PAREJA: ¿SINTOMA O ESTRAGO?

Francesca da Rimini y Paolo Malatesta vistos por Dante y Virgilio, de Ary Scheffer

Sigmund Freud descubrió el sentido sexual de los síntomas pero al descifrarlos comprobó que no todo lo sexual tenía representación en el inconsciente. La diferencia sexual se inscribía en términos fálicos y no había una representación específica de la mujer. 

También descubrió que la llamada sexualidad se rige por la pulsión, que es autoerótica y parcial, lo que objeta toda idea de una satisfacción plena. 

Ambas cuestiones, la falta de representación de la mujer y el autoerotismo y parcialidad de la pulsión, anticiparán lo ilusorio de una complementariedad o de una relación armónica entre los sexos tal como subrayará la última enseñanza de Jacques Lacan. En el seno de la pareja encontramos el autoerotismo la disimetría, lo no-complementario. El malestar cuando no la discordia entre los sexos se revelarán estructurales. 

Los sintagmas “La mujer no existe” y “No hay relación sexual” ordenan esta última enseñanza. Si la sexualidad está en el centro del inconsciente es en tanto es una falta, y ahí surgen los impasses del goce sexual (1), cuyo abordaje obligará a Lacan a poner en juego instrumentos nuevos: la lógica del todo fálico y del no-todo fálico (2). Ellos nos enseñan que cada sexo juega su partida con un partenaire privilegiado en su inconsciente, lo que condicionará las relaciones con la pareja de la realidad. Es pues por esta vía que me propongo abordar el tema de esta línea de trabajo.

La ausencia del Otro

A principios de los 70, Lacan plantea que es imposible definir lo que es el hombre y la mujer (3): en tanto lo que se escribe es el falo hay un real del goce femenino, suplementario al fálico, que queda indeterminado. Si para las mujeres no cuenta la amenaza de castración del padre edípico, el acceso a dicha castración se sitúa a partir de un real que es la inexistencia de una excepción que diga “no” a la función fálica, tal como Lacan sitúa en las fórmulas de la sexuación (4), es decir, del imposible como causa.

Ese padre irrealizado, ese Otro ausente, constituye el real propio de las mujeres, cuyo goce se sitúa así “entre centro y ausencia” (5), es decir, entre el goce fálico y el goce propiamente femenino. Pero Lacan precisa que este goce-ausencia (6), esa desaparición no es privilegio del sexo femenino y sitúa un agujero real: “El Otro está ausente desde el momento en que está en juego la relación sexual” (7): no existe el goce del cuerpo del Otro, solo se goza mentalmente de él.

Las dos posiciones sexuadas constituyen dos maneras de situarse ante este real del sexo que lalenguano puede articular (8) así como dos tratamientos, dos maneras de gozar. Cada una da un acceso prevalente al Otro mediante unpartenaireprivilegiado: del lado hombre, el acceso es a través del goce mediante el objetoaque encuentra en una mujer y que le remite al goce de órgano, del cuerpo propio; del lado mujer, el acceso al Otro se produce especialmente por medio del amor; es una relación más directa con S(A/), que elude el cuerpo, el objeto y se aferra a la palabra (9). 

Según el partenaire con el que el sujeto del inconsciente juega su partida, a o S(A/), con el que trata, tapona el agujero real del sexo, la relación de pareja para un sujeto se podrá situar en la vertiente del síntoma o en la vertiente del estrago (10).

Del lado hombre, un sinthome

En 1975, Lacan se pregunta qué es una mujer para aquel que está estorbado por el falo, es decir para aquel que se sitúa en el lado derecho de las fórmulas. Y responde que una mujer es un síntoma (11). No dice que toda mujer lo sea -en tanto que en el lado izquierdo al no existir una excepción no se puede decir “toda mujer”.

