. El S1 identificatorio vehicula un goce que, por su propia extimidad, el sujeto  no reconoce como tal e intenta imponer al otro como verdad. A la par, el sujeto rechaza el goce del otro mediante el mecanismo de segregación que acompaña a cualquier identificación que se toma para dar consistencia a un identidad. Es el fundamento de la xenofobia, definida como rechazo a lo extraño, a lo extranjero.

4. La segregación también afecta a lo Otro en uno mismo, es decir,  a lo que no entra en la identidad. Hay un descarte del propio inconsciente según el funcionamiento mismo del Yo que se pretende puro, es decir, ajeno a todo goce.

Así, los nacionalistas tienden a considerarse víctimas inocentes de los otros, cuyos supuestos agravios, justifican sus acciones, las cuales no son de agresión sino de defensa y “limpias” de todo goce. “El victimismo es así el combustible del nacionalismo”, según las palabras del filósofo francés Pascual Bruckner en su obra, de 1996, La tentación de la inocencia (2).

5. La operación del nacionalismo, desplaza la división subjetiva a una división objetiva entre el yo y el otro, entre nosotros y ellos. Ello sitúa al sujeto en una ilusoria unidad consigo mismo y con los otros del mismo grupo.

6. Las posiciones nacionalistas plantean que las cosas “son lo que son”, es decir, verdades evidentes e incuestionables. Las preguntas, las precisiones, las contradicciones, la multivocidad inherente al propio significante, el relieve de las cosas se aplasta, se descarta porque pondrían en peligro la homogenidad del Uno unitario en que se sostiene su discurso. El uno de goce del rasgo, el uno solo, se transforma en el Uno unitario, con su ilusión de ser. En este cambio del régimen unario al régimen uniano, el sujeto alcanza un sentimiento de unidad, la identidad imposible.

7. El nacionalismo requiere el apoyo de un relato potente. La construcción de un mito sobre el origen, un relato fundacional, proporciona una idea de antigüedad que viene a legitimar el proyecto. Por ello los nacionalismos dedicarán importantes esfuerzos a una reconstrucción del pasado que dé soporte a la idea de nación, de pueblo uno e indivisible, donde la acumulación de los agravios históricos sufridos intentará persuadir de la necesidad ineludible de un proyecto que venga finalmente a hacer justicia y a redimir a los individuos para poder ser finalmente quienes son, libres y sin opresiones.

8. Por un lado, esto no puede hacerse sin “acomodar” los hechos de la historia a conveniencia, ni tampoco sin manipular el presente. Para ello, se pone en marcha una maquinaria propagandística que, a través de los recursos de la retórica, va transformando el lenguaje y, con las palabras, las “cosas”, tal como investiga el filólogo alemán Victor Klemperer en su brillante estudio sobre la transformación del lenguaje cotidiano en el Tercer Reich (3).

En relación a este trabajo de, y sobre, el recuerdo, en su obra Los abusos de la memoria (4), Tzvetan Todorov distingue dos tipos de memoria: por un lado, la memoria “literal” que busca recuperar la memoria exacta de los hechos con el fin de hacer justicia en el presente; por otro la memoria “ejemplar”, que se sirve de la experiencia pasada para la construcción de un futuro mejor.

Más allá de las declaraciones conciliatorias que puedan hacerse a veces por parte de los Gobiernos, para reparar las injusticias del pasado, este ultimo fue  lo que fue y, por tanto, no se puede reparar. Nadie puede hacer el duelo por lo que vivieron sus antepasados. En tanto un duelo compete siempre a un sujeto, cada uno tiene la responsabilidad y la oportunidad de afrontar los propios duelos, pero nunca los del otro y menos aún, los de los que ya no están.

Solo tenemos el presente y quizás un futuro. Así que anclarse en este discurso de la reparación de los supuestos agravios sufridos no sirve ni para reparar la historia ahora ni para construir un futuro mejor. Como dice Todorov, es importante recordar, mantener viva la memoria, pero sin sacralizarla, para que el presente, con sus posibilidades de cimentar el futuro, no se nos escape de las manos.

