martes, 13 de septiembre de 2022

"VOSOTROS, LOS QUE ENTRAIS, DEJAD AQUI TODA ESPERANZA"

Hace bastante tiempo en alguna publicación que no recuerdo, en un texto

que de tanto en tanto reencuentro pero que tampoco podría decir ahora

mismo cuál es, creo recordar que Jacques–Alain Miller planteó que nuestros

textos estaban enfermos de citas, en tanto plagados de ellas. 

Parto de esta supuesta cita para introducir que en aquel momento, y ahora, interpreto que aquella “enfermedad” posible de los textos suele tener que ver con la falta o la insuficiencia de un trabajo de construcción de una posición de enunciación propia que tenga en consideración que ningún saber epistémico podrá suplir nunca el no-saber inherente a lo real. 

La cita puede dar la ilusión de un paraguas, de un refugio: quien afirma es un Otro, habitualmente revestido de autoridad, para uno o para muchos. Aunque también podemos encontrar otra dificultad en relación a la escritura que es contraria a la del refugio en la cita: la de aquellos que no citan a aquellos de quienes toman las ideas o las palabras que reproducen literalmente.

Dar consistencia al Otro o dársela a uno mismo, son dos maneras de hacer con el no-saber, dos maneras distintas de tapar la falta, cuya experiencia neurótica suele no ser agradable, aunque la experiencia de un análisis suela terminar haciéndola productiva.

Cuando nos apoyamos completamente en lo que dice el Otro, tapamos su falta, que en el fondo siempre es la del Otro que llevamos dentro y que, por estructura, no deja de superponerse con la nuestra propia. Es decir que, por carambola, cuando creamos un Otro muy consistente, o creemos en él, en la misma operación, tapamos nuestra propia falta, aunque esto no siempre sea evidente. Y, al hacerlo, obturamos el deseo, que necesita siempre exponerse para salir adelante. 

Ser miembro de una escuela, en el sentido que Lacan dio a este término no habría de ser algo del orden de la asunción de un estatus, una seguridad o una creencia. Según lo entiendo, sería más bien aceptar que si una se quiere mantener en relación con el psicoanálisis los estatus, las seguridades y las creencias suelen ser más bien un estorbo, y por tanto algo a mantener a cierta distancia prudente. 

Ser miembro de una escuela es fundamentalmente una responsabilidad: la de seguir construyendo una posición de enunciación, durante y más allá del análisis, que mantenga abierta la relación con el no-saber propio de lo imposible del real que nos habita, a cada uno, a cada otro, al Otro u Otros de la civilización de la que formamos parte y, por supuesto, a la escuela misma.

Desde una posición de enunciación así, cada cual puede decir algo distinto, a su modo, incluso aunque cite. Y, decirlo de modo explícito porque, por la esencia misma del significante, siempre interpretamos una cita cuando la usamos, aunque la repitamos literalmente. Incluso cuando nos citamos a nosotros mismos.

Sería una posición que no fuera producto de una identificación imaginaria con un supuesto analista sino de la asunción de una responsabilidad ante el malestar que produce el encuentro con lo disruptivo, siempre ajeno aunque sea propio. 

En definitiva, una posición más solidaria con el psicoanálisis.

Ser miembro de una escuela no nos da un saber construido sobre lo real, sobre cómo afrontarlo. No hay propiamente “experiencia” ni bagaje posible al respecto al que recurrir como si fuera una saber en conserva, es decir, enlatado, muerto. Pero sí podemos subjetivar, construir y sostener la experiencia de que, cada vez, hay que hacer algo con eso, y de que, cada vez, hacerlo tocará a nuestra propia relación con el no-saber inherente a lo real. Esa cualidad de producción, y no su cantidad, puede hacer que una escuela, o sus sedes, y todas las actividades, jornadas y congresos que se propongan o realicen, no queden aplastadas por el saber muerto sino que, por el contrario, se mantengan atentas y vivas. Y nosotros que las sostenemos también, lo que es fundamental.

