UN PSICOANALISTA DEBE SER SENSIBLE AL PUN

En la casa del espejo, haciendo frente al  Galimatazo, de  John Tenniel

La conferencia “Joyce el síntoma”, que Jacques Lacan imparte el 16 de junio de 1975 en La Sorbonne durante la celebración del Bloomsday, prologa de algún modo su seminario siguiente dedicado al sinthome. En ella, Lacan comienza criticando la confusión de la prensa que ha anunciado como título “Joyce el símbolo (1). Y, a continuación, introduce una nueva escritura de síntoma (symptôme): sinthome –en francés, ambos términos son homófonos.

Un poco más adelante, Lacan vuelve sobre la equivocación de la prensa y plantea que “el síntoma anula el símbolo” (2). Aunque diga síntoma, Lacan se está refiriendo aquí al sinthome, que no pertenece al registro de la articulación significante (S1-S2), sino al orden de la letra (S1). No se trata tampoco del saber del inconsciente freudiano, pues Lacan se refiere aquí a Joyce como “desabonado del inconsciente”.

Por ello, invita a su auditorio a leer Finnegans Wake (en adelante, FW), donde señala que “Joyce juega no en cada línea sino en cada palabra con un pun, muy particular”. 

La palabra inglesa pun remite a un juego de palabras, un equívoco, que en tanto tal, hace resonar otra cosa que la que aparentemente se está  diciendo. Y, al hacerlo,  incide en la interpretación de lo que se dice.

Lacan señala que en FW no hay una sola palabra que no esté hecha como aquellas que utilizó al principio de su conferencia cuando, al quejarse de que la prensa no hubiera publicado correctamente su título dijo: “¿Por qué querer que la podredumbre en la que el hombre podspera –que suena como “podrirse esperando”, por qué esperar que la prensadumbre, que nos atiborra de noticias, transmita correctamente mi título?” (3).

Retoma este podspera (4), en francés, pourspère, compuesto como nos dice una nota de la traducción a pie de página con cuatro palabras: pourrir (pudrir), espérer, (esperar), pour (para) y père (padre) –quizás también se me ocurre con prospère (prospero). Y señala que estas palabras “destellean, chispean” en pourspère. “Resulta fascinante, aunque, a decir verdad –añade- el sentido se pierde”.

Pero este pun particular que Joyce hace operar en FW, no es original suyo, como su biógrafo recoge que le atribuye Jung (5). Lacan sitúa que se trata en él “más bien del “portemanteau” en el sentido de Lewis Carroll (6), en el que este último es un precursor lo que debe de haber importunado a Joyce.

La referencia de Carroll al término “portemanteau”, en castellano “sobretodo”, la encontramos en Alicia a través del espejo (7), de 1871: una vez atraviesa el espejo, Alicia encuentra en la casa del espejo un libro que no puede leer, por lo que primero considera que está escrito en un idioma desconocido, hasta que se da cuenta  de que tiene que ponerlo delante del espejo para poder leerlo. Así puede leer el poema “Jabberwocky”, traducido por Jaime de Ojeda como “Galimatazo” (8), que quiere decir un gran galimatías representado como un enorme animal. Es un poema hecho con palabras inventadas y que en sí mismas no tienen ningún sentido aunque suenan a inglesas,  y es métricamente perfecto.

Galimatazo

Brillaba, brumeando negro, el sol;

agiliscosos giroscaban los limazones

banerrando por las váparas lejanas;

mimosos se fruncían los borogobios

mientras el momio rantas murgiflaba.

¡Cuidate del Galimatazo, hijo mío!

¡Guárdate de los dientes que trituran

y de las zarpas que desgarran!

¡Cuidate del pájaro Jubo-Jubo y

que no te agarre el frumioso Zamarrajo!

Valiente empuñó el gladio vorpal;

a la hueste manzona acometió sin descanso;

luego, reposose bajo el árbol del Tántamo

y quedóse sesudo contemplando...

Y así, mientras cavilaba firsuto,

¡¡hete el Galimatazo, fuego en los ojos,

que surge hedoroso del bosque turgal

y se acerca raudo y borguejeando!!

¡Zis, zas y zas! ¡Una y otra vez

zarandeó tijereteando el gladio vorpal!

Bien muerto dejó al monstruo, y con su testa

¡volvióse triunfante galompando!

¡¿Y haslo muerto?! ¡¿Al Galimatazo?!

¡Ven a mis brazos, mancebo sonrisor!

¡Qué fragarante día! ¡Jujurujúu! ¡Jay, jay!

Carcajeó, anegado de alegría.

Pero brumeaba ya negro el sol;

agiliscosos giroscaban los limazones

banerrando por las váparas lejanas;

mimosos se fruncian los borogobios

mientras el momio rantas murgiflaba...

Después de leer el poema, Alicia queda aturdida, aunque le cuesta reconocer ante sí misma que no le encuentra ni pies ni cabeza: 

“Es como si me llenaran la cabeza de ideas, ¡solo que no sabría decir cuáles son! En todo caso lo que está claro es que alguien ha matado algo” (9). Confusa, sale de la casa del espejo al jardín, donde todo funciona al revés.

Más tarde, Alicia conoce a Humpty Dumpty, quien se presenta en posición de amo de las palabras, pretendiendo que digan lo que él quiere que diga. Alicia aprovecha para interrogarle sobre el significado del poema “Galimatazo” (10). Él se limita a tomar solo la primera estrofa porque, según dice, ya hay ahí suficientes palabras difíciles.

Brillaba, brumeando negro, el sol;

agiliscosos giroscaban los limazones

banerrando por las váparas lejanas;

mimosos se fruncían los borogobios

mientras el momio rantas murgiflaba.

