domingo, 27 de diciembre de 2009

EL FINAL DEL HUMANISMO


Seto jardines Quinta Mateus, Portugal. Foto de Margarita Álvarez
 
 Las Memorias de la casa muerta (1862), de Dostoievski (1), recogen parte de su experiencia en el presidio militar de Omsk (Siberia) donde estuvo prisionero desde 1850 hasta 1854. Fue deportado allí, condenado a trabajos forzados, por su activismo socialista -era simpatizante del socialismo utópico que preconizaba Fourier.
El ingreso de Dostoievski en la kátorga, la “casa muerta en vida” como la llama (p. 43), le sumirá de entrada en la desesperación y el aislamiento. Sin embargo, poco a poco empezará a relacionarse con los otros presidiarios: algunos, prisioneros políticos como él; otros, soldados procedentes de batallones de castigo, pero la mayoría contrabandistas, falsificadores y bandoleros de oficio, pequeños ladrones, homicidas ocasionales... También, algunos "criminales pervertidos y feroces"… A excepción de unos pocos nobles como él, la mayoría son  gente del pueblo, cuyas vidas parecen  dramaticamente determinadas desde su inicio por unas condiciones socioeconómicas en extremo duras.
Con un relato organizado a modo de un informe sobre el presidio, el autor va describiendo a los otros presidiarios, pero también a los mandos, siempre con la perspicacia y profundidad psicológica que distingue la caracterización de los personajes en toda su obra. 
Las historias, las conversaciones que narra se van tejiendo con el relato de la vida en el presidio. Cuenta sus rutinas pero también sus rigores: la arbitrariedad de la disciplina y de los castigos físicos, las torturas y las humillaciones vanas y, también, la crueldad de las normas sin sentido… Pero “el hombre –escribe- es un ser que se acostumbra a todo; ésa es, pienso, su mejor definición” (p. 45).
Dostoievski descubre en el presidio una realidad común e infame a la que, en tanto aristócrata, no ha sido sensible hasta la fecha: el dolor del pueblo ruso condenado de entrada a una vida injusta y miserable, sin esperanza. Este descubrimiento le transforma llevándole a cuestionar los ideales políticos por los que ha ido a prisión.
“Los hombres –afirma- son hombres en todas partes. Incluso en el presidio, entre criminales, durante esos cuatro años pude, finalmente, distinguir a la gente”. Esto le hace valorar que el tiempo pasado en el presidio, pese a todo, no ha sido en vano: ha conocido al pueblo ruso; ahora lo conoce mejor que nadie y puede escribir sobre él. A partir de ahí, su obra reflejará cierta idealización del tema.
Esta transformación experimentada tiene, para él, un sentido de regeneración que se expresará en las últimas líneas de las Memorias, como la posibilidad de una nueva vida, de lo que llama "una resurrección de entre los muertos" (p. 414). La crítica a sus valores anteriores se hará patente en su obra inmediatamente posterior, Apuntes del subsuelo, de 1864 (2).