Me pregunto qué y cómo transmitimos cada uno a aquellos, jóvenes y no tan jóvenes, que se nos acercan. ¿Qué les transmitimos de lo que es una escuela o de lo que es ser miembro de una escuela? Más allá del trabajo que hacemos en las sedes sobre algunos temas, ¿qué transmitimos en acto? ¿Sabemos transmitir qué si se acercan a la Escuela deben abandonar toda esperanza, como ponía en la puerta del Infierno de Dante, toda esperanza de beatitud, individual o grupal? 

No sabemos lo que cada uno de los que se acercan quieren o pueden o podrán escuchar. Es una apuesta. Como otros apostaron por cada uno de nosotros. Pero el que un otro no quiera o no pueda escuchar no disculpa de no apuntar a hacer pasar aquello que el psicoanálisis nos enseña. 

Dejar toda esperanza de una vida beatífica en una escuela de psicoanálisis no es una condena eterna –no estamos en la ficción de Dante. Ni el infierno ni el cielo beatífico del goce sirven para nada en tanto ambos representan el final del recorrido. Hay que apuntar siempre a ir más allá, más allá de lo mortífero, donde la vida se hace sentir.

Aunque a veces la vida en la Escuela no sea fácil, estar en ella es una elección forzada que abre a lo imprevisible y a lo nunca suficientemente explorado de lo real. Una elección necesaria para mantenerse en una relación viva con el psicoanálisis. Un deseo.

* Texto publicado en ELP-Debates, el 12 de junio de 2022.

 

 

Nota:

1. Dante Alighieri, “La divina comedia”, Primera parte: “El Infierno”, Canto III, en Obras Completas, Madrid, Biblioteca de Autores cristianos, 1994, p. 31.

lunes, 12 de septiembre de 2022

AFINAR LA ESCUELA


 Una escuela orientada, o  inspirada, en la escuela fundada por Lacan  es más que una asociación de psicoanalistas. Es la escuela entendida en el sentido presocrático de un lugar donde se sigue una enseñanza, una orientación  y a consecuencia de ello, se asume un modo de vida.

Entiendo que “modo de vida” hace referencia a un modo de vida analítico, es decir apunta a que la conducta de cada cual tenga en cuenta el real en juego en la formación analítica y, por tanto, el no saber qué es un analista; que lo tenga en cuenta y a partir de ello vuelva ese no saber operativo.  Se trata en ella también de mantener abierto el agujero de sentido propio del real del goce, para encontrar una manera operativa de hacer con él que no sea solidaria de la identificación o del fantasma, ambos del lado del sentido.

Este modo de vida no aspira a ser una regla ni un ideal sino una orientación ética.

 

Hay distintos sintagmas que conocemos y repetimos como éste que acabo de citar (“la escuela como modo de vida”), también “la escuela del uno por uno”, “la escuela de las singularidades”, la escuela de los  “dispersos  descabalados”…

En las Jornadas de la ELP de 2009 celebradas en Valencia bajo el título “La soledad del analista” tratamos de la soledad de cada uno en la escuela analítica. Aclaramos: Cada uno está solo pero con los otros, como un conjunto de unos solos. Cada uno está solo con el real que la habita, con el real que le habita, que habita a cada uno de los otros, trabajando con los otros pero contraviniendo la tendencia a la suma, a hacer grupo mediante la identificación, con la correspondiente tendencia a la segregación.

 

En 1959, Lacan define lo real como lo imposible de soportar. ¿Orientarse en lo real de la Escuela tendría como finalidad  soportar lo insoportable? Entendido literalmente, esto sería un mandato superyoico. No es ahí adonde debería llevar un análisis ni adonde debería apuntar la vida en la escuela. 

Pero, si en la escuela topamos, y lo hacemos, con lo imposible de soportar, ¿qué podemos hacer con ello? 