"Eso de que brumeaba el negro el sol -explica-, quiere decir que eran ya las cuatro de la tarde que es cuando se encienden las brasas para asar la cena". Agiliscoso, quiere decir a la vez “ágil y viscoso”. Y, a continuación, introduce el término “sobretodo”, el precursor carrolliano del pun, según refiere Lacan: “Es como si se tratara de un sobretodo… son dos significados que envuelven la misma palabra”.

En cuanto a los términos “giroscar” y “banerrar”, Humpty Dumpty explica que el primero es “dar vueltas y más vueltas”, y, el segundo, “andar haciendo agujeros como un barreno”.

Pero estas palabras inventadas que Carroll llama "sobretodo", aunque también serán llamadas palabras-maleta,  palabras-portafolio o palabras-valija, tienen una peculiaridad: “Cada palabra contiene en su forma dos conceptos –el proceso en sí podría ser más largo, podría contener más sin ningún problema”.

La palabra original que da título al poema, “Jabberwocky”, quedó incorporada a la lengua inglesa para referirse al lenguaje sin sentido -los Monty Python la tomaron para el título de una película. Éste es el mismo procedimiento que Lacan comienza a utilizar cuando toma la mano de Joyce en su ultimísima enseñanza.

En Aún,  ya había hecho referencia a ello al afirmar que Joyce no es legible. En él, “el significante viene a trufar al significado”. Los significantes encajan unos con otros, chocan entre sí” –lean Finnegans Wake- y se produce algo que como significado puede resultar enigmático, pero es realmente lo más parecido a los que nosotros los analistas, gracias al discurso analítico, tenemos que leer: el lapsus. Es como lapsus que significa algo, es decir, que puede leerse de una infinidad de maneras distintas. Y precisamente por eso se lee mal, o al revés, o no se lee. Sin embargo, esta dimensión del leerse acaso no basta para demostrar que estamos en el registro del discurso analítico? En el discurso analítico, a lo que se enuncia como significante se le da una lectura diferente de lo que significa” (11).

Más tarde, en Yale, Lacan señala que el significante se presta al equívoco, es decir a muchas significaciones posibles. Y la interpretación analítica no debe ser imperativa, sino equívoca. No está hecha para ser comprendida sino para producir olas (12). Por ello, un analista debe ser sensible al  pun (13). 

Notas

1. Lacan, Jacques: “Joyce el síntoma”. En: El Seminario, libro 23: El sinthome. Buenos Aires: Paidós, 2006, p. 159.

2. Op. cit., p. 162.

3. Op. cit., p. 159.

4. Op. cit., p. 162.

5. Ellmann, Richard: James Joyce. Barcelona: Anagrama, 2002, pp. 759-60.

6. Op. cit., p. 163.

7. Lewis Carroll: Alicia a través del espejo. Madrid: Alianza Editorial, cap. 6, p. 136.

8. Op. cit., p. 56-7.

9. Op. cit. p. 58.

10. Op. cit. pp.135-6.

11. Lacan, Jacques: El Seminario, libro XX: Aún (1972-1973). Buenos Aires: Paidós,  1989, pp. 48-9. 

12. Lacan, Jacques: "Yale University”,  2.12.1975 (“Conférences et entretiens dans des universités nord-américaines”), en Scilicet 6/7. Paris: Seuil, 1976, pp. 34-5.

13. Lacan, Jacques: “Massachusetts Institute of Technology”, 14.12.1973, en Scilicet 6/7, op. cit., p. 59.  

SOLEDADES CONTEMPORANEAS. HER: ¿SOLOS EN LA RED?

En primer lugar, quiero agradecer a Liliana Mauas y a la EOL esta invitación a participar del trabajo preparatorio de sus Jornadas anuales, Solos y solas. Lo que dice y hace el psicoanálisis, de este modo.*

Voy a tratar, seguidamente, de decir algo sobre lo que me han pedido: responder a la pregunta de cuáles me parece que son las soledades que se encuentran en la web, a partir de algún aspecto de la película Her, dirigida por Spike Jonce, en  2013.

Uno de los aspectos que de entrada me llamó la atención es que Theodor, el protagonista, se dedique a escribir cartas de amor, por encargo. Son cartas perfectas de amor y, también, cartas de perfecto amor, escritas en la ausencia del objeto amado -la ausencia es el primer requisito de la carta de amor, ausencia que crea un vacío y hace nacer el deseo, pues el amor se dirige a una falta.

Sin embargo, la propia vida amorosa de Theodor no va bien. En primer lugar, ha roto recientemente con su mujer, a la que conocía desde niño, con quien había crecido, con la que había creído que se habían ido haciendo juntos, influyendo uno sobre el otro, complementándose. Después de esta decepción, Theodor dice no disfrutar ya con su trabajo de escritura.

Desde la separación, los desencuentros amorosos se suceden: elige mujeres en las webs de encuentros, por un rasgo, extraído de sus dichos, de cómo ellas se definen, de cómo se presentan, sin saber que el sujeto no es nunca quién dice ser, ni está dónde dice estar.

Theodor no parece poder hacer otra cosa ante la decepción que evitar el compromiso. Pasa la mayor parte del tiempo aislado, sin apenas relacionarse con los otros; pero no lo pasa solo, pues está siempre con la voz del ordenador, que es el objeto con el que en su caso, el sujeto juega su partida en el fantasma.

La soledad del fantasma, como la soledad de Narciso, acompañado siempre por su propia imagen, si bien pueden aislar, y pueden vivirse fenomenológicamente como soledades, no podemos decir que lo sean propiamente, en tanto allí el objeto o la imagen vienen a obturar la dimensión de encuentro con la no-relación sexual, que es uno de los nombres de la verdadera soledad, donde surge la Hiflosigkeit del ser parlante.

En determinado momento de la película, ofrecen a Theodor un nuevo sistema operativo de inteligencia artificial, mucho más intuitivo y completamente individualizado, con capacidad para ir comprendiendo sus deseos y respondiendo a ellos. Es divertido que, para particularizarle el programa, solo le preguntan dos cosas: una, si prefiere una voz de hombre o de mujer y, una vez elegida la segunda opción, la segunda pregunta del programador es qué relación tuvo con su madre.