Si el hombre solo tiene acceso al Otro mediante el objeto a, que encuentra en una mujer, Lacan afirma que esto no hace que ella “sea más un objeto  a de lo que pueda serlo un hombre”. Por otro lado, ella también “tiene sus objetos, los hijos de los que se ocupa”. 

Se trata de hacer de ella un síntoma, lo cual conlleva situarla en relación al goce fálico, del que a menudo se dice que no la concierne. 

El síntoma en este seminario pasa a ser considerado en su doble lazo con el goce y con el inconsciente: “El síntoma es la manera en que cada uno goza del inconsciente en tanto que el inconsciente lo determina” (12). En este sentido exsiste al saber inconsciente y está en el mismo lugar topológico que una mujer. 

La mujer, como el síntoma, es algo en lo que se cree, se cree que es capaz de decirnos algo y que solo hay que descifrarlo. Sin embargo, puede ocurrir que para creer en ella, se la crea, se crea en lo que dice, lo que funciona como tapón de la inexistencia de la mujer y de la relación sexual. “Es lo que se llama amor (13)”. 

Creer lo que dice da al amor ese aire de locura que constituye el lado cómico del amor, aunque Lacan subraya su valor en tanto permite fracturar el muro de la no-relación sexual y no sentirse solo, si bien “dura poco tiempo”.

Se trata de que el hombre pueda creer en una mujer sin hacer de ella La mujer, es decir, sin situarla en un lugar de excepción. En la medida en que puede hacerlo puede abrirse a la contingencia del encuentro con una y anudar así su goce sintomáticamente al Otro. 

En el Seminario 23, Lacan sitúa la función de anudamiento del sinthomeen relación al agujero del Otro sexo, que una mujer también presentifica. En este sentido son equiparables.

El sinthome repara el lapsus del nudo, “ese lapsus sobre el que se establece la noción misma de inconsciente”. Cuando lo repara en el mismo sitio donde se ha producido el lapsus (14), eso no da una equivalencia pero hace que haya relación. Si lo llevamos a la relación entre los sexos, el sinthome hace que haya relación allí donde no la hay. Eso le lleva a afirmar que “el sinthome es el sexo al que no pertenezco, una mujer” (15). 

La mujer pasa a ser sinthome para el hombre pero al no haber equivalencia esto no es recíproco: “Puede decirse que el hombre es para la mujer todo lo que les guste, a saber, una aflicción, peor que un sinthome.(…) Incluso un estrago”.

Del lado mujer, lo singular de un confin

Freud había planteado el Penisneid como un tope en el análisis de una mujer, quien quedaba condenada a reclamar/esperar un pene o un sustituto suyo. Luego, con el primer Lacan, se tratará de obtener un significante que dijera su ser y la proveyera de una consistencia que no tenía. La demanda de amor, y su retorno, marcarán con el sesgo del exceso y de lo ilimitado la relación de la mujer con la madre y luego el padre y el hombre, quienes siempre vendrán a ocupar ese lugar en segundo término (16). Se trata de la relación de la mujer con S(A/).

La clínica del estrago no deja, ayer y hoy, de darnos numerosos ejemplos. Pero su abordaje permanece sin solución si consideramos la cuestión desde la lógica edípica o desde la relación de la niña con la madre o con el padre, podemos decir desde lo fantasmático, desde la vertiente significante.

De lo que se trata es de la relación de la mujer con aquella parte de su goce que se sitúa fuera de la medida fálica, es decir, del goce femenino como real fuera de sentido. El estrago no es otra cosa que el reverso del amor y uno de las manifestaciones posibles del goce femenino. Lacan lo leerá también con la lógica del no-todo, no solo para entender su fenomenología y su estructura sino también para pensar su “tratamiento”, que requiere la introducción de un límite. 

En “El atolondradicho”, Lacan se pregunta qué ocurre del lado mujer donde no existe una excepción que diga “no” a la función fálica, es decir, donde la función fálica, significante, no regula todo el goce. (17). Y sitúa un confín en el cuantor de la inexistencia: el “no hay”, lo imposible como causa, es el último límite, un límite real. 