9. Los nacionalismos surgen o se reavivan siempre en momentos de crisis y de profundo malestar social. Y constituyen una respuesta a ello, un intento de solución por el que los sujetos trata de cambiar su posición de objeto pasivo, incluso de objeto de desecho del sistema, para devenir un sujeto, es decir, alguien que elige y decide. Sin embargo, los nacionalismos, parecen quedar en el plano del yo, que es siempre el principal nacionalista: del yo es un nacionalista de sí mismo y, por ello, la segregación no es algo extraordinario sino ordinario: la segregación nuestra de cada día, respecto a la cual todos nos tenemos que cuidar.

Cada nacionalismo defiende así una solución que se presenta como la única factible, desautorizando la posibilidad de cualquier otra existente o por venir.

Entonces, con los nacionalismos, no estamos en el plano del sujeto dividido sino en el plano del individuo, constituido como sabemos por el yo y el cuerpo, con todas sus pasiones.

10. Más allá de los ideales novedosos, y muy legítimos a veces, que puedan defender, los nacionalismos se rigen siempre por el discurso del amo donde el S1 en lugar de agente sostiene la impostura de la verdad.

Lacan contrapuso al discurso del amo, el discurso analítico que, al contrario que los otros tres discursos, “no se cree la verdad” (5), sino que se sale del universal de la verdad (verité) para restituir la variedad (varité) de las distintas verdades subjetivas (6).

Entonces, en tanto analistas hemos de poder escuchar siempre los distintos malestares de los sujetos de la civilización, también aquellos que cualquier nacionalismo haya logrado canalizar y desplazar, para que la verdad de cada sujeto tenga alguna suerte de posibilidad de mediodecirse.

Sabemos que ni el fantasma ni las identificaciones ni los ideales desaparecen nunca del todo, por lo que no se trata de esperar que lo hagan. Pero, en tanto analistas, no podemos entrar en una lógica identificatorio pues estamos advertidos  al respecto. Por el contrario, tenemos que apuntar  a rebajar el nivel de las identificaciones en juego que conforman esas falsas identidades que hacen desaparecer la dimensión del sujeto.

Tal como señala Jacques-Alain Miller en Torino (7), no es lo mismo el lugar de un Ideal que apunta  a unir una masa a través de la sugestión, que un lugar de ideal desde donde se hace una interpretación disociativa y demasificante que  apunta a agujerear la masa y analizar la sugestión.

* Intervención en la Conversación Comunidad y segregación: Nacionalismo y Yihadismo, celebrada con ocasión de las XVI Jornadas ELP, en Madrid, el 11 de noviembre de 2017.

Notas

1. Laurent, É., “Afectos y pasiones del cuerpo social”, El Psicoanálisis,  revista de la ELP, nº 30/31, Barcelona, ELP, octubre 2017.

2. Bruckner, P., La tentación de la inocencia, Barcelona, Anagrama 2002.

3. Klemperer, V., LTI. La lengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólogo, Barcelona, Minúscula 2001.

4. Todorov T., Los abusos de la memoria, Barcelona, Paidós Ibérica, 2013.

5. Lacan, J., “Pour Vicennes”, Ornicar? 17/18, Paris, 1979.

6. Miller, J.-A, Todo el mundo es loco, Buenos Aires, Paidós, 2016, p. 323-6.

7. Miller, J.-A., “Teoría de Torino acerca de la Escuela sujeto”, El psicoanálisis, revista de la ELP, nº 1, Madrid, ELP, 2001.

ANALIZAR AL PARLÊTRE, UNA ESCUCHA SINGULAR

"Irma" (2010), de Jaume Plensa. Instalación en el Yorkshire Sculpture Park, Reino Unido, 2011.

Voy a partir de la frase de Jacques-Alain Miller que da título a estas sesiones: “Apostemos por que analizar al parlêtre es lo que ya hacemos, y tenemos pendiente el saber decirlo”(1).

Esta apuesta retoma el término parlêtre introducido por Jacques Lacan (2), en 1976, como término que sustituiría en un futuro al inconsciente freudiano. A diferencia del sujeto del inconsciente, significante, el parlêtre incluye lo real del cuerpo, su goce, producto del encuentro del organismo con lalengua, es decir, de lo que en psicoanálisis llamamos “trauma”, donde tenemos:

1) el encuentro con un goce;

2) este encuentro es correlativo de otro encuentro: el de la insuficiencia de lo simbólico para decir lo real, es decir, el del agujero de lo real en lo simbólico, fuera de sentido;

3) las coordenadas de dicho encuentro fijarán contingentemente las marcas pulsionales (S1);

4) la solución a ambos encuentros, siempre sinthomática, vendrá a suplir la insuficiencia de lo simbólico a la par que conformará un funcionamiento de goce.