La clínica propia y ajena nos dan distintas respuestas singulares e inimitables. Cada uno tiene que encontrar la suya. 

Entiendo que se trataría de no obturar el agujero de sentido que introduce el real imposible, de dar un soporte a lo insoportable, es decir, de poder darse soporte y, asimismo, soportar el trabajo en la Escuela ante dicho encuentro, sin ceder o retroceder. Se trataría de encontrar una manera posible, de maniobrar con lo insoportable del imposible, sin negarlo, sin rechazarlo, sin segregarlo.

No hay una técnica posible para hacerlo.  Lo más parecido que tenemos es el sinthome, que sin embargo es una invención singular que solo sirve para uno. Y tampoco es una invención definitiva según evidencia la clínica y la vida de la escuela. La clínica psicoanalítica enseña bien sobre las fructíferas consecuencias de un análisis, y también sobre sus límites. 

 

El real del goce es ineliminable y las sucesivas crisis del grupo analítico dan cuenta de la dificultad del proyecto-Escuela, tanto tomadas en su diacronía como en su sincronía. Constituye una apuesta por el psicoanálisis que los fracasos individuales o colectivos sean transitorios y no vuelvan imposible del todo el proyecto.

En una escuela de psicoanálisis que sostiene que “Todo el mundo está loco” o que “Cada uno está en su mundo”, esos enunciados se pueden aplicar también a cada uno de sus miembros sin excepción. La preposición “con”  (solos ante lo real pero con los otros), toma entonces una relevancia fundamental. 

El sentido que esa pequeña preposición, de tres letras (que  en tanto tal introduce una relación de dependencia entre términos), no se reduce por ejemplo a trabajar con otros en comisiones o en carteles  o…  Eso es relativamente importante, y por lo general lo encontramos sin dificultad en nuestras sedes. Pero no es en sí mismo garantía de nada. 

A pesar de sus logros, ese “con” a veces va a la contra, en tanto sirve para taponar el imposible, para negarlo, para hacer consistir grupos, para obstaculizar la transferencia de trabajo y, por tanto, para no causar o, incluso, des-causar a otros. Tendríamos  que preguntarnos por qué a pesar de todo nuestro trabajo no logramos interesar a otros en nuestro proyecto. Eso, ¿qué tiene que ver con nosotros, con cada cuál? Escribimos y escribimos textos, hacemos presentaciones sin parar, pero eso no asegura la transmisión.  La transmisión circula entre las palabras, pero no está asegurada por ellas.

 

Trabajar desde la propia soledad analítica con los otros; afrontar con coraje la pendiente a retirarse de la confrontación con el imposible; no caer en el prejuicio, el rechazo o la segregación;  no dejarse arrastrar por la infatuación de creer saber cómo son o han de ser las cosas… parecería indicar mejor una orientación en relación a la escuela,  que  todos los curriculum con los que a veces nos presentamos ante los otros: por ejemplo, en las candidaturas  a las instancias o en las entrevistas de admisión.

Pero no demos nada por supuesto. Estemos advertidos pero dejémonos sorprender. No hay el analista, como no hay tampoco el miembro- ideal o el miembro-tipo. 

Nuestra Escuela, como el resto de las escuelas de la AMP, está formada por una suma de singularidades, donde cada uno puede encontrar afinidades y “no afinidades” compartidas, recíprocas, no-recíprocas, solitarias…  Es así. 

El deseo de escuela, no es propiedad de nadie, es a demostrar cada vez, a medir por sus consecuencias, a afinar siempre, más allá de las afinidades variadas y de las estridencias o desafinos múltiples que puede introducir a veces la singularidad de cada uno.  No hay una sinfonía perfecta para los psicoanalistas. 