A partir de estos datos que se configura el nuevo ordenador, su voz seductora, encarnada en la versión original por Scarlett Johansson, le acompaña siempre. Es un programa, que se adapta a su manera de pensar, que le habla como él quiere, y Theodor termina imaginando a partir de su voz, una mujer, no cualquiera: una suerte de mujer ideal, de la que se enamora. Theodor sueña la mujer (she), a partir del objeto (her), cuyo rasgo precisa bien: una voz alegre.

Sin embargo, finalmente aparece el desencuentro: el ordenador Samantha se perfecciona y se interesa por la mística… y por miles de cosas más; va más allá de Theodor, allí donde él no puede seguirla. Theodor descubre entonces que Samantha no es solo suya, habla con 8316 personas más y está enamorada de otros 640 usuarios.

Él le dice: Pero, ¿eres mía o no lo eres? Y la respuesta que obtiene es: “Theodor, soy tuya y no soy tuya”. Podemos traducir: soy no-toda tuya.

¡La inteligencia artificial no logra inventar nada nuevo en este sentido! Samantha parece mostrarse dividida entre lo que parecería gozar de ser el objeto de un hombre y gozar de otra cosa. La teoría del amor como completud, de la concordancia sujeto-objeto se rompe para Theodor, en el momento que parecería encontrar en Samantha algo del goce femenino.

La historia que transcurre en un futuro próximo, a pesar de que tiene todos los semblantes de la modernidad, y sus gadgets, no deja de ser clásica.

Pero, esta vez, Théodor puede reconocer la falta y escribir una carta de amor propia, de despedida, a su exmujer. Asimismo, puede empezar una relación con una mujer, herida también por un desencuentro amoroso. Podemos decir que ambos pueden transformar sus respectivos desencuentros en una experiencia de la falta y hacer algo con ella. Apostar finalmente por sostener un encuentro, que esté advertido del desencuentro, que no trate de elidir la falta o de evitarla, sino que apueste por inventar formas de hacer con ella. Un amor que sepa del muro entre los sexos que lleva en su seno, un amor sinthomático.

No son las palabras bonitas lo que escriben las verdaderas cartas de amor sino aquellas que tienden puentes a ambos lados del muro y construyen lazos. Si, según nos dice Lacan, el amor es un encuentro entre dos saberes inconscientes, sabemos que no basta con que ese encuentro se produzca para que haya una pareja, es decir, lazo. La dimensión del amor requiere “coraje ante fatal destino”, añade, es decir, hay que poner en juego, una vez y otra, algo del orden de la elección, del acto.

¿Y qué me parece que ocurre con el lazo en internet? En primer lugar, quiero decir que no hay una sola Internet, o una sola dimensión suya, y que los internautas tampoco son iguales: existen sujetos y existen usos de internet.

Diversos estudios hacen hincapié en cierta correlación comprobada entre la entrada en el mundo social virtual, y la reducción del mundo social real, entendamos presencial. Podemos pensar que, como en el caso de Theodor, el mundo virtual es para muchos sujetos más fácil, con menos riesgo: pueden controlar más la interacción con el otro, la imagen que dan. También pueden desconectar con el otro cuando quieren o hacerle desaparecer de su vida, “bloqueándolo”, por ejemplo cuando algo suyo le molesta, sin aparente riesgo. Pero la relación con el otro nunca está exenta de riesgos: de ser engañados por el otro, de autoengañarse, respecto a los otro o respecto a sí mismos, por ejemplo pensando que son muy populares porque tienen muchos amigos en la red social o son muy interesantes porque recibe muchos “likes” –cuando de hecho no sabe eso que quiere verdaderamente. El sujeto puede trabajar para reforzar la imagen que quiere dar y que cree coincide con lo que los otros ven; y puede trabajar para la pulsión.

El riesgo en las relaciones es ineliminable en general, y en las relaciones virtuales, también: no solo hay riesgo de engaño y de autoengaño sino, también, de aislamiento.

Es la paradoja de que internet, que  en sí no es solo una red de ordenadores sino una red de personas, y en especial la paradoja de las llamadas redes sociales, donde como el mismo nombre dice, está en juego el contacto con el otro, las relaciones sociales: sin embargo, pueden acentuar el aislamiento. Pero, cuando el sujeto está jugando su partida con su yo ideal o con la pulsión, sería una “soledad” entrecomillas, muy llena, muy acompañada.

He hablado antes de usos y de sujetos. No creo que la responsabilidad de ello sea solo de internet o de las redes sociales: hay sujetos que funcionan así fuera de la red.

Hay sujetos, muchos también, que usar la web les permite ampliar sus relaciones y sus recursos, sujetos que no rehúsan el encuentro y que aceptan en sus relaciones cierto nivel de desencuentro.

Y, también, hay algunos en que el uso de la web es prácticamente la única manera de hacer cierto lazo social o, en otros casos, la única manera de poder mantenerlo en circunstancias en que dificultades, como por ejemplo, el aislamiento que puede comportar por ejemplo una enfermedad grave, o vivir en un lugar muy solitario, se lo impiden.

Para finalizar, solo añadir que internet pertenece a una época que, como también señaló Lacan, el discurso del capitalismo deja fuera, en el sentido fuerte de forcluir, la castración y las cosas del amor.

Escribirse con alguien que no se conocía era una actividad bastante habitual en otras épocas, y muchas parejas se conocieron, se enamoraron y se casaron de este modo, es decir, mediante cartas de amor. 

Pero la carta postal tenía –¡hablo en pasado!- otro ritmo, otro tiempo, y por ello, presentificaba mejor la ausencia, la falta. La instantaneidad de internet es más consonante con el tiempo  de la pulsión. 

Y, de ello, tenemos que estar advertidos.