Es lo que nos enseñan algunos testimonios de los finales de análisis de la era del parlêtre o del sinthome -términos solidarios-, donde se encuentran aisladas las marcas pulsionales que ciernen el agujero de lo real en lo simbólico para un sujeto y organizan su goce. Asimismo ellos nos ilustran sobre cómo en el análisis el sujeto ha inventado un nuevo modo de relación con ellas, también sinthomático pero inédito, que pone este funcionamiento de goce del lado de la vida, lo que le permite arreglárselas mejor con el goce y hacer un lazo social nuevo.

Pero el parlêtre y su solución sinthomática no hacen su aparición al final del análisis sino que de algún modo están de entrada -si bien no del mismo modo. Entonces no tenemos otro remedio que escucharlos.

Miller señala tres fórmulas descubiertas a partir de la experiencia analítica y, en especial –señala- del pensamiento sobre dicha experiencia, que competen respectivamente al agujero, a la marca y al goce. Son: No hay relación sexual, Haiuno y, correlativamente, lo que llama el auto-goce del cuerpo, es decir, que un cuerpo es algo que se goza, fórmula que se articula a los dos primeras. “Las tres fórmulas, señala, tienen que leerse conjuntamente. Y ellas dan una dirección a la escucha analítica”(3).

La práctica analítica en la era del parlêtre

La apuesta de Miller interroga al analista de la era del parlêtre, en la misma línea inaugurada por Lacan, quien si bien, en 1973, reconoció que “una práctica no requiere ser esclarecida para operar”(4), desde el inicio de su enseñanza se dedicó a esclarecerla. En enero de 1977, pocos meses después de introducir el término parlêtre, dice: “La clínica psicoanalítica debe consistir no sólo en interrogar al análisis, sino en interrogar a los analistas, de modo que éstos hagan saber lo que su práctica tiene de azaroso que justifica a Freud haber existido”, proponiendo “apremiar al analista para que declare sus razones” (5).

“Lo azaroso” de la práctica –entiendo- señala una relación entre ésta última y la contingencia. Por un lado, la práctica analítica está afectada por la contingencia en tanto que el acto analítico tiene principios, como introdujo en 2004 Éric Laurent (5), pero no es previsible. Por otro, en tanto ella apunta a situar el agujero de lo real en lo simbólico, localizable solo por las marcas de goce que lo ciernen al insu del sujeto, es decir, fuera de la concatenación significante y, por tanto, del saber, ha de guiarse más por algo del orden de la contingencia del acontecimiento de lo real que por la deducción de sentido, necesaria. Esto requiere algo de lo señalado por Freud (así entiendo el “que justifique a Freud haber existido”) al decir que la interpretación analítica no debía ser exhaustiva sino que debía dejar “un lugar en sombras”, ese que, en relación al sueño, sitúa como su ombligo y que “se asienta en lo no conocido”(6), no-reconocido, no-encadenado, fuera de historia; ella ha de apuntar a ese lugar que más tarde llamó “represión primaria”, en su doble dimensión de lugar donde las representaciones desfallecen y donde tiene lugar la fijación de la pulsión, es decir, por definición, el lugar del trauma fuera de sentido.

El psicoanálisis responde “a la idea de una cura estándar ni supone ningún protocolo general” (quinto principio), válido para todos, fundados en un saber preestablecido. Esto separa la práctica analítica de toda técnica, que sí requiere dicho saber y por ello es del orden de la repetición necesaria y no de lo contingente.

“El psicoanálisis no es una técnica sino un discurso que anima a cada uno a producir su singularidad, su excepción” (quinto principio). “Lo que se persigue no es una norma sino la conformidad del sujeto consigo mismo” (sexto principio), podríamos añadir “con su norma de goce”, como introdujo Hebe Tizio recientemente en otro espacio. Entiendo que esta conformidad implica una variación, una lectura inédita de un funcionamiento de goce que separa al sujeto del autoerotismo y lo pone en relación al otro y a la vida.