Y sobre lo que nos pueda parecer a veces los posibles desafinos de los otros, como canta Tom Jobim, no podemos dejar de interrogarnos si una “tiene un oído muy fino”, ni olvidar, según añade,  “que en el  pecho de los desafinados también late un corazón”. Llamémosle “corazón” o “modalidad de goce”, lo que rige la vida de la escuela es el “affectio societatis”,  el esfuerzo por encontrar un tratamiento posible, cada vez, de ese corazón real, de ese goce en juego, que no sea la segregación. Un tratamiento productivo.

Avanzamos en la oscuridad. Esa es la aventura de la Escuela y del psicoanálisis.  Esforcémonos en transmitir su dignidad.

miércoles, 13 de abril de 2022

EL SILENCIO DE L/A MUJER

 

Arrecife de las Sirenas, El Cabo
Arrecife de las Sirenas, El  Cabo de Gata, Almeria.

Escribir sobre el objeto en el marco de esta Gran Conversación puede plantear de entrada un interrogante en tanto no hay ninguna flecha que lleve de La/Mujer al objeto en el cuadrángulo de la sexuación. Sin embargo, las dos elecciones de goce que constituyen las posiciones sexuadas son respuestas distintas a este “no hay” fundante del inconsciente, real solidario de un silencio estructural. 

 

L/a Mujer, las mujeres y el silencio

Hablamos de La/Mujer. Que las mujeres guarden silencio no es algo obvio: ellas hablan, a veces demasiado.La mayoría de las tradiciones, fundadas en la creencia en la existencia del Otro y su regulación fálica, han desvalorizado su palabra o intentado acallarlas, reduciéndolas a un ser de objeto.Freud sin embargo decidió escucharlas y el psicoanálisis nació en ese encuentro con “los picos de oro de sus histéricas”.

Él situará una afinidad especial de las mujeres con el silencio de la vida pulsional. Y, también, un tabú de la feminidad que organizaba la relación con ellas en momentos que hacían presente la castración para el hombre. 

Elegirá el término “degradación” para calificar la operación necesaria para situar alpartenaireen el lugar del objeto causa de deseo en el fantasma masculino –según Lacan, de aquellos que, siendo hombres o mujeres, se sitúan en el lado Hombre de las fórmulas. Hay ahí una modalidad de goce fálico pero también una defensa, según Freud, frente a la castración –pero podemos añadir (según el avance de Lacan más allá del falo), frente a la alteridad de un goce específicamente femenino que escribe S(A/), matema de un indecible. 

 

Una intuición de Kafka 

En 1917, Kafka introduce una variación en el pasaje de la Odiseadonde Ulises toma medidas para protegerse del canto fascinante de las sirenas y no perder el rumbo previsto.Homero narra que Ulises se hace amarrar al mástil/falo para evitarlo.Kafka escribe que Ulises hace como si tuviera que protegerse de la voz de las sirenas pero sabe que en realidad lo peligroso es su silencio. 

¿Se puede intentar acallar a una mujer para tratar de eludir la alteridad de ese goce? ¿Puede ser que las propias mujeres a menudo hablen en exceso o callen para evitar experimentarlo? 

 

L/a Mujer y el objeto

La clínica ilustra que lo que puede resultar más insoportable del lado Hombre no es la fantasía de un partenairedegradado sino el silencio vinculado a este goce femenino ilimitado -en especial cuando no se puede hacer de él enigma a descifrar lo que desemboca en ocasiones en un pasajeal acto. No es lo mismo entonces el silencio que acompaña al callarse que este silencio estructural. 

Por otro lado, que alguien, hombre o mujer, ocupe ese lugar de objeto no quiere decir que se identifique o se reduzca a él. En tanto sujeto goza con su propio partenaire inconsciente: para quienes se sitúan del lado Mujer, el Otro del amor, sirviéndose o no de un relevo. De ahí, la importancia de las palabras de amor.

En la relación con de las mujeres con sus propias palabras, que dicen o que callan, podemos situar la pulsión oral cuyo circuito retorna sobre el sujeto. También encontramos el hacerse oír de la pulsión invocante que tiene la voz por objeto y cuyo circuito no retorna sobre el sujeto sino que se dirige al otro.