Las Memorias inauguran la literatura penal rusa y su estilo influirá y proporcionará el marco a otras obras posteriores, tal y como se puede apreciar en el reportaje que hizo Chéjov, en 1895, en la isla de Sajalín (3), donde había en la época una importante colonia penitenciaria; también, en las obras de Alexander Solzhenitsin sobre los gulags soviéticos, Un día en la vida de Iván Ilich o Archipiélago Gulag, cuya escritura pertenece ya al siglo XX.
Encontramos la marca de la obra de Dostoievski asimismo en la llamada Trilogía de Auschwitz, de Primo Levi (4), testimonio de la estancia de este último en el campo de exterminio del mismo nombre durante los dos últimos años de la segunda guerra mundial. El autor hace allí un guiño a las Memorias cuando, al agradecer las únicas palabras amables recibidas a su llegada al campo, afirma no haber olvidado la cara mansa del joven prisionero que le “acogió en el umbral de la casa de los muertos” (p. 53).
Sin embargo, Primo Levi titula su experiencia en el Lager, en el campo, “Si esto es un hombre”. Las reflexiones sobre qué es un hombre atraviesan la trilogía. Parecería que, para él, los hombres no son hombres en todas partes, como decía Dostoievski, no son hombres siempre. Casi un siglo después de la experiencia de este último en el presidio de Omsk,  ¿el mundo descubrió que los hombres podían dejar de serlo? 
No hay duda de que no es lo mismo la casa de los muertos de Dostoievski, que los gulags soviéticos. Ni estos fueron lo mismo que los campos de exterminio nazis, porque a pesar de los crímenes y horrores cometidos en ellos, los primeros no tenían como principal objetivo eliminar sistemáticamente a todos aquellos que consideraban pertenecían a "las razas inferiores".
Entre las muchas cosas que Primo Levi dice en este relato sobre el horror y la aniquilación que constituye la Trilogía de Auschwitz, está la afirmación, hecha en distintas ocasiones, de que es el uso de la palabra el que hace que los hombres sean hombres (p. 549). En el Lager, "el uso de la palabra había caído en desuso" (...). "Los prisioneros eran despojados de todo, hasta de sus nombres" (p. 549). Respecto a los nazis y todos aquellos prisioneros que colaboraron de distinto modo con ellos, dice: "Los personajes de estas páginas no son hombres. Su humanidad estaba sepultada o ellos mismos la han sepultado bajo la ofensa súbita o infligida a los demás (...) Todos ellos estaban emparentados por una unitaria desolación interna" (p. 550). 
Gracias a otro prisionero, que le hace recordar que aún había un mundo justo fuera del suyo, Primo Levi afirma no haber olvidado que era un hombre (p. 156). Esto recuerda lo que dice Appelfeld sobre, cómo, a pesar de todo, él ha seguido confiando en la humanidad (5).
A pesar de lo inaudito, del horror, de la aniquilación peor que la humanidad haya conocido jamás, ¿podemos decir que los hombres dejaron de ser hombres? ¿O sencillamente cayó de manera atroz e irremisible el ideal de humanismo  que impregnaba la noción de hombre en el pensamiento occidental? 
El psicoanálisis nos enseña a tener cuidado con los ideales, que producen su propio desconocimiento. El brillo del ideal ciega y deja en la sombra su lado oscuro: el hecho de que los ideales no son solo motor del deseo sino también agentes eficientes de la segregación. Las peores barbaries se han cometido siempre en nombre suyo. 
Algo ha cambiado, sin duda, después de Auschwitz en nuestra relación con los ideales. Al menos, desde entonces, estamos advertidos de aquello que ya había señalado Sigmund Freud en El malestar de la cultura (6) y que Jacques Lacan abordó en distintas ocasiones: en el seno de la civilización, hay algo que resiste a entrar en ella. 
Freud lo aisló como un más allá del principio del placer y Lacan lo conceptualizó como goce. Se trata de una modalidad de satisfacción que no es del orden del placer, ni del bien del sujeto. Es inconsciente, lo que quiere decir que, para él, constituye un punto ciego: no se da cuenta o  puede experimentarlo como sufrimiento. Un psicoanálisis apunta a conocerlo y saber hacer con ello.
El goce constituye el núcleo de las repeticiones sintomáticas, sean individuales o colectivas. Es un resto del proceso de simbolización y, por ello, es específicamente humano. El dicho de que "el hombre es el único animal que tropieza dos -innumerables- veces con la misma piedra" apunta a él.
Este resto resiste a los intentos educativos o civilizadores. Es ineducable.
Podemos calificar este ineducable de inhumano, en tanto rechaza el humanismo civilizador. Pero no podemos decir que sea ajeno al hombre. Al contrario, lo que más caracteriza a este último es su "inhumanidad". Es sobre esta última que se eleva la humanidad, intentando vencerla, ocultarla, olvidarla.
El humanismo es un intento de civilizar ese resto, de regular el goce, pero no hay que engañarse al respecto: no lo elimina.
La civilización no borra del todo la barbarie, sino que la porta indefectiblemente en su seno. Es lo que nos ha enseñado Auschwitz. Y, cuanto más ciegos somos  a la presencia de la barbarie en nuestro seno, más abruptamente irrumpe, más nos coge por sorpresa sus distintos rebrotes o resurgimientos.
El goce resiste  a su tramitación por la palabra, por eso "hablando no se termina de entender la gente", más bien el lenguaje es fuente continua de malentendido. Y, también, por eso, los organismos internacionales no cesan de fracasar, o sus logros no son totales ni para siempre.
Sin embargo, no se trata de dejar de usar la palabra. Primo Levi nos ilustró acerca de lo que puede suceder cuando se hace. Solo tenemos la palabra para intentar, cada vez, cernir el goce en juego.
Se trata de pensar en un uso de la palabra que puede guiarse por el ideal en tanto motor del deseo, pero que debe de estar advertido también de sus poderes funestos. No es un uso impotente de la palabra, sino un uso que tiene en cuenta el goce como imposible.