Voy a finalizar esta primera parte desglosando una definición que Lacan hace de la clínica en 1976: “La clínica es lo real en tanto imposible de soportar. El inconsciente es la huella y a la vez el camino por el saber que constituye: haciéndose un deber para el analista repudiar todo lo que implica la idea de conocimiento” (7).

“La clínica es lo real en tanto imposible de soportar”: ella se construye a partir de la experiencia de lo más éxtimo del sujeto, las marcas de lalengua sobre el cuerpo, el trauma que está en la raíz del síntoma. Por ello, “el analista debe repudiar todo lo que implica la idea de conocimiento”: no se alcanza lo insoportable del síntoma mediante una objetivación del sujeto sino “al precio de una sumisión completa, aunque sea enterada, a las posiciones propiamente subjetivas del enfermo” (8).

“El inconsciente es la huella y a la vez el camino por el saber que constituye”: ante un caso nuevo, el analista “no debe sumar sus experiencias”(9) y debe escuchar, como señala Freud, a cada analizante como si fuera el primero. 

En relación a las neurosis, el analista tiene que manejarse con la incertidumbre sin él mismo cerrar el sentido y, por tanto, sin apuntar a cerrarlo con la interpretación, “dejando un lugar en sombras” para mantener abierta la dimensión del inconsciente, que es la huella y a la vez el camino que lleva hacia el ombligo real del síntoma. Sin embargo, cuando se trata de una psicosis a veces basta dar la palabra al sujeto para que nos muestre ese camino de “inconsciente a cielo abierto” con una certeza que forma parte de lo insoportable de su síntoma. A partir de localizar dicha certeza el analista encuentra sin embargo cierta certidumbre de lo que no hay que hacer: apuntar al agujero de lo forcluido que la certeza tapona.

Voy a tratar ahora de decir lo que he hecho como analista en el trabajo con un caso diagnosticado como una psicosis ordinaria.

* Texto presentado en el espacio "Analizar al parlêtre" de la Comunidad de Catalunya de la ELP, el 14 de marzo de 2017.

Notas:

1. Miller J.-A., “El inconsciente y el cuerpo hablante”, Scilicet El cuerpo hablante, Buenos Aires, Grama, 2016, p. 28.

2. Lacan J., “Joyce el Síntoma”, Otros escritos, p. 592.

3. Miller J.-A., El Ser y el Uno, clase del 30.3.2011, a publicar en Freudiana nº 79 con el título “Una orientación para la escucha analítica”.

4. Lacan J., “Televisión”, Otros Escritos, p. 539.

5. Lacan J., “Apertura de la Sección Clínica”, 5.1.1977.

6. Laurent E., “Principios rectores del acto analítico”, 2004:

http://ampblog2006.blogspot.com.es/2006/09/principios-rectores-del-acto-analtico.html

7. Freud S., “Sobre la psicología de los procesos oníricos”, La interpretación de los sueños, O. C., vol. V, p. 519.

8. Lacan J., “Création de la Section Clinique” (En: “Annonces et informations”), Ornicar? nº 8, Hiver 1976-7. diciembre 1976.

9. Lacan J., “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, Escritos 2, México, Siglo XXI Editores, 1984, p. 516.

10. Lacan J., “Introducción a la edición alemana de los Escritos”, Otros Escritos, op. cit., p. 583.

SOBRE LOS AMORES SACRIFICIALES FEMENINOS, UNA PRECISION

Madonna, 1895, de Edvard Munch

Amor y sacrificio, señala Freud (1), son dos términos estrechamente entrelazados en las religiones desde los ritos de la Antigüedad en los que los hombres ofrendaban, algo propio a la divinidad para ponerla de su parte y, en definitiva, obtener su amor.

El Otro del amor exige sacrificios, se alimenta de ellos, proclamaba no hace tanto Santa Teresa de Lisieux. La mística lo ilustra de manera privilegiada: el camino para obtener el amor de Dios está empedrado con renuncias y sufrimientos. Lacan recurre a ella y aborda el goce femenino a través del Otro del amor. Esto introduce, junto al amor y el sacrificio, un tercer término necesario: el goce.

¿Qué relación mantienen entre sí estos tres términos? El psicoanálisis nos enseña a leer razones de estructura en lo que se revela necesario. Tomaré el eje del amor femenino para abordarlas.