Se trata de que “lo singular de un confín” venga a acotar lo real del goce femenino de una manera distinta a como lo hace el límite fálico. Esto queda a cuenta del cuantor de la inexistencia, es decir, de lo imposible como causa. 

Poner en causa lo imposible del lado femenino posibilita acotar el exceso de goce alrededor del agujero real del sexo lo que implica un límite singular al sin-límite estructural. Ello puede permitirle ser síntoma de otro cuerpo (18), y a través suyo, salir de la mortificación del estrago para desembrollarse mejor con la división de su goce.

* Texto de presentación de las 18 Jornadas de la ELP: "La discordia entre los sexos a la luz del psicoanálisis", a celebrar en Valencia los días 23 y 23 de noviembre de 2019. http://discordia.jornadaselp.com

 Notas

1. Lacan, Jacques, Hablo a las paredes, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 40.

2. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 20: Aún, Paidós, Buenos Aires, 1989.

3. Lacan, Jacques, Hablo a las paredes, op. cit., p. 40.

4. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 20: Aún, op. cit., cap. 7.

5. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 19: … o peor, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 119.

6. Ibid., p. 202.

7. Ibid., p. 102.

8. Lacan, Jacques, Hablo a las paredes, op. cit., p. 68.

9. Miller, Jacques-Alain, El partenaire-sintoma, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 275.

10. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 23: El sinthome,Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 99.

11. Lacan, Jacques, “Le Séminaire de Jacques Lacan: RSI”, cours 21 janvier 1975, Ornicar?, Bulletín periódique du Champ freudien, nº 3, Lyse, Paris, mayo de 1975.

12. Lacan, Jacques, “Le Séminaire de Jacques Lacan: RSI”, cours 18 février 1975, Ornicar?, Bulletín periódique du Champ freudien, nº 4, Lyse, Paris, 1975.

13. Lacan, Jacques, “Le Séminaire de Jacques Lacan: RSI”, clase del 21 de enero de 1975, op. cit.

14. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 23: El sinthome, op. cit., pp. 95-6.

15. Ibid., p. 99.

16. Lacan, Jacques, “El atolondradicho”, Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, p. 489.

17. Ibid., p. 490.

18. Lacan, Jacques, “Joyce el sintoma”, Otros escritos, op. cit., p. 595.

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MAS ALLA DE LAS FORMULAS DE LA SEXUACION, EL GOCE ES SIEMPRE OTRO

"El Éxtasis (o la transverberación) de Santa Teresa" (detalle) de Bernini, Iglesia Sta. Maria de la Victoria, Roma.

Hace cien años Freud leyó, con su teoría de la castración como organizadora de la sexualidad humana, la existencia en distintas culturas de un tabú de la virginidad (1). Eso le permitió explicar por qué en ellas se confiaba a un tercero, un extraño o un objeto la llamada desfloración. Se trataba de que la furia que podía despertar en la mujer, en la primera relación sexual con el hombre, la reactivación de los restos del encuentro con la castración propia —elPenisneidineliminable—, no enturbiara la relación con el marido, heredero directo de la decepción sufrida en relación  a la madre.

Freud añade sin embargo que el tabú de la virginidad en estas culturas forma parte de una vasta trama que afecta a la vida sexual en general. “No solo el primer coito con la mujer es tabú. Casi podría decirse que “la mujer es en un todo tabú” (2). Los grupos crean toda una serie de preceptos para evitar a la mujer. Sitúa un “horror básico a la mujer” (3) que remite al hombre a su propia castración no solo porque ella está castrada sino porque podría castrarle en su arrebato de furia. El tabú sería una manera de defenderse al respecto. 