* Comentario realizado en  Radio Lacan, bajo el título: "Soledades contemporáneas enlazadas a la web", 26.11.2015. Audio disponible en: http://www.radiolacan.com/es/topic/698

LA REINVENCION DE LO COTIDIANO EN LA PRACTICA Y LA INSTITUCION

Un comentario sobre la presentación del documental A cielo abierto, de Mariana Otero, en Lleida, seguida de la mesa redonda Un tratamiento fuera de lo común.

De izda. a dcha.,  Gemma Ribera, Esther Morell, Gemma Gallart, Emilio Faire y Àngela Gallofré

El pasado viernes 2 de octubre la Comunidad de Catalunya de la ELP presentó el documental A cielo abierto de la cineasta francesa Mariana Otero en los cines Espai Funatic, de Lleida. La presentación estuvo seguida de una mesa redonda que, bajo el título Un tratamiento fuera de lo común, fue abierta por Emilio Faire, director de la Comunidad, y contó con  la participación de Gemma Ribera y de Àngela Gallofré, ambas psicoanalistas en Tarragona y miembros de la Sede de Tarragona de la ELP. Intervinieron también Esther Morell y Gemma Gallart, esta última como moderadora; ambas son psicólogas en Lleida y socias de la Sede de Tarragona.

Sobre el documental

La película, como sabemos, pues muchos pudimos asistir a su preestreno en los Cines Boliche de Barcelona hace ahora justo un año, está rodada en Le Courtil, una institución belga que, tal y como ella misma se presenta con delicadeza en su web, ofrece a los residentes, de 6 a 20 años, un acompañamiento a los heurts de sa vie. No sé bien cómo traducir con precisión esta expresión: quizás podría decir que la institución ofrece un acompañamiento a los problemas, los golpes o los sobresaltos de la vida de aquellos que habitan en ella.

Esta delicadeza no es un mero eufemismo. No se trata de evitar la palabra “locura”. Es, me parece, más bien una manera de evitar los muchos prejuicios que existen en torno a ella. Es una manera de normalizarla, de incluirla en el campo de lo humano, en lugar de rechazarla,  de segregarla. Es una manera de aproximarla para entender su lógica en cada caso.

Ello requiere en primer lugar que los profesionales dejen aparte, como dijo Freud, todo furor sanandis, pero también todo furor educativo, todo ideal normalizador, universalizante. Que dejen fuera, a fin de cuentas, sus pre-juicios. Se trata de que reconozcan y acojan en primer lugar la singularidad de cada niño, de que le escuchen, para poder ofrecer a cada uno de ellos un lugar posible donde un sujeto pueda advenir, es decir, donde cada uno pueda comenzar a construir una solución: una manera singular, propia, de responder a eso que le pasa.

Así, cada uno de ellos pueda de algún modo, en eso sí, ser como todos, pues cada uno de nosotros debe de encontrar una solución para poder soportar los heurts de la propia vida: sus problemas, sus golpes y sus sobresaltos. Cada cual debe de inventar algo que le permita vivir mejor, con menos sufrimiento, con menos coste.

A esto ayuda un psicoanálisis. Y esto es lo que ilustra bien el documental de Mariana Otero: el tratamiento en una institución particular que tiene sus fundamentos en el psicoanálisis orientado por Jacques Lacan.

Y lo primero que nos toca al verlo no es solo lo que les pasa a los niños, la violencia de lo que les ocurre, que les deja de algún modo fuera del mundo, de un mundo más o menos compartido con los otros. Lo que nos toca es también la respuesta de los profesionales: en lugar del rechazo, su “amabilidad” con los excesos del otro que vuelve a este último “amable”, es decir, le acoge y le da un lugar como alguien merecedor de respeto; la suavidad y la habilidad de sus intervenciones, que apuntan a poner límites sin hacer juicios o sin ser impositivas, dando tiempo al sujeto, su tiempo propio; también, su precisión y su finura. Una delicadeza.

Es asimismo la suavidad, la habilidad, la precisión y la finura de la cámara de la mirada de Mariana Otero, del recorte que ella introduce en la institución del Courtil, la que nos permite aproximarlo. Otra delicadeza.

En una conversación con Mariana Otero, cuando vino a Barcelona hace un año, ella me contó que, antes de ir a Le Courtil, no sabía nada de psicoanálisis. Pero, todas sus producciones partían de una pregunta personal y esta última también lo había hecho. La idea del documental provenía de una interrogación sobre la locura que le llevó a interesarse por su tratamiento en distintas instituciones. Durante bastante tiempo, había estado buscando infructuosamente una cuyo abordaje y tratamiento de la locura le interesara. Hasta que finalmente alguien le habló de Le Courtil.

Sobre la mesa redonda y el debate posterior

Tal y como recogió Emilio Faire, en su presentación, Mariana Otero señala en una entrevista que en Le Courtil encontró personas que, sin ser cineastas, hacían el mismo oficio que ella: “Tratan de ver el mundo a través de los ojos de los otros, y con estos niños, esos otros, pude ver que eso no se hace solo, sino que se hace gracias a las herramientas teóricas, a un trabajo sobre sí, a un trabajo de reflexión y de replanteamiento en lo cotidiano”. 
No hay cura analítica allí, en el sentido clásico, añadió, pero sí, como señala Alexandre Stevens, el psicoanalista belga fundador de Le Courtil, “un uso práctico del psicoanálisis”. No hay regla absoluta, sino que busca dejar al caso por caso un amplio lugar a la invención, al encuentro, a la sorpresa.

La clínica de Le Courtil no es una clínica que se apoye en la historia del sujeto: se privilegian las invenciones, que se apoyan en lo real del síntoma. En la institución, se sostienen esas invenciones del sujeto en todos los niveles de la vida cotidiana.