Las mujeres y el amor, un breve recorrido

Freud puso de relieve la dependencia de la mujer respecto al objeto de amor, que él vinculó con su posición de falta respecto al falo. Lacan tomará otra vía. Al abordar la clínica erótica de la mujer, señala que “la servidumbre del cónyuge la hace especialmente apta para representar a la víctima de la castración” (2). Esto quiere decir que no es tal víctima: la castración la concierne como sujeto pero no como mujer. En dicha “representación”, hay en juego otra cuestión.

Para abordarla, Lacan no toma tampoco el camino abierto por Helen Deutsch quien planteó un supuesto “masoquismo femenino”, intrínseco a la mujer (3). Por el contrario, él señala la necesidad de corregir este término (4), y lo hace primero con el concepto de privación y, años después, con el de estrago.

La privación de un significante que diga el ser de la mujer viene a dar cuenta en este primer momento de lo que Freud había calificado como su “sexualidad inacabada”: esta falta, no de un pene sino de un significante, sitúa a la mujer frente a un agujero en lo simbólico que pone en marcha una demanda, una exigencia de ser para remediarla. Esta demanda es la otra cara de la insuficiencia del significante, o del falo, para “drenar” la sexualidad femenina (5). Y, en tanto toda demanda es siempre demanda de amor, esto da una perspectiva distinta de la freudiana de la función prevalente que el amor tiene para la mujer.

Los esfuerzos incontables del “narcisismo de deseo femenino” (6), del deseo de causar el deseo del partenaire, se sostienen en la ilusión de ser todo para el otro y obtener así el ser que le falta a través de ser amada. Pero, en realidad ella no es todo, ni toda, y mucho menos una, sino Otra para sí misma.

En los años 70, Lacan logifica y dilucida esta cuestión las fórmulas de la sexuación (7). Allí donde “no hay” del lado significante, responde un “hay” del lado del goce: así, a la privación de un significante que diga qué es una mujer, y a la insuficiencia por tanto del falo para dar cuenta de ella, responde la presencia de un goce suplementario al fálico, que no pone en juego la lógica del Todo posibilitada por la existencia de un Otro de la ley y la garantía que rige el lado hombre de las fórmulas. Este goce exclusivamente femenino tiene el silencio del “Otro que no existe” por partenaire. El matema S(A/) escribe ese punto donde el Otro calla. El supuesto “inacabamiento” de la sexualidad femenina, se revela como el inacabamiento de la teoría freudiana sobre ella, y se puede leer ahora con la lógica del no-todo.

Este matema de la inexistencia del Otro incluye el matema del Otro barrado (A/), que es el Otro del amor por excelencia en tanto privado de lo que da. Esto sitúa de otro modo la relación de la mujer con el amor. No se trata aquí ya de las dimensiones simbólica o imaginaria de este último, de su función de amarre, de consuelo, de ilusión de unidad o de completud. En las fórmulas de la sexuación, el amor femenino, inextricablemente unido al goce, revela su dimensión real.

Es un amor-goce, un goce que toma la forma del amor, autoerótico como todo goce pero que apunta al Otro del amor, al que hace existir con las palabras de amor. El recorrido que Lacan hace por los escritos místicos en los Seminarios XX y XXI, y que he abordado en otros textos (8), ilustra por un lado que hasta en el amor a Dios, donde el amor es más puro y el Otro está más desexualizado, el amor siempre vela un goce. Por otro, nos enseña que si el goce siempre requiere un cuerpo, el goce místico no es una excepción. Así, son infaltables, los ayunos prolongados, las horas excesivas de oración y de desvelo, cuando no los cilicios y otros suplicios, es decir, todas las técnicas que la sabiduría ascética utiliza para producir los distintos estados místicos desde los estertores al arrobamiento o el éxtasis.

La exigencia de amor, ya se decline de la mujer al Otro del amor, o retorne en forma erotomaníaca a ella como viniendo desde él, se aclaran al abordarlos con la clave de este goce ilimitado. El amor femenino lleva entonces el sello del estrago, del goce del estrago, como consecuencia de la privación significante, solidaria de la inexistencia de La mujer.

Una cita de la última enseñanza de Lacan viene a situar ahora la primera: “No hay límites a las concesiones que cada una hace a un hombre de su cuerpo, de su alma, de sus bienes” (9). Parecería entonces haber una pendiente estructural del amor femenino al sacrificio. Después de haber situado brevemente la lógica del primero, considero necesario, sin embargo, precisar un poco más esto último.