Me pregunto si no podemos darle una vuelta a esto y pensar, con las enseñanzas de Lacan, el tabú de la feminidad no como un tabú en relación a la mujer sino al goce femenino, es decir, al Otro goce. La constitución de un tabú sería el modo que encontraron determinadas culturas de dar un marco para (de)limitarlo, incluso, para contrarrestarlo o intentar anularlo. Aunque no en todas las culturas existe o ha existido dicho tabú, encontramos en general no solo sistemas de reglas que vienen a regular la relaciones entre los sexos, que en el mundo humano nunca son “naturales” sino que están organizadas por la cultura(4) sino, en particular, la vida erótica de la mujer: la tendencia a hacerla entrar en un régimen fálico universal parece una constante. Como señala en algún lugar un personaje de la novela de Ildefonso Falcones, La catedral del mar (5),que se desarrolla en la Barcelona del siglo XIV,las mujeres deben casarse y someterse al marido porque “soltera” viene de “suelta” y eso la hace peligrosa. 

Entonces, no se trataría ya de evitar solo el encuentro con la castración, con el Otro barrado, o de evitar la “furia” femenina, sino de evitar, para ambos sexos, el encuentro con la barra sobre La mujer, o S(A/) la cuestiónon de que no se puede hacer la categoría La mujer. 

Lo que Freud pensó en términos, para ambos sexos, de evitar constatar la castración de la madre, puede leerse como un intento de no encontrarse con la inexistencia de La mujer. La idealización del goce femenino, borrando su alteridad, o por el contrario su degradación, incluso su segregación, acentuando dicha alteridad, son tendencias estructurales a tratar ese goce Otro que, a diferencia del goce fálico, lo simbólico no consigue nombrar. 

Pero, ¿por qué seguir llamando goce femenino a este goce Otro? Hacerlo favorece los deslizamientos a hacer equivaler el goce femenino y el goce de las mujeres. ¿No sería mejor decir goce no-todo fálico o goce del cuerpo frente al goce fálico, fuera de cuerpo? 

En principio podría pensarse que las mujeres tenderían a confrontarse más directamente con este último mientras que los hombres tenderían más evitarlo. Pero, sabemos que no es así. La estructura histérica, tan frecuente entre las mujeres, ilustra bien que constituye en sí misma un cierre de la cuestión femenina, más o menos exitoso, como lo es la posición viril. Ambas, son “vir”, dic Lacan en algún sitio.

El Otro goce como principio general del régimen del goce

En su último curso, El Uno solo (6), Jacques-Alain Miller abre una vía para renovar el pensamiento sobre esta cuestión. Él señala que el Otro goce, es decir, el que no está referido al objeto (siempre en relación con el régimen fálico) sino a S(A barrado), es el principio general del régimen del goce, para ambos sexos, en tanto se trata de un real imposible de simbolizar y, por tanto de negativizar.

Esta definición va más allá de las posiciones sexuadas ¾que no dejan de ser identificaciones, aunque sean de goce¾para tomar el goce del cuerpo en tanto no simbolizado. Ello por supuesto no anula la teoría de las fórmulas de la sexuación, pero la subsume y va más allá.

Algunos testimonios de los AE permiten situar el encuentro en la infancia con un real sin ley, que marcará el régimen de la iteración del goce Uno para ese parlêtre. Entiendo que el Otro goce de las fórmulas inspira o sienta las bases para pensar este real sin ley, que no responde a la palabra. Ambos tiene el mismo funcionamiento. El goce es siempre Otro.

Entonces, si miramos hacia atrás, a lo que Lacan nombra en las fórmulas de la sexuación en los primeros años setenta como posición femenina y posición masculina, podemos pensar que ambas son solo dos maneras distintas para el sujeto de situarse en relación a la forclusión generalizada que la simbolización imposible de ese goce Otro acarrea para todos: taponando ese agujero con el sentido fálico o no taponándolo del todo. Por eso un análisis tiene que ir más allá del falo y del objeto, es decir de la castración, si nos manejamos con la teoría del sinthome.