Notas
1. Dostoievski, Fiodor. Memorias de la casa muerta. Barcelona: De bolsillo, 2004.
2. Dostoievski, Fiodor. Apuntes del subsuelo. Madrid: Alianza Editorial, 2000.
3. Chèjov, Anton. La isla de Sajalín. Barcelona: Alba, 2005.
4. Levi, Primo. “Si esto es un hombre”. En: Trilogía de Auschwitz. Barcelona: Aleph editores, 2005.
5. Ver en este blog: "Aharon Appelfeld: Un artista no puede perder la inocencia", noviembre de 2009: http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2009/11/aharon-appelfeld-un-artista-no-puede.html
6. Freud, Sigmund. "El malestar en la cultura". En: Obras completas, vol. XXI. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1984.

domingo, 29 de noviembre de 2009

AHARON APPELFELD: UN ARTISTA NO PUEDE PERDER LA INOCENCIA


Nacido en 1932, en Czernowitz -entonces Ucrania, actualmente Rumania-, el escritor israelí Aharon Appelfeld es hijo de una pareja de judíos asimilada. De niño, hablaba con sus padres en  alemán, que estaba considerada la lengua de la cultura. Sin embargo, cuando iba a ver a sus abuelos al campo, en vacaciones, hablaba con ellos en ruteno mientras que el  yíddish fluía a su alrededor en boca de la generación de la que estos últimos formaban parte. 
Pero perderá la relación con estas lenguas cuando la segunda guerra mundial irrumpa en su vida e interrumpa su infancia. Este acontecimiento marcará en el futuro su obra. 
En su biografía, Historia de una vida (Península, 2005), ganadora del premio Médicis 2004, relata como los nazis asesinaron a su madre delante suyo cuando tenía siete años y le llevaron después, con su padre, a un campo de concentración. Pero el niño Appelfeld  conseguirá escapar solo -dejará a su padre en el campo y no lo volverá a ver hasta 30 años más tarde, ya en Israel.