Me pregunto si más allá de su relación con esta última pulsión, la más cercana a la experiencia del inconsciente, se puede situar cierta proximidad entre la voz y el goce femenino en tanto ambos ponen en juego un indecible. 

El goce femenino, goce del cuerpo, constituye el principio del régimen general del goce como tal, según aísla J.-A. Miller. Y Lacan señala una equivalencia entre ceñir el goce y “hacerlo chillar”, lo que hace presente el goce en la voz a la par que convoca una dimensión que no es la de la palabra sino la de la letra. 

* Texto publicado en Scilicet 2022:  La mujer no existe.Documento electrónico. Asociación Mundial de Psicoanálisis, pp. 52-53.




Notas:

1. Lacan, J., El Seminario, Libro XVII: El reverso del psicoanálisis,Buenos Aires, Paidós, 1992, p. 104.

2. Ver: Homero, Odisea,“Canto XII”, Madrid, Aguilar, 1987; y Kafka, F., “El silencio de las sirenas”, La muralla china,Madrid, Alianza Editorial. 1985.

3. Lacan, J., “El atolondradicho”,Otros escritos,Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 492.

4. Lacan, J., El Seminario, Libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis,Barcelona, Paidós, 1987, p. 202.

5. Miller, J.-A., L’Un tout seul,curso de la Orientación lacaniana 2011, inédito. Clase del 2 de marzo de 2011.

6. Lacan, J., El Seminario, Libro 20: Aún,Buenos Aires, Paidós, 1975, p. 135.

 

miércoles, 26 de enero de 2022

EL TIEMPO CUANDO EL OTRO FALTA. ¿CÓMO SOBREVIVIR A NUESTRA LOCURA?

 

 Hace tiempo que venimos diciendo que asistimos a un cambio de época, que el mundo ya es otro. La modificación habida en la figura del Otro regulador de los cuerpos y de las relaciones sociales, en definitiva, de las modalidades de goce, permite aproximarlo. Esta figura ha pasado de estar regida por la existencia lógica a estarlo por la inexistencia lógica. Respecto a esta última decimos que el Otro falta, que no hay Otro, pero se trata de que no hay aquel Otro de la garantía. Desde luego hay Otro, pero han cambiado sus coordenadas: de un Otro de la regulación por el Ideal y la represión a un Otro superyoico que no solo autoriza a gozar sino que empuja a hacerlo sin límite, todo el rato. Este cambio no solo modifica la relación del sujeto con el goce sino también su  relación con el tiempo.

 

De un tiempo a otro

Antes solía decirse que las cosas tenían su tiempo. Según podemos leer en uno de los grandes Libros de la Tradición,todo tendría su momento oportuno: habría el tiempo para nacer y el tiempo para morir, el tiempo para reír y el tiempo para llorar, el tiempo para estar de duelo y el tiempo para divertirse,  el tiempo para intentar y el tiempo para desistir… Pero podemos preguntarnos si realmente había siempre ese tiempo. Como todo lo que deriva o compete a la existencia de un Otro de la garantía, la idea de que había un tiempo para cada cosa no dejaba de ser una creencia. El tiempo como la muerte es una figura del amo o de la castración, y nunca lo tenemos del todo, más bien él nos tiene, nos confronta, nos exige o requiere. 

Pero no hay que desestimar en absoluto la función de las creencias, y de los ideales que ellas conllevan, en tanto nos regulan y organizan. Entonces, no se trata de si “El tiempo para cada cosa” fue alguna vez una realidad. Era un Ideal que, en tanto tal, organizaba la vida individual y colectiva. Había que dar tiempo y, por tanto, había que esperar, lo que quiere decir además que había esperanza, creencia en el futuro, en un mañana mejor.