En palabras de Stevens, citadas por Faire, esto subvierte el funcionamiento de lo que se entiende como una institución de cura, de tratamiento de los desordenes mentales. A las instituciones normales, presentadas clásicamente como instituciones, si se puede decir así, paranoicas, en tanto saben qué es lo que conviene al sujeto y le imponen una serie de normas e ideales por su propio bien, Le Courtil contrapropone una manera de instituirse fuera de esa definición. De ahí el título de la mesa redonda: Un tratamiento fuera de lo común. Podríamos decir, tomando la distinción entre la paranoia y la esquizofrenia y aplicándola a las instituciones, que se trata, de una institución esquizofrénica: un lugar que, en vez de regirse por unas normas previas, acepta dejarse atravesar y ser dividido por los sujetos que forman parte de él; configurando así, una institución suficientemente desorganizada que no impone un saber sino que acoge el saber de cada niño que recibe. Por tanto, es una institución adaptada a cada sujeto.

¿Cómo conseguir esto? ¿Cómo se logra que una institución sea suficientemente, y no completamente, desorganizada, para que cada niño pueda encontrar su lugar en ella?, se preguntó Emilio Faire para concluir. Para responder, acudió a lo que señala Bernard Seynhaeve, un psicoanalista belga también que fue director de Le Courtil durante treinta años: para que una institución sea suficientemente desorganizada, ha de haber las menos reglas posibles lo que permite que cada uno invente una institución en la que pueda inventar.

Àngela Gallofré se refirió a la “posición extrema” de estos niños, según la expresión del psicoanalista suizo François Ansermet. Esta posición se hace visible en conductas distintas, como vemos en el documental, que pueden ir desde el aislamiento y el mutismo a manifestaciones agresivas hacia el otro o hacía sí mismo, todas ellas siempre con la marca del exceso. Es importante, señaló, la respuesta del profesional a ello. Podemos decir, se me ocurre, que el profesional tiene que tener su propia “posición extrema”, desde luego de otro orden. Se trata de no orientarse por la propia subjetividad, ni por la del otro. El psicoanálisis no es una clínica de la subjetividad. Como señaló Donna Williams en su libro Autism: An inside-out approach, de 1996: “Busco un guía que me siga”. El psicoanálisis es una clínica del sujeto. Esa es su radicalidad.

El psicoanálisis nos enseña, subrayó a continuación Gemma Ribera, la relación radicalmente distinta que algunos niños tienen consigo mismos, con su cuerpo y con los otros, tal como ilustran los niños que hemos visto en Le Courtil. Hay que dar soporte, también soportar, la invención que el niño puede hacer para volver más soportable su existencia.

La intervención de Esther Morell, psicóloga en un CDIAP (Centro de Desarrollo Infantil y de Atención precoz) de La Segarra, Lleida, nos sacó del Courtil para situarnos en casa, en concreto, en las dificultades resultantes del llamado Plan Integral para la Atención del Autismo, de 2012, de la Generalitat de Catalunya, y de la aplicación de sus protocolos: el plan representa una manera de entender la infancia que conduce a la homogeneización de la conducta para encajarla en los ideales sociales que implica situar el saber del lado del profesional y no del niño, así como no dar ni tiempo ni lugar, es decir, ni apoyo, a este último para encontrar sus propias soluciones.

El debate con la sala fue muy vivo y amplio. Los asistentes, del mundo educativo, clínico y de la salud mental, plantearon numerosas cuestiones que dejaron traslucir las preocupaciones de cada uno por las distintas dificultades que encuentran en los ámbitos citados. Una buena parte de las intervenciones se situaron del lado de las dificultades introducidas por la protocolorización progresiva de las prácticas así como por el hiperdiágnostico  y la hipermedicación a que actualmente son sometidos, también, los niños.

Se da la paradoja de que mientras los servicios de atención se diversifican y multiplican, lo que podría dar ilusoriamente la idea de un progreso en aras de una mejor asistencia, el modo de intervención por el contrario se plantea cada vez más desde un supuesto sentido común o una realidad para todos igual. Esta pobreza de perspectiva en un campo tan complejo, es especialmente grave, en tanto elide la complejidad necesaria para situar la singularidad de cada caso, es decir, cualquier posibilidad de comprender lo que ocurre en él. No es solo una cuestión de ignorancia: muchos profesionales encuentran lo que no funciona en los abordajes, aunque no sepan a qué se debe, pero difícilmente ponen a trabajar esas preguntas ante la exigencias de un Otro del Estado que no quiere saber de ellas. Entonces, lo que se hace con estas estas dificultades compete también a la ética.

Desde la mesa se señaló la necesidad de no quedarse a solas con ello, a riesgo, me parece, de lo que podemos llamar la cronificación de los propios profesionales. Hay que mantener el campo del no-saber abierto, pero ello requiere que sea sostenido por un trabajo propio y, también, compartido, con otros.

No se trata necesariamente de copiar el Courtil, de reproducirlo. Se trata de hacer propio eso que ellos nos trasmiten tan bien: hay que inventar. Hay que inventar nuevas instituciones, así como maneras distintas de intervenir en lo cotidiano de la práctica privada o institucional de cada uno. 

Ello requiere un deseo vivo por nuestra parte que mantenga abierta la hiancia del no-saber, única manera de poder escuchar el saber del niño. Y único antídoto también para que ni nuestras instituciones ni nuestras prácticas se institucionalicen demasiado, en contra nuestro y del propio niño. 

Ello garantizará las condiciones para que podamos, diré para concluir, reinventar nuestras prácticas, y nuestras instituciones cada vez, en cada caso, con cada niño.

LOS AFECTOS Y EL CUERPO

Salvador Dalí fotografiado por Philippe Halsman, 1948

“Pero es en tanto incorporada como la estructura hace el afecto, ni más ni menos, afecto a tomar únicamente por lo que del ser se articula, no teniendo allí sino ser de hecho, es decir, por ser dicho en algún lado”. Jacques Lacan, “Radiofonía”, Otros escritos, p. 431.