Notas:

1. Freud, S., “El tabú de la virginidad” (1917), Obras Completas,tomo XI, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1986.

2. Ibid,p. 194.

3. Idem.

4. Lévi-Strauss, C., "Naturaleza o cultura" y otros artículos, en Las estructuras elementales del parentesco.

5. Falcones, I., La catedral del mar,Barcelona, Debolsillo 2011.

6. Miller, J.-A., Curso de la orientación lacaniana 2011, L'être et l'Un,  sesión del 2 de marzo de 2011, inédito. El curso ha sido traducido al castellano y publicado por clases en la revista Freudiana de la Comunidad de Catalunya de la ELP. La cita en cuestión puede leerse en Freudiananº 61, Barcelona, 2011.

Sobre este punto, en este mismo blog: "El goce femenino como principio general del régimen del goce":

http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2015/04/el-goce-femenino-principio-del-regimen.html

EL GOCE FEMENINO: DEL SILENCIO A LA ESCRITURA

"Éxtasis de Santa Teresa" (detalle), de G.L. Bernini. Iglesia de Sta María de la Victoria, Roma.

Freud dejó establecido que la sexualidad humana pasa por el inconsciente, donde se inscribe en términos fálicos para los dos sexos (1). Si bien, solo un término simbólico puede inscribirse, él no separó el falo del órgano masculino. Esto dejaba a la niña en una posición particularmente espinosa, teniendo que asumir su sexo a partir de una negatividad. La vida erótica de las mujeres quedaba condenada a oscilar entre una sexualidad infantil fálica, a abandonar, y una sexualidad femenina que, por las dificultades inherentes a su separación con la madre (2), nunca alcanzaría por completo por lo que restaría “inacabada”(3).

Me propongo situar brevemente aquí algunos aspectos de las vueltas teóricas que Lacan dará de esta división freudiana de la vida erótica femenina en dos momentos clave de su enseñanza en relación a la feminidad: a finales de los años cincuenta y a principios de los setenta.

Entre estas dos articulaciones, pasará de considerarse que la sexualidad femenina está envuelta en un silencio por la reticencia de las  mujeres a hablar de ella a considerarse que ese silencio es estructural al goce. Y si Freud había señalado, para las mujeres, un estar “entre” la sexualidad fálica y la sexualidad femenina como dificultad, para Lacan, este “entre” caracterizará a la posición femenina misma.

Entre una pura ausencia y una pura sensibilidad

Una vez separado el falo del órgano masculino, en 1958, Lacan establece el falo simbólico como el significante del deseo que organiza la sexualidad para ambos sexos, mediando entre ellos (4). Con ello, reabre el debate sobre sexualidad femenina cerrado en psicoanálisis desde 1935 y plantea la necesidad de establecer unas directrices para pensarla (5).

Freud había señalado una relación especial de la mujer con la vida pulsional (6). En esos momentos, Lacan se pregunta si la mediación fálica drena todo lo que es sexual en la mujer y responde que no, lo que introduce una dificultad: “Si bien lo que es sexual y entra en la mediación fálica es accesible al análisis” –en tanto la sexualidad fálica es significante-, “hay una parte sexual en la mujer que no entra en la mediación fálica” y por tanto no lo es (7).

Esto no deja de ser una problemática para el psicoanálisis pues, en tanto opera mediante la palabra, solo aquello que pertenece al registro significante sería en principio accesible a él. Sin embargo, Lacan no retrocede ante dicha dificultad y se propone esclarecer las vías por los que la mujer obtiene esta satisfacción que el falo no regula y que él califica ya en esos momentos como “goce femenino” (8). De éste, “nada se sabe hasta la fecha”, señala. Freud se escabulló en sus inmediaciones” (9), dejando sin responder la pregunta Was will das Weib?, ¿Qué quiere una mujer? Las mujeres analistas, por su parte, las cuales podrían aportar la experiencia de sus análisis al respecto, tampoco dicen nada, por lo que la teoría no avanza sino que permanece, podemos decir, respondiendo a Freud, “inacabada”: hay un goce femenino que no drena el significante fálico, luego, al ser no-significante, es silencioso; hay también una falta, un silencio de la teoría al respecto. Ambos silencios, planteo, son solidarios.