Él explica cómo al poco tiempo de internarse en el bosque, tras su huida, se encontró con un manzano cargado de frutos. Describe el momento como una visión. Después de la miseria, del dolor del campo, quedó extasiado ante aquella explosión de color y de vida. Las ramas del manzano le acogían y le ofrecían sus frutos -es interesante señalar que "appelfeld" en alemán significa "campo de manzanos" por lo que quizás algo importante ocurrió ahí para él, algo le dio fuerzas para entrar en otro "campo". Se quedó unas horas descansando a la sombra del árbol  y, luego, temeroso de ser encontrado, siguió internándose en el bosque, donde permaneció el resto de la guerra.
Fue allí, en medio del horror, donde encontró, en los momentos más crudos, a otros habitantes de los bosques -una banda de criminales, una prostituta...- que sucesivamente le acogieron garantizando su supervivencia en los momentos más crudos del invierno. Aunque estos otros, auténticos outsiders, vivían, como él, escondidos,  esto no les hacía iguales: el niño Appelfeld tuvo que cuidarse bien, para salvarguardar su vida,  de  disimular su acento judío ante ellos. 
Al finalizar la guerra, un Appelfeld ya entrando en la adolescencia, embarcará con muchos otros niños  hacia Israel donde tendrá que hacer frente a las exigencias de una nueva vida, entre otras cosas el aprendizaje del hebreo -él habla del encuentro con cierta exigencia por parte del Otro, con un empuje a empezar de cero, a olvidar, a dejar de lado  la lengua propia. 
Pero, ¿se puede empezar de cero? ¿Cómo dejar de lado las palabras que tejen la experiencia, la materia del propio pensamiento? Por otro lado, cómo recordar las palabras alemanas de la lengua de los asesinos, las palabras rutenas de la infancia feliz con los abuelos ahora destruida, las palabras del yíddish que las víctimas musitaban rezando cuando caminaban hacia la muerte? 
En su autobiografía,  describe bien la situación de bloqueo, las dificultades de aprendizaje de una lengua nueva y difícil mientras que las palabras de las lenguas que tenían resonancia en su historia le resultaban durante bastante tiempo imposibles de recordar.
Appelfeld hace entonces la experiencia de la falta de palabras para nombrar las cosas, para nombrarse. ¿Cómo vivir sin ellas? 
Necesitará su tiempo para empezar a  recuperar las palabras de estas lenguas de su infancia, para organizar y poner nombre a lo vivido. Poco a poco podrá ir recuperando frases, retazos de ellas. El trabajo de algunos escritores israelíes que no escribían solo en hebreo sino que se servían asimismo de  otra u otras lenguas, le ayudarán al cabo de unos años a encontrar  el camino. 
Pero Appelfeld plantea que ese trabajo de elaboración de la experiencia no acaba nunca para aquellos que fueron niños durante la guerra: los adultos tenían ya un pensamiento construido y, por tanto contaban con un mundo simbólico para inscribir lo que ocurría, para construir una memoria que luego les permitiera  recordar, elaborar la experiencia.  Sin embargo, los niños no disponían de esa herramienta. Por insuficiente que fuera por otro lado para los adultos, ellos no contaban con ella. Tuvieron que construir su mundo simbólico al mismo tiempo que luchaban por sobrevivir en un mundo que no entendían, no solo para el que no había palabras, sino respecto al que faltaban las palabras para darse cuenta de que no las había. 
Es así que Appelfeld se explica por qué  muchas experiencias no le vienen como pensamientos elaborados sino como sensaciones, movimientos, gestos... algo más del orden de la reminiscencia, que de lo historizado, que se puede entonces rememorar. Las impresiones vividas quedaron -dice- "grabadas en las células de su cuerpo".
El psicoanálisis nos ayuda a pensar que lo que el sujeto no ha podido inscribir, articular como una memoria, no puede volver a través de la rememoración, como recuerdos encadenados en la propia historia. Retornan como fuera de la historia, como fenómenos desarticulados entre sí, por ejemplo impresiones corporales, fenómenos de cuerpo.
Aunque Appelfeld no se considera un escritor de la Shoáh -él habla de sí mismo, se inspira, en el niño que fue, en sus experiencias, en lo que vio, escuchó, sintió, en el mundo que le tocó vivir-, su escritura no solo la tiene como telón de fondo sino que está inexorablemente atravesada por ella. 
La densidad de lo vivido de lo que no se puede llegar a olvidar, le lleva a afirmar que a los 11 años ya era viejo. Pero, a continuación, afirma no haber dejado nunca de confiar en el género humano porque, en medio del horror y la desesperación, cuando se dirigió al otro pidiendo ayuda siempre encontró a alguien que le respondió y eso le permitió sobrevivir. En medio de la Hilflosigkeit humana, del desamparo radical, siempre encontró alguien que in extremis le echó una mano. Y eso fue esencial -afirma- para no perder la inocencia. Un artista -dice-, no puede perderla.
Además de su autobiografía, Aharon Appelfeld tiene otros libros traducidos al castellano y al catalán. Se puede ver la entrevista que le hicieron en Televisión de Catalunya (TV3) clickeando en el siguiente link:
La entrevista está en inglés subtitulada en catalán.
Sobre el tema de la relación con la lengua se pueden ver asimismo dos DVD muy interesantes de la directora israelí, residente en Francia, Nurith Aviv: "D'une langue à une autre" y "Langue sacrée, langue prophane". Están en hebreo con subtitulos en francés. En el primero, la autora entrevista a distintos poetas, escritores y artistas israelíes, que hablan del su relación con la lengua, con su poder de evocación y resonancia, y de cómo fue para ellos el aprendizaje del hebreo, el paso de una lengua a otra. Entre ellas, hay una realizada a Aharon Appelfeld.