Ahora, en el tiempo en que ese Otro falta, en que el Otro de la garantía no comanda más la vida social, o más bien, en que gran parte de la población ya no cree en él, esta última tampoco se sitúa ya bajo la égida de sus ideales. El declive de éste y de otros  ideales reguladores de la vida individual y colectiva ha conducido a la puesta en primer plano de una nueva relación del sujeto con el goce, tal y como señaló Jacques-Alain Miller en Comandatubahace ahora más de quince años. Verificamos desde entonces cómo en nombre de la libertad, los individuos quedan presos de un empuje a gozar constante, mortífero y, por estructura, asubjetivo. Sin espera ni esperanza, el cielo social se  ha oscurecido: ya no brillan allí los ideales sino que está ocupado por los más negros imperativos. 

El tiempo ya no es algo que haya que aprovechar para mejorar la vida, hay que aprovecharlo, para lo que sea. No se debe perder, aunque no haya un lugar de enunciación claro que diga por qué tiene que ser  así. La idea misma de lo que significa perderlo cambia necesariamente: por ejemplo, descansar no es ya una buena manera de aprovechar el tiempo cuando se está fatigado; por el contrario, tiende a considerarse como una manera de tirarlo. No se puede parar, se han de hacer siempre cosas nuevas, distintas, se ha de consumir todo el tiempo que tenemos hasta quedarnos sin aliento, sin más razón que su consumo mismo. Las vacaciones se convierten en bastantes ocasiones en un tiempo para extenuarse más. El tiempo ya no es “libre”: tenemos que movernos, que agolparnos colectivamente en los museos, en los aeropuertos, en las playas o en las ciudades aunque no nos interese lo que vemos, lo que hacemos o, incluso, no podamos disfrutar de ello debido a ese mismo agolpamiento. Precipitación, hiperexcitación y agolpamiento son tres de los términos que caracterizan la relación el sujeto con el goce en nuestra época y los tres están asimismo presentes en la vivencia que los sujetos hacen en relación a la pulsión. 

El goce ocupa así el lugar vacío del deseo y se confunde con éste último. Pero si el deseo tiene el límite del propio bienestar, del sentimiento de vida, el goce empuja siempre a un “más aún” mortífero que para Lacan precisa su fórmula misma.

 

Sin mañana

En este tiempo acelerado en que vivimos, el presente es una sucesión imparable de instantes. Uno no puede darse tiempo, no puede esperar, como si no existiera el futuro, “como si no hubiera mañana”. Hemos escuchado decir esta frase en bastantes ocasiones en los últimos tiempos, pandémicos, a sujetos que salen a divertirse, obviando todas las recomendaciones sanitarias, y afirmando que lo hacen “como si no hubiera mañana”. ¿Esta frase sigue siendo una metáfora? ¿O bajo ese empuje a divertirse a toda costa la pulsión de muerte trabaja en ocasiones en silencio para no tener dicho mañana? Recordemos el terrible final de las Ménades después de las bacanales, siguiendo a su dios, una figura de un Otro del exceso sin límite. 

La “manía”, término que deriva de “ménade”, es el estado ideal del hombre contemporáneo en el que la alegría, la hiperexcitación del cuerpo, la fuga de ideas, el cambio constante es una máscara de la mortificación que se deriva de esos excesos pulsionales, por definición, fuera del lazo con los otros. El otro estado consecuente es la la llamada derpesion, el hastío, la alta de deseo.

¿Por qué vías los sujetos pueden salir de esos embrollos en los que están presos?

 

¿Cómo sobrevivir a nuestra locura?