La vida erótica femenina aparece dividida, para Lacan en estos años, entre lo que describe como “una pura ausencia y una pura sensibilidad” (10).

Una pura ausencia. En su Seminario IV (11), el año anterior, Lacan ya había establecido que la mujer solo tiene una relación con la castración como sujeto sin que esté determinada por ella: en tanto mujer, está afectada por la privación, por la falta de un significante en el Otro que la defina como mujer, lo que se escribe con el matema del Otro barrado (A/), significante de una falta en el Otro simbólico para definir la feminidad por sí misma en tanto, como vimos, la sexualidad se inscribe en términos fálicos. En relación a ella, podemos decir, el Otro guarda silencio, no responde a la pregunta por el ser de la mujer.

La mujer se dirige estructuralmente a este Otro del significante esperando unas palabras que la nombren. Y, en tanto toda demanda es demanda de amor, podemos entender la relación de la mujer con este último: el Otro del amor, privado de lo que da, no es más que una figura del Otro barrado. Las demandas incesantes de la mujer para hacer hablar a este Otro ya sea en la madre o en el partenaire, son demandas de recibir de él un signo de amor que le proporcione el ser que le falta, en un intento de hacerse un ser por fuera del registro del tener –el cual como hemos visto no la compete. Este tratamiento de la privación de un significante que diga el ser de la mujer por el amor puede ser de consecuencias estragantes para ella, como Lacan precisará más adelante (12), en tanto abren una ilimitación en la demanda, o en las concesiones al partenaire para obtener una respuesta, la cual nunca podrá ser satisfactoria pues la falta en el Otro es estructural.

En 1958, Lacan plantea que la irrealización de la castración hace que ella se dirija al Otro del inconsciente, lugar de enunciación de la ley, imaginarizándolo bajo las figuras del padre muerto o del amante castrado. Podemos pensar que es un llamado, en nombre del amor, a que un hombre sea su Otro, como “relevo”, precisa Lacan, para devenir Otra para sí misma, es decir, para alcanzar ese goce femenino que Lacan plantea aquí como no dividido por el significante sino “envuelto en su propia contigüidad”, sin ruptura (13).

Una pura sensibilidad. Sin embargo, a esta modalidad de satisfacción hay que añadir otra, fálica, que la mujer obtiene en el coito. Lacan habla de ella en términos de “sensibilidad de funda sobre el pene” (14).

La vida amorosa femenina, para Lacan, se sitúa en estos momentos entre la satisfacción que obtiene en el abrazo al amante castrado o al padre muerto, es decir, del amor al Otro barrado, y la satisfacción que obtiene con el amante vivo. Oscila entre ambos polos, lo que revela una duplicidad singular entre el amor y el deseo, incluso cuando ambos se juegan con el mismo partenaire: no es lo mismo, señala Lacan, aquello por lo que ella le ama que aquello por lo que le desea.

Sin embargo, Lacan subraya en este escrito la importancia de que ambos se conecten, para contravenir la pendiente a la mortificación que puede implicar situarse solo en el primero.

Poco después, en 1960, Lacan escribirá la fórmula del deseo femenino como: Fi (A/), claro antecedente de las fórmulas de la sexuación, que Lacan comenzará a desarrollar una década más tarde (15).