martes, 24 de noviembre de 2009

¿ARTE PSICOPATOLOGICO? ARTE, SIN ETIQUETAS

Desde el pasado mes de 22 de octubre puede visitarse en Valencia la exposición  “La pinacoteca psiquiátrica en España (1917-1990)". Gracias al deseo de su comisaria Ana Hernández, a su tesón y su buen hacer, la exposición permite ver una interesante muestra de la obra pictórica de distintos artistas, todos ellos pacientes ingresados en alguno de aquellos antiguos manicomios, que afortunadamente desaparecieron o se reciclaron con la reforma psiquiátrica iniciada en España a finales de los setenta. El interés de algunos coleccionistas particulares, a quienes pertenecen la mayoría de estas obras, ha permitido en muchos casos su conservación. Sin embargo, la titularidad privada ha hecho también que por lo general estén poco accesibles y sean para nosotros prácticamente desconocidas. Por ello, la labor de Ana Hernández es aún más valiosa.
La mirada de estos artistas sobre sí mismos, sobre su vida y las instituciones que los albergaban, el personal que los atendía y los tratamientos que recibían, permiten asimismo construir cierta historia de los ideales y las miserias de la historia de la psiquiatría española durante el siglo XX, no solo sobre sus instituciones y tratamientos sino también sobre su funcionamiento y día a día. Otros objetos presentes asimismo en la exposición, tales como libros, material fotográfico y audiovisual, colaboran a ello. Se trata, en estas obras, de una mirada con frecuencia lúcida, pero siempre singular, como lo es por otro lado cualquier producción artística.


El interés por las producciones de los pacientes psiquiátricos se despertó a finales del XIX tras la publicación del libro de Cesare Lombroso (1864) sobre la relación entre el genio y la locura. La célebre colección que el psiquiatra alemán Hans Prinzhorn, analizado con Jung, reunió en el hospital psiquiátrico de la Universidad de Heidelberg en 1921 testimonia de ello. 
Pero denominar tales producciones, como se hace con frecuencia, con la etiqueta de “arte de los enfermos mentales”, “arte psicótico” y “arte psicopatológico” introduce una problemática. ¿Hay que diferenciar entre las producciones de los pacientes psiquiátricos y los que no lo son? ¿Hay un arte normal o sano? Es más, el arte, ¿puede someterse a las categorías de normal o anormal, de sano o patológico? El intento del pintor francés Jean Dubuffet, en los años cuarenta, de sacar tales producciones del dominio de la psicopatología e incluirlas en la del “art brut” -"outsider art” o “arte marginal” en el mundo anglosajón-, no hizo más que mantener la diferencia con la obra de otros artistas, aunque desde otra perspectiva.
Sin embargo, más allá del nombre con que fueran calificadas es preciso reconocer el efecto positivo que se derivó del hecho de que la psiquiatría comenzará a interesarse por las personas encerradas en las antiguas instituciones asilares o manicomios, que se dirigieran a ellos, podríamos decir, suponiendo un sujeto a pesar de su mutismo -suposición necesaria, para el psicoanálisis, para que pueda hablarse de clínica. El efecto terapéutico que siguió, en algunos casos, a la realización de tales producciones, que cobran en ocasiones valor de realización sinthomática, tomando las palabras del psicoanalista Jacques Lacan, nos hacen pensar también en la tesis de Foucault de la locura como ausencia de obra.
El título de la exposición “Pinacoteca psiquiátrica” no entra en esta problemática al señalar solo la procedencia de las obras, pero su comisaria no elude tomar posición: “Estas pinturas no son un reflejo de procesos psicopatológicos (…) son representaciones artísticas (…) erigiéndose como un hecho cultural más allá de las etiquetas”. 
La exposición está alojada en el Centre cultural La nau de la Universidad de Valencia y podrá verse hasta el 24 de enero de 2010 (www.uv.es/cultura).
Y, para finalizar, otra noticia relacionada. El sábado 12 de diciembre tendrá lugar, en Bilbao, el segundo coloquio “Art and Psi” organizado por la Asociación Creaturas (www.creaturas.org), que reúne a psicoanalistas y artistas interesados en la producción artística en las psicosis. Del primer coloquio, que tuvo como título “Heterodoxias”, contamos con una publicación de idéntico nombre. Como colofón, esta vez, hay prevista una conferencia del psicoanalista francés Gérard Wacjman que tendrá por título “Violación de lo íntimo y respuestas del arte”.