Este subtítulo evoca el  título de un relato de Kenzaburo Oé, “Dinos cómo sobrevivir a nuestra locura”,de 1966, un relato que si bien no se sitúa en nuestra época ilustra bien algunos de los puntos señalados: la prevalencia del registro el goce sobre el del deseo en la vida del sujeto, la vivencia de vorágine, de amontonamiento, de precipitación, de hiperexcitación, la huida hacia delante confundida con la libertad, la idea de que lo que molesta es el Otro, que uno no es responsable…




El protagonista de ese relato 
encuentra sus dificultades para hacer frente a los 

embrollos de su goce en el momento preciso que debe hacer frente a la paternidad. Primero 

se dirige al Otro materno intentando encontrar una respuesta sobre la locura de su propio 

padre (quien se había encerrado en el garaje y fallecido rodeado de trastos). Demanda  una 

respuesta  que le oriente sobre su locura propia y la de su hijo (nacido con una parálisis 

cerebral). Tres   “locuras” que él pone en serie según una supuesta filiación hereditaria. El 

problema es primero la respuesta que el Otro no le da… Pero, cuando finalmente consigue 

que la madre le dé una sobre lo que precipitó la locura del padre, se da cuenta de que no le 

sirve, de que no puede esperar que la respuesta a su malestar le venga del Otro.

De tintes autobiográficos, la temática de las dificultades con el propio deseo y con la paternidad se repite en distintas obras del autor. Algunos de los protagonistas de sus relatos enfrentan estas dificultades, o más bien no las enfrentan, mediante una huida desesperada hacia delante, sin hacerse cargo de lo que quieren, sin darse tiempo para pensar o para buscar una solución mejor, en nombre de una ilusión de libertad que en realidad oculta cómo el sujeto está preso de esa parte pulsional que no reconoce como suya sino que cree causada por el Otro. 

Voy a referirme a lo que el autor relata a este respecto en otra obra, un poco anterior a la citada: Una cuestión personal,4de 1964. 




La trama comienza cuando la mujer del protagonista, llamado Bird, ingresa en un hospital 

para dar a luz. Él no es capaz de acompañarla, también tardará en visitarla, apenas puede 

siquiera preguntar por ella, por si el parto ha tenido ya lugar o no, si todo va bien. No puede 

cuidarla ni hacerse cargo del hijo de esa unión que va a nacer. Poco a poco se irá sumiendo 

en una vorágine temporal y pulsional, que se irá profundizando durante los tres días que 

durará el relato y en los que no dejará de intentar autojustificarse ante sí mismo y los otros, 

mientras se sume en un estado de creciente angustia

De su deseo, sin embargo, nada dice. No se opuso al matrimonio pero tampoco lo deseó, ni siquiera sabe si alguna vez deseó a su mujer. Respecto a la paternidad, pasa algo parecido. Y también con su trabajo, con la vida… como si las cosas se decidieran  solas o las decidieran los otros por él. Querría haberse ido a vivir a África, continente que desconoce pero del que va a comprar un mapa, como si irse allí sin ningún proyecto concreto fuera la solución… En realidad, nunca elige algo de modo activo, no hace ninguna apuesta, cree que puede no arriesgarse o no arriesgar nada, que puede no perder nada. 

Cuando se entera de que su hijo ya ha nacido, acude al hospital, fundamentalmente por el qué dirán. Allí, le recibe un médico que le pregunta si quiere ver “la cosa”. Se refiere a su hijo, al que seguidamente califica de “monstruo” pues ha nacido con una hernia cerebral la cual produce cierta  deformidad en la cabeza. No se sabe cuánto sobrevivirá, le explica, pero se calcula que no mucho. Aunque Bird, como padre, le precisa, puede resolver la situación permitiéndose a sí mismo, a su familia, al hospital y al propio médico, librarse del “problema”: se trata solo de que autorice el traslado del bebé hasta el instituto forense para que la ciencia pueda estudiarlo durante lo que sin duda será su breve vida. 

A partir de ese momento, la angustia de Bird llega al paroxismo. Por un lado, recae en su alcoholismo, se droga, frecuenta a otras mujeres, reencuentra a su exnovia con la que planea huir a África… Por otro  lado, la angustia de ser padre se multiplica ante la dificultad de su hijo. Pero, también, surge un  enfado creciente respecto a una medicina que consideran al niño no como un sujeto sino como un trozo de carne. Esto último le despierta. Es un punto ético que le servirá de orientación. La solución no puede encontrarla en el Otro, el sujeto está solo a este respecto. Ha de encontrar en sí mismo la respuesta para salir del estado en que esta inmerso.