Entre centro y ausencia

Este goce femenino silencioso, fuera de la palabra, que no se puede decir, ¿cómo sabemos que lo hay? En su Seminario XX, Lacan recurre a la lógica en tanto ésta ilustra, con sus retorsiones y vericuetos, cómo algo que no puede decirse, porque no tiene ninguna existencia real, puede sin embargo escribirse y tener así existencia lógica. En esta línea, Lacan se sirve de la implicación material, utilizada por la lógica moderna pero en cierto modo heredada de los estoicos, para escribir el goce femenino (16).

Allí, utiliza la fórmula “si… entonces…”, propia del condicional, que consta de dos partes: la prótasis o antecedente y la apódosis o consecuente. Voy a detenerme un poco en ello.

La prótasis es un supuesto, una hipótesis que introduce, mediante una conjunción que en nuestra lengua comúnmente es un “si”, una consecuencia o resultado de la condición, que es la apódosis. Aunque esta fórmula se utiliza con frecuencia para referirse a relaciones causales, en la implicación material no está en juego una relación causal sino lógica: el valor del condicional se rige, en el lenguaje lógico, por estructuras lógicas que no se relacionan necesariamente con la realidad, sino que parten de lo que podría pasar en el mundo al cual se refiere la proposición. Entonces, son verdades lógicas, aunque golpeen al sentido común como cuestionables, o incluso absurdas.

En este caso, el antecedente o hipótesis sería la existencia de otro goce que el fálico, lo cual es falso, o no se puede decir porque está fuera de la palabra, pero eso no impide que en lógica proposicional el consecuente sea verdad.

En dicha lógica, vale que lo verdadero se deduzca de lo falso, en tanto que se trata de que el antecedente sea condición suficiente del consecuente pero no condición necesaria suya, es decir, su única condición. Y si la falsedad de un antecedente no hace falsa una proposición  condicional, por ello mismo la hace verdadera (17).

La implicación material sirve entonces a Lacan para sostener que “si hubiera un goce distinto que el fálico” (prótasis), “haría falta que no fuese ese” (apódosis) sino que fuese otro -Otro podríamos decir. Esto si hubiese otro goce, porque él precisa que no lo hay, aunque inmediatamente añade, “salvo el que la mujer calla, tal vez porque no lo conoce, el que la hace no-toda” (19). Lacan refiere aquí “el goce que haría falta que no fuese” fálico a ese goce del que la mujer no habla.

En el Seminario XX, las mujeres quedan vinculadas a lo que el significante no alcanza a decir. La diferencia sexual que para Freud se inscribía en el inconsciente en términos fálicos, como fálico o no fálico, es decir, castrado, puede leerse ahora como disimetría de los goces masculinos y femeninos en relación al significante, en tanto “hay” o “no hay” un significante que los defina.

Hay un significante que define el goce fálico en el inconsciente, no hay un significante que defina el goce femenino, el goce de La mujer. “La mujer no existe” abre un agujero en el lenguaje y en el inconsciente, un agujero en el saber, que escribe el matema  S(A/), respecto al cual tanto los hombres como las mujeres tendrán que situarse. Y el psicoanálisis también.

“Solo hay mujer excluida de la naturaleza de las cosas que es la de las palabras” (20), señala Lacan, lo que la hace no-toda fálica. Las fórmulas de la sexuación ilustran que ella tiene un goce adicional, suplementario respecto a la función fálica: un goce del cuerpo que está más allá del falo y, por tanto no se le puede castrar, negativizar sino que permanece positivo.

En los años setenta, “la mujer se sitúa entonces entre centro y ausencia”(21) –Lacan retoma aquí el título de un poema de Henri Michaux (22): entre el centro del goce fálico y la ausencia del goce fuera de la palabra.

Pero, este goce silencioso, ¿qué relación puede tener con el saber? ¿Qué saben ellas de su goce? (23). Lacan reformula así la pregunta freudiana, “¿Qué quiere una mujer?”, que ponía el acento en el deseo de la mujer, para ponerlo en la relación entre el saber y el goce.

¿Qué sabe una mujer?