Nota:
Las imágenes incluidas no pertenecen a la exposición. Son dos obras del pintor Jaume Manresa.

domingo, 22 de noviembre de 2009

PSICOANALISIS Y EMIGRACION: EL DUELO MIGRATORIO


Según el diccionario, un inmigrante es aquel que llega a un país para establecerse en él estando domiciliado hasta entonces en otro. Grinberg y Grinberg explican esta definición a mínima que aparece en los tratados y usan las distintas Administraciones y Organismos oficiales, diciendo: “La migración propiamente dicha es aquella en la cual se produce el traslado de un país a otro, o de una región suficientemente distinta o distante, por un tiempo suficientemente prolongado como para que implique ‘vivir’ en otro país y desarrollar en él las actividades de la vida cotidiana”(1).
El título de esta presentación,* “Una nueva vida”, toma un sintagma que se utiliza frecuentemente en relación al cambio de vida que implica la migración, de tal manera que algunos autores la incluyen en la definición misma de inmigrante: “Alguien que abandonaría el lugar en el que vive para buscar una nueva vida en otro”(2). Sin embargo, esta presentación no puede tomar este sintagma sino para interrogarlo. La idea de “una nueva vida”, por lo demás, con claras resonancias religiosas, supera cualquier referencia a un nuevo medio o manera de vivir así como a los distintos cambios que se producen a lo largo de un proceso migratorio y, podemos decir, sugiere la fantasía de la migración como ruptura total, como un renacer, un empezar enteramente de nuevo, tal como aparece a veces en los dichos de las personas que viven este proceso.
La migración como coyuntura vital que implica un gran número de cambios -todo lo que rodea al individuo se modifica: familia, lengua (o la manera de habitar una misma lengua), relaciones sociales, cultura, paisaje, situación social, etc.- es fuente de riesgos y pérdidas pero también de expectativas, por ejemplo la de un corte total con el pasado, como si las marcas de la propia historia pudieran borrarse. El encuentro con la imposibilidad de que esto ocurra, es decir, el encuentro con la repetición sintomática, puede hacer sin embargo que se abra una pregunta y la persona se dirija a un psicoanalista en busca de ayuda.
Es lo que ocurrió en algunos de los casos que he atendido. Se trataba de adultos jóvenes, entre 22 y 30 años, que habían dejado sus respectivos países en busca de mejores condiciones de vida. Ninguno de ellos acudió por problemas específicos de la inmigración sino por un conflicto, podemos decir un síntoma, que habían creído dejar atrás al partir. 
Me propongo reflexionar aquí sobre las expectativas y el duelo en el proceso migratorio, a partir de mi experiencia clínica. Para ello, dejaré de lado la migración como fenómeno social, político o histórico observable, analizable y me referiré fundamentalmente a ella como acontecimiento vital, subjetivo. La decisión de migrar puede venir dada por una crisis colectiva pero también por una crisis personal, de hecho, puede estar determinada por ambas. Por ello, cuando hacemos un abordaje clínico hay que situar, más allá de las coordenadas sociales, políticas o económicas, las coordenadas particulares de cada migración, sus antecedentes y sus consecuencias subjetivas.
Dejar lo conocido y afrontar lo que no se conoce depende de recursos subjetivos como la capacidad de soportar la soledad, el manejo de la separación o la posibilidad de hacer frente a la pérdida, de aceptar su realidad y crear nuevos intereses y vínculos. La buena resolución de un proceso migratorio depende, en gran medida, de tales recursos.
A partir de los trabajos de Sigmund Freud sobre la angustia de separación del niño pequeño (3), algunos psicoanalistas hicieron distintas elaboraciones sobre la importancia de la separación con la madre en la organización misma del psiquismo: tenemos primero los trabajos de Melanie Klein (4), y más tarde, en torno a los años sesenta, los de René Spitz (5), Donald Winnicott (6)y John Bolwby (7). Pero, en 1964, Jacques Lacan volvió todas ellas caducas al formalizar la separación de una manera radicalmente original, por fuera de cualquier perspectiva del desarrollo, objetal o intersubjetiva, como formando parte de dos operaciones lógicas entre el sujeto y el Otro: la