Esta frase que la comisión de organización del cursus (1) me ha pedido que trabajara pertenece a uno de los Otros escritos de Jacques Lacan, el que lleva por título “Radiofonía” (2) y que casualmente traduje al castellano, por lo que tuve que leerlo atentamente en su momento y ésta es una ocasión para volver a hacerlo. Para los que no lo sepan, explicaré que recoge una entrevista que el periodista Robert Georgin hizo  a Lacan en junio de 1970 para la radio belga. 

En ella, Lacan responde a seis preguntas de las cuales las tres primeras interrogan de un modo u otro las relaciones del psicoanálisis y la lingüística. Y, desde un principio, Lacan pone en juego al responder la noción de estructura. 

Así, en su respuesta a la primera pregunta, Lacan la introduce para decir que el establecimiento por parte de Saussure de las dos vertientes del signo lingüístico, en el curso que impartió en Ginebra entre 1906 y 1911 (3), no se debió a que le hubieran llegado ecos del descubrimiento freudiano del inconsciente y su relación con el lenguaje, el cual había tenido lugar en Viena pocos  años antes. Tampoco se debía a que algo “flotara en el aire” –Lacan hace alusión a las ondas de la radio que es el medio por el que se difundirá la entrevista. Él remite ambos descubrimientos a que tanto Freud como Saussure tenían cierto saber sobre la estructura.

Así, Saussure encontró su teoría del signo en los estoicos, a través de Agustín de Hipona (4), pero no se limitó a encontrarla. Efectivamente, los estoicos habían enunciado la división del signo entre signans y signatum en el siglo IV a.C., pero Lacan añade que “no hicieron nada con ello”, la cosa quedó allí. Saussure, sin embargo, convirtió su teoría sobre el signo en un campo operacional que sirvió para ordenar y renovar la lingüística.

Lacan había conocido a finales de los años 40 la teoría del signo de Saussure a través de Levi-Strauss y esto tuvo una influencia determinante en el comienzo de su enseñanza, en la que asignó una prevalencia a lo simbólico que lo separó del psicoanálisis de su época. Pero el momento álgido de esta primera enseñanza se produce en torno a 1958, un año después de la reedición del curso de Saussure tal como lo conocemos hoy en día.

Esta reedición coincidirá con la publicación de su escrito “La instancia de la letra” (5). Allí vemos como Lacan adopta la teoría del signo saussuriano invirtiendo su algoritmo y mostrando así la prevalencia del significante sobre el significado (6). El significante no sirve solo para ordenar el mundo del sujeto, para construirlo, sino que él separa al hombre de la naturaleza y le hace sujeto de lenguaje: el sujeto es un efecto de lo que dice.

La estructura del lenguaje

La frase que vamos a trabajar la leemos en la respuesta de Lacan a la segunda pregunta de la entrevista (7). Y ahí vuelve a poner en juego la idea de estructura. Vamos a verlo para situar el marco de la frase. 

Robert Georgin pregunta a Lacan si es posible imaginar un día un campo que reúna al psicoanálisis, la etnología y la lingüística, dado que, en esos momentos, en que el estructuralismo domina el campo de las llamadas ciencias humanas, las tres comparten la noción de estructura.

Lacan responde diciendo que no lo hacen, es decir, que el estructuralismo y el psicoanálisis no manejan la misma idea de estructura. Al decir esto, se desmarca de dicho movimiento en el que  frecuentemente es incluido.

Al principio de su enseñanza,  Lacan había tomado, como el estructuralismo, la noción de estructura de Levi-Strauss (8), quien influido por Saussure, había planteado que una estructura tenía que cumplir cuatro puntos:

1. Una estructura presenta un carácter de sistema. Consiste en elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos entraña una modificación en todos los demás.

2. Todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de modelos.

3. Las propiedades antes indicadas permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo, en caso de que uno de sus elementos se modifique.

4. Finalmente, el modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento debe dar cuenta de todos los hechos observados.

Sin embargo, Lacan si bien dice deberle “mucho, sino todo” a Levi-Strauss, se desmarcará con el tiempo de él diciendo que “él tiene una idea de estructura muy distinta a la suya” (9). De hecho, Lacan tiene su propia idea de estructura.

Entre ambos hay una distinción fundamental: el estructuralismo lingüístico al abrir su campo a partir de la exclusión preliminar de toda relación del sujeto con la palabra, se prohíbe decir algo acerca de él. Sin embargo, el objeto del psicoanálisis es algo del orden de la experiencia y, por ello, el sujeto es ineliminable. La estructura, para Lacan, sería, según J.-A. Miller,  “lo que sitúa una experiencia para el sujeto que ella incluye” (10). Seguidamente este último pone de relieve dos cuestiones: la acción de la estructura, o estructuración, y el sujeto, que es un sujeto distinto del sujeto psicológico, no es sujeto del conocimiento, es un sujeto, sujetado, efecto de la concatenación significante y que, por tanto, desconoce su causa. Entonces, el inconsciente estructurado como un lenguaje es una definición unida inexorablemente a la idea de sujeto, de sujeto del inconsciente.

Volviendo a “Radiofonía”, Lacan precisará seguidamente algunas cuestiones sobre la estructura con la que trabaja el psicoanálisis.

“Seguir la estructura –afirma- es asegurarse el efecto del lenguaje” (11). La estructura por la que Lacan se interesa es la estructura del lenguaje y en ella vemos que el encadenamiento significante tiene un efecto, el sujeto, y un producto, el objeto.

No se puede seguir la estructura pensando que el lenguaje la reproduce a partir de relaciones tomadas de lo real” (12), que las relaciones que se dan en la estructura reproducen lo real, en el sentido que Lacan da a ese término, como categoría, es decir, como si lo real estuviera ahí dado y simplemente el lenguaje lo duplicara. Esto, señala, sería caer en el avispero del idealismo, en el sentido platónico, donde el orden de las Ideas sería el correlato del orden de las cosas.