Mientras tanto, su hijo crece día a día vigorosamente. Ese bebé que todo el mundo espera que muera, pese a sus graves problemas, se aferra con tal fuerza a la vida, que le da una lección y, a la par, le conmueve, en particular a partir de identificar que tiene sus mismas orejas. En ese momento, puede empezar a reconocerlo como suyo. Recuerda entonces una frase que Kafka escribió a su padre: “Lo único que un padre puede hacer por su hijo es acogerle con satisfacción cuando nace”. No es responsable de todo lo que le ocurra a su hijo pero puede cuidarle. 

Asistimos a un cambio de posición que no tendrá consecuencias solo sobre su relación con su mujer o su hijo: por primera vez Bird pone en juego su  deseo.

Kenzaburo Oé explica en algunas entrevistas las dificultades que tuvo para asumir el autismo de su hijo, Hikari, que no hablaba, no se comunicaba de ningún modo y apenas se movía. Sin embargo, tras cierto proceso personal que fue distinto para cada uno de los padres, él y su mujer decidieron que estaban dispuestos a acompañarle en sus dificultades y de este modo le alojaron en su deseo y en su vida.  



Un día, su mujer se percató de que Hikari mostraba alguna respuesta cuando oía cantar a los 

pájaros, así que le compraron un disco en el que se catalogaba el trino de unas setenta aves 

diferentes. Un tiempo después, el niño pronunció su primera palabra: fue en un parque, al 

reconocer el canto de un pájaro que había escuchado en el disco. Hikari que, sin que se 

dieran cuenta, había memorizado e identificado todos los sonidos de los pájaros del disco, 

nombró al cantor. 

Podemos pensar que esta habilidad particular para identificar los cantos de los pájaros, permitiría después a Hikari identificar muy precozmente las composiciones musicales, dado que hay un estrecho vínculo entre ambas cosas. Tal y como Cheney escribió a finales del XIX: “Los pájaros poseen el arte consumado de la melodía, que ejecutan con una entonación perfecta y una voz pura todos los intervalos de las escalas musicales mayores y menores”.

Cuando Kenzaburo y su mujer se dieron cuenta de su interés por la música, le buscaron una profesora. Y fue de este modo que Hikari Oé encontró la vía que le llevaría años más tarde a convertirse en compositor.

En conclusión: los personajes de Oé en estas obras permiten ilustrar cómo ciertas actuaciones realizadas en nombre de la libertad nos muestran paradójicamente a los individuos presos de su propio goce, sin tiempo, sin margen para que el sujeto sea libre para elegir otra cosa que le ponga del lado del deseo y la vida. En nuestra época, estos sujetos que se dicen “libres”, aparecen fuertemente alienados a menudo a un sistema que solidariamente los empuja a ello. 

Solo si se da un tiempo y un lugar al sujeto, hay alguna posibilidad de que (uno) pueda sobrevivir no solo a la locura de los tiempos sino, principalmente, a la locura de su goce.

* Artículo publicado en la Letras lacanianas, Revista de la Comunidad de Madrid de la ELP, nº 22, en diciembre de 2021.

 Aquí dejo un enlace de youtube a una grabación con  la música  de Hikari Oe:






Bibliografía

1. La Biblia, “Eclesiastés” 3.

2. Miller, Jacques-Alain. “Una fantasía”, El Psicoanálisis,Revista de la ELP, nº 9. Madrid, 2005.

3. Oé, Kenzaburo. Dinos cómo sobrevivir a nuestra locura. Barcelona, Anagrama, 1995.

4. Oé, Kenzaburo. Una cuestión personal. Barcelona, Anagrama, 1994.

5. Cheney, Simeon Cheney. La música de los pájaros. Palma, Jacobo Olañeta Editor, 2010.