De las concesiones al sacrificio, una precisión

En general, todo sacrificio pone en juego cuatro elementos: el sujeto, el Otro, el objeto sacrificado y el acto mismo del sacrificio.

El objeto sacrificado es variable pero se puede afirmar que el sujeto sacrifica siempre un bien, algo que tiene un valor de goce para él, a cambio de otro bien que tiene un valor de goce mayor, ya se trate de un objeto (registro del tener ) o de un estado (registro del ser) como es el bienestar, mental o físico. Pero hay también un goce del sacrificio mismo.

Podemos situar estos dos tipos de sacrificio con la distinción que Kant hace, en su Razón práctica, entre los bienes, los Wohl, y das Gute, el Supremo Bien (10). Lacan la toma al introducir el goce.

La renuncia a un bien, sea algo del tener o algo del orden del ser, a cambio de un bien mayor, es condicional y tiene como marco el régimen de los Wohl. Sin embargo, Lacan reserva el término “sacrificio” para aquel que introduce la fórmula de la ley moral kantiana: “Obra sólo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal”. Este sacrificio es incondicional (11): el sujeto ha de sacrificar todo Wohl o bienestar, para apuntar a das Gute, el Soberano Bien. Solo cuando el sujeto lo ha hecho, queda solo ante esta voz que ordena, figura del superyó (12). Este Otro exige el verdadero sacrificio, ese ante el cual, Lacan afirma, casi nadie se resiste. El sacrificio de todo Wohl, incluye “el del objeto de amor en su humana ternura”. Lacan emparenta la ley moral con la máxima sadiana.

Si tomamos como guía esta distinción kantiana en relación al sacrificio, las “concesiones” sin límites de las mujeres, que se identifican al objeto de su partenaire, se enmarcan en una renuncia que compete al régimen de los bienes, aunque sus excesos impidan que, a veces, esto sea reconocible de entrada. Ellas tienen siempre como condición el amor, aunque sea supuesto o esperado, y no son ajenas a la satisfacción fálica, si bien la superan. Es la falta de límites la que nos revela la marca del goce femenino. No todos los goces del lado del exceso la llevan.

Para concluir

El Otro goce es un goce suplementario al fálico, y, por tanto implica que haya habido mediación paterna, sin la cual no puede “instituirse una relación vivible, temperada, de un sexo con el otro”-señala Lacan. Aunque, agrega, que “el amor solo puede postularse en ese más allá donde renuncia a su objeto”, esta frase no nos lleva a la máxima sadiana sino a los finales de análisis.

Una vez el sujeto se ha separado del Otro, puede surgir una significación del amor por fuera de la versión del padre, más allá del inconsciente. Este amor implicaría otra relación con lo real. Es una manera de entender que, también en el amor, se trata de prescindir del padre, para servirse de él.

* Artículo publicado originalmente en Colofón, boletín de la FIBOL, nº 36: "Amor y sacrificio". Barcelona, octubre de 2016.

Notas:

1. Freud, S., “Totem y tabú” (1913-4), Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, vol. XIII, 1984, p. 135.

2. Lacan, J., “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina”, Escritos 2, Siglo XXI Editores, México, 1984, p. 712.

3. Deutchs, H., “El masoquismo femenino”, en Psicología de la mujer, 1945.

4. Lacan, J., El Seminario, libro V: Las formaciones del inconsciente, p. 248.

5. Lacan, J., “Ideas directivas”, op. cit., 708.

6. Op. cit., p. 712.

7. Lacan, J., El Seminario, libro XX: Aún, Paidós, Buenos Aires, 1989, cap. 7.

8. Álvarez, M., “Algunos dichos del amor y sus modalidades lógicas”, Freudiana, revista de la Comunidad de Catalunya ELP, Barcelona, 2000. Y: Álvarez, M., “Santa Teresa o el goce femenino como principio general de goce”, El psicoanálisis, revista de la ELP, Madrid, 2016.

9. Lacan, J., “Televisión”, Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 566.

10. Lacan, J., El Seminario, libro VII: La ética el psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988, pp. 90-1.

11. Lacan, J., El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires,

12. Lacan, J., “Kant con Sade”, Escritos 2, p. 746.