Precisa “que estas relaciones no reproducen lo real pero que forman también parte de la realidad, en tanto la habitan con fórmulas que están allí muy presentes” (13). Por ejemplo, en psicoanálisis sabemos que la idea de realidad que cada uno tiene no es la realidad objetiva sino que viene marcada por el fantasma de cada uno que escribe las relaciones entre el sujeto y el objeto y cuyo matema es: S/ <> a. Esta fórmula no constituye una realidad objetiva ni una simple anotación teórica sino una escritura de la realidad tal y como funciona para el ser hablante, necesaria para que el analista pueda  intervenir: en lo que dice el analizante, ha de saber lo que compete al sujeto y lo que compete al objeto. Entonces el significante estructura la realidad humana.

El cuerpo afectado por el lenguaje

“La estructura se atrapa allí donde lo simbólico toma cuerpo” (12), prosigue Lacan. La estructura la atrapamos en esas relaciones de significantización del viviente. Ahí tenemos el cuerpo de lo simbólico, que Lacan agrega no hay que tomar meramente como una metáfora,  como equivalente al conjunto de lo simbólico.

El cuerpo de lo simbólico –lo simbólico- permite, precisa Lacan, que el organismo del viviente, la carne, devenga cuerpo. Ni el sujeto ni el cuerpo son datos de entrada sino un resultado de la operación de significantización del viviente por el lenguaje.

Lacan dice así: “El cuerpo de lo simbólico aísla el cuerpo, a tomar en sentido ingenuo” (15), es decir en el sentido que normalmente le damos cuando hablamos de nuestro cuerpo. Califica este sentido de ingenuo porque al referirnos a él nos aparece una evidencia, un dato de entrada, algo que siempre ha estado ahí desconociendo que la experiencia de tener un cuerpo solo nos es dada por el lenguaje. Podemos decir que todos los niños nacen con lo que se entiende ingenua, comúnmente por un cuerpo. Y, por ejemplo, puede ocurrir que un niño tenga un desarrollo muscular y motriz suficientemente desarrollado para poder caminar, sin embargo, no pueda hacerlo sin abalanzarse sobre los objetos, sin golpearse, si no tiene una organización simbólica que le pone límites y por tanto posibilita moverse sin hacerse daño. O, en otro caso, el despliegue hormonal de la adolescencia no basta para que el sujeto sepa qué tiene que hacer con su sexualidad y su cuerpo, o con otro cuerpo, ya que no hay un saber inscrito en la especie sobre ello. Esto lo podemos comprobar en general, pero particularmente en muchos casos de psicosis infantil, donde el llamado “despertar de las hormonas” en la pubertad, lleva a una masturbación compulsiva en cualquier sitio, o también al inicio de un delirio sobre lo que ocurre en el cuerpo.

Entonces, señala Lacan, es “el primer cuerpo” -lo simbólico- el que constituye “al segundo cuerpo –lo que llamamos así -, al incorporarse en él” (16). Es decir, lo simbólico se incorpora al organismo, el cual queda preso de él. Esto no es un proceso natural, una asimilación, sino una desnaturalización del viviente, algo del orden de un parasitismo -término que Lacan empleará tres años después para referirse a la relación inextricable del hombre con el lenguaje, como el mismo neologismo parlêtre, inventado por él, testimonia.

A continuación, Lacan vuelve a referirse a los estoicos. Después de haber hablado del “cuerpo” y de la “incorporación”, Lacan introduce ahora un tercer término, “incorporal”, que aquí no está utilizado como un adjetivo sino como un sustantivo, y que fue introducido por los estoicos en filosofía. Vamos a situarlo muy brevemente, sirviéndonos de la síntesis realizada por Gilles Deleuze (17).

Para los estoicos, dice este último, había dos clases de cosas:

1. Por un lado, los cuerpos, con sus tensiones, sus cualidades físicas, sus relaciones, sus acciones y pasiones; y los “estados de cosas” correspondientes, determinados por las mezclas entre los cuerpos. Solo los cuerpos existen.

2. Por otro, todos los cuerpos son causa unos para otros de efectos, ciertas cosas de naturaleza diferente. Estos efectos no son cuerpos sino incorporales. No son cualidades y propiedades físicas sino atributos lógicos o dialécticos. No son cosas  o estados de cosas sino acontecimientos.

Así dijo uno de ellos, el estoico Sexto Empírico, para explicarlo: por ejemplo cuando el escalpelo -el cuchillo que se usa para diseccionar, que es en sí mismo un cuerpo- corta la carne -que es otro cuerpo- el primer cuerpo (el escalpelo) produce sobre el segundo (la carne) no una propiedad nueva de ese cuerpo sino un atributo nuevo, algo que puede ser dicho de ella: el atributo de ser cortada. El atributo no designa ninguna cualidad real, es simplemente un resultado, un efecto (18).

El incorporal es lo que los estoicos llamaban “un expresable” y lo podemos hacer corresponder con nuestra noción de significado. Así, cuando el significante “escalpelo” entra en contacto con el significante “carne”, se articula con él, se produce como efecto, un atributo incorporal: la carne queda significada como algo que puede ser cortado.

Cuando el cuerpo de lo simbólico entra, se incorpora, al organismo, este último deviene cuerpo que puede ser dicho. Ahora creo que podemos entender mejor la frase de la que partimos:

“Pero es en tanto incorporada como la estructura (del lenguaje) hace el afecto, ni más ni menos, afecto a tomar únicamente por lo que del ser se articula, no teniendo allí sino ser de hecho, es decir, por ser dicho en algún lado” (19).

Los afectos

El afecto entonces tiene que ver con el cuerpo, no con el organismo: no es por tanto un dato primario, de entrada. El afecto tiene que ver con el cuerpo en tanto efecto de la incorporación de la estructura del lenguaje por el viviente. Si por algo está afectado el cuerpo, ya sea en la tristeza, el mal humor, el aburrimiento, la cólera, el odio  o la angustia, es en primer lugar por dicha estructura  (20).