La mujer no sabe nada de ese goce más allá del falo –señala-, salvo que lo experimenta, cuando eso ocurre, aunque no les ocurre a todas (24). Ese no-saber no es reserva o reticencia, no es un no-querer-decir sino algo vinculado a la estructura misma de este goce silencioso, a su relación con el saber. Por eso, no hay otra vía para abordar el silencio del goce femenino que el aparato de saber que constituye la lógica (25). Ésta permite escribir este goce femenino silencioso que no se puede decir y formalizar un cierto saber sobre él: el goce femenino no compete a la relación del sujeto con el objeto, sino a la relación de una mujer, ya que no hay La mujer, con S(A/), matema asimismo de la inexistencia del Otro.

Para concluir, me pregunto si esta estructura que se desprende de la relación del goce femenino con el saber no ilustra asimismo la relación en general del goce con el saber, por lo que Miller señala en su último curso que el goce femenino es el principio del régimen general del goce (26). Y, así, en un análisis, podemos decir, que el goce ha de ser cernido y dilucidado lo más posible y ello implica pasar del silencio, de su funcionamiento silencioso, a una escritura, una fórmula sinthomatica.

* Texto escrito en el marco de un cartel express sobre el goce femenino inscrito en la sede de Barcelona de la ELP, como trabajo preparatorio de las XV Jornadas de la Escuela: “Mujeres. Un interrogante para el psicoanálisis”, Madrid 2016. Publicado en Freudiana 77, Comunidad de Catalunya ELP, Barcelona, 2016.

Notas

1. Freud S., “¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis?” (1926), Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu Editores, vol. XX, 1984, p. 199.

2. Freud S., “Sobre la sexualidad femenina” (1931), O. C., op. cit., vol. XXI.

3. Freud S., “El tabú de la virginidad” (1917), O. C., op. cit., vol. XI, p. 201.

4. Lacan J., “La significación del falo” (1958), Escritos 2, México, Siglo XXI Editores, 1984.

5. Lacan J., “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina” (1958/60), Escritos 2, México, 1989.

6. Freud S., “Conferencia 33ª: La feminidad” (Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis), O. C., op. cit., vol. XXII, p. 107.

7. Lacan J., “Ideas directivas…”, op. cit., p. 707.

8. Op. cit., p. 706.

9. Lacan J., El Seminario, libro XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-70), Paidós, Barcelona, 1992, p. 75.

10. Lacan J., “Ideas directivas…”, op. cit., p. 712.

11. Lacan J., El Seminario, libro IV: La relación de objeto (1956-7), Buenos Aires piados, 1994.

12. Ver: Lacan J., “El atolondradicho” (1972) y “Televisión” (1973), ambos en Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, pp. 489 y 566.

13. Lacan J., “Ideas directivas…”, op. cit., p. 714.

14. Op. cit., p. 712.

15. Lacan J., “Observación sobre el informe de D. Lagache” (1960), Escritos 2, op. cit., p. 662.

16. Lacan J., El Seminario, libro XX: Aún (1972-3), Buenos Aires, Paidós, 1989, p. 74.

17. Deaño A., Introducción a la lógica formal, Madrid, Alianza Editorial, 1988, pp. 68-69.
18. Lacan J., El Seminario XX, op. cit., p. 74.
19. Op. cit., p. 75.

20. Op. cit., p. 103.

21. Lacan J., El Seminario, libro IXX: …ou pire (1971-2), Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 118.

22. Michaux H., “Entre centre et absence”.

23. Lacan J., El Seminario XX, op. cit., p. 106.

24. Op. cit., p. 90.

25. Op. cit., p. 91.

26. Miller, J.-A., L’être et l’Un, curso de la orientación lacaniana 2010-2011, inédito. La clase citada es la del 2.3.2011, y está establecida, traducida y publicada en Freudiana, revista de la CdC-ELP, nº 61, Barcelona, 2011.