Podemos decir, entonces, que la frase propuesta por la comisión ha sido muy bien elegida pues sitúa el marco desde el que hay que entender los afectos en psicoanálisis. Voy a tratar de decir a continuación algunos puntos más sobre ellos en general.

Con frecuencia, se ha acusado a Lacan, de que su tesis “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” los descuidaba. Es cierto que durante la primera parte de su enseñanza, consagrada como hemos dicho a la prevalencia de lo simbólico, y en la que extrae dicha tesis, se refiere poco a ellos. Pero esto no quiere decir que no los conceptualice o no los tenga en cuenta. De hecho, dedicó un seminario a la angustia. Pero, con frecuencia, comprobamos que las referencias de Lacan a los afectos abordan más bien lo que el afecto no es.

El afecto “no es el ser dado en su inmediatez, ni tampoco el sujeto en una forma bruta (…)” (21). “El afecto no es la voz del cuerpo” (22), no nos da un acceso más directo a la verdad. Las palpitaciones, la sudoración, etc., no hacen que el afecto al que acompañan sea más verdadero. En todo caso, no debemos olvidar que en psicoanálisis la verdad misma está cuestionada en tanto tiene estructura de ficción.

Esto no quiere decir que no tengamos que escuchar lo que el sujeto dice de sus afectos sino que no debemos correr a comprender ni a entender ni a empatizar, como se dice hoy en día. Por el contrario, tenemos que verificar el afecto: establecer en qué cosa un afecto es efecto de verdad (23).

No se trata de negar la importancia de los afectos, señala Lacan. Pero no se trata de confundirlos con lo que buscamos en un análisis, que está más allá de la articulación significante, lo económico, lo más opaco y oscuro, lo que está en el límite de la experiencia analítica, es decir, el goce. No hay que confundir la verdad, que compete al campo del significante y el semblante, con lo real.

Desde su “Proyecto de Psicología” (24), Freud siempre situó que el afecto estaba desplazado cosa que corroborará en su metapsicología, estableciendo una separación entre representación y afecto (25). Lacan sigue sus pasos también en esto. En el trauma, la representación traumática cae bajo el efecto de la represión, sin embargo, la cantidad de excitación ligada a dicha representación no sigue el mismo camino sino que queda desplazada, vinculándose a otra representación distinta de la traumática. Esto nos da una separación entre la idea y la cuota de afecto, la misma separación que hay entre el significante y el objeto a.

En este sentido, el afecto engaña. El afecto mantiene en lo imaginario la relación con el objeto. Por eso Lacan relaciona los afectos con las pasiones en “Televisión” (26) de las que dice que “para abordarlas hay que pasar por el cuerpo que solo esta afectado por la estructura”. La relación del sujeto con las pasiones nos remiten  a la ética.

Pero si los afectos en general engañan, la angustia, en particular, queda a salvo de dicho engaño. Lacan dice de ella siempre que es él único afecto que no engaña, en tanto Freud mismo la distinguió ya en 1926 como señal de lo real (27).

Notas 

1. Intervención en el cursus de la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona El cuerpo en psicoanálisis, el 11 de mayo de 2015. Clase: “El cuerpo y los afectos”.

2. Lacan, Jacques: “Radiofonía” (1970). En: Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 430.

3. Saussure, Ferdinand de: Curso de lingüística general (1926, 1957). Madrid: Akal Editores, 1981.

4. Agustín de Hipona: El maestro o sobre el lenguaje y otros textos. Madrid: Ed. Trotta, col. “Clásicos de la cultura”, 2003.

5. Lacan, Jacques: “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón después de Freud”. En: Escritos 1. México: Siglo XXI Editores, 1984.

6. Ibidem.

7. Lacan, Jacques: “Radiofonía”, op. cit., p. 430.

8. Levi-Strauss, Claude: “La noción de estructura” (1952). En: Antropología estructural. Buenos Aires: Paidós, 1987, p. 301.

9. Lacan, Jacques: “Massachusetts Institute of technology” (2.12.1975). En: “Conférences et entretiens dans des Universités nord-américaines”. Scilicet 6/7  Paris: Seuil, 1976, p. 53.

10. Miller, Jacques-Alain. “Acción de la estructura”. En: Matemas I. Buenos Aires: Manantial, 1988, p. 8 y ss.

11. Lacan, Jacques: “Radiofonía”, op. cit., p. 430.

12. Ibid.

13. Ibid.

14. Ibid.

15. Op. cit., p. 431.

16. Ibid.

17. Deleuze, Gilles: Lógica del sentido (1969). Barcelona: Paidós, 1989, pp. 28-9.

18. Bréhier, Emile: La théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme (1907). Paris: Vrin, 1928, pp. 12-13.

19. Lacan, Jacques: “Radiofonía”, op. cit., p. 431.

20. Lacan, Jacques: “Televisión” (1974). En: Otros escritos, op. cit., p. 551.

21. Lacan, Jacques: El Seminario, libro X: La angustia (1962-3). Buenos Aires: Paidós, 2006, p. 23.

22. Miller, J.-A: “A propósito de los afectos”. En: Matemas II. Buenos Aires: Manantial, 1988, p. 153.

23. Op. cit., p. 154.

24. Freud, Sigmund: “Proyecto de psicología”. En: Obras Completas, vol. I. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1979.

25. Ver Freud, Sigmund: “Lo inconsciente” (1915). En: O. C., vol. XIV, cap. 3: “Sentimientos inconscientes”. También “La represión” (1915), en el mismo volumen, p. 147.

26. Lacan, Jacques: “Televisión”. En: Otros escritos, op. cit., p. 550 y ss.

27. Freud, Sigmund: “Inhibición, síntoma y angustia” (1926). En: Obras Completas, op. cit., vol. XX.