alienación y la separación (8). Para resumirlas muy brevemente, diré que la primera operación, la alienación, supone consentir, aceptar ser representado, inscribirse en el discurso del Otro (el Otro familiar, el lenguaje, la cultura...), al precio siempre de una cierta pérdida del ser original o primero; y la segunda operación, la separación, implica reconocer un deseo en el discurso del Otro, es decir, reconocer al Otro como un sujeto deseante o, lo que es lo mismo, con una falta. Ante el enigma que representa este deseo, el sujeto puede ofrecerse a colmarlo, es decir, a ser aquel objeto que falta al Otro. Pero al no lograrlo porque dicha falta es estructural, el sujeto puede separarse de él, creándose así el margen de la subjetividad, es decir, la distancia propia necesaria respecto al Otro para constituirse él mismo como un sujeto con un deseo propio.
La constitución subjetiva es simultánea de la producción, del desprendimiento del objeto que uno fue para el Otro y guarda sus marcas, que señalan para el sujeto las coordenadas de su satisfacción, del encuentro con su goce. Y, sin saberlo, estas marcas condicionan su relación con los otros a través del fantasma, que vela la relación que cada sujeto tiene con este objeto. Esta doble operación es estructural y el hecho de que se haya llevado a cabo o no condiciona la diferencia diagnóstica entre neurosis y psicosis.
Podemos ilustrarlo con el caso de K. quien abandonó familia y país, en una situación de total precariedad, en el momento que ambos tomaron, para él, el rostro de un Otro perseguidor al que su pensamiento no podía poner límite, y llamó al cabo de un tiempo pidiendo ayuda al respecto. El trabajo que realizó allí le permitió construir un margen habitable, que hizo posible una estabilización de su psicosis
O, asimismo, podemos verlo en el caso de R., quien no delira, pero escapó de un padre que supuestamente la adora, y respecto al que no quiere saber que, bajo el velo de la superprotección, la maltrata. Aunque había podido poner cierto límite a los excesos “amorosos” de su padre, desconocía que, para ella, la búsqueda del amor seguía en la vida la vía de un “no ser bien tratada”, es decir, de mantenerse en la posición de objeto del “mal trato” del Otro. El encuentro con una repetición que podríamos definir como “un hombre que me adora de repente me maltrata” la trajo a la consulta, donde inició un trabajo que le permitió empezar a modificar su relación con dicha marca.
Para estos, y otros jóvenes, la migración coincidió con la salida del hogar familiar y esta circunstancia, el “tener que irse” había solapado la dificultad de separarse, que irrumpió más tarde, para cada uno de ellos, de manera sintomática.
En la migración, entonces, hay cosas que no son nuevas, que no se dejan atrás simplemente por el hecho de partir: en principio, el sujeto va a todas partes con las marcas que le son propias, es decir, con una determinada relación con el goce que afecta al sentido mismo que tiene de su realidad, sea delirante o fantasmática. Sin embargo, la migración constituye una de las experiencias vitales que moviliza más cambios.
La elaboración de la migración exige en primer lugar una reconfiguración del Otro que se deja y una reacomodación de la relación con él, que puede resultar afectada por la significación que el Otro, o el mismo sujeto, dé a su partida: por ejemplo, si se valora como una valentía o, por el contrario, como una cobardía o traición. El sujeto puede sentirse culpable, por ejemplo, de dejar a unos padres mayores o enfermos, o de marchar contra su voluntad y decepcionarles. Es el caso de S. quien se fue de su país, en contra de la voluntad de sus padres y sintiendo una fuerte culpa, para vivir con un hombre de otra religión. Un tiempo después, en una boda según el rito de la religión familiar, le asalta de repente la idea de que ella nunca tendrá una boda así, como sus padres querrían para ella. En ese momento, su posición de “hija perfecta”, de tapón de la falta del Otro se tambalea, y al perder la estabilidad que esto le daba, llama al centro pidiendo ayuda.
La familia puede vivir en algunos casos la partida como un abandono insoportable o, por el contrario, esta última puede dar lugar a un aumento de las expectativas en el hijo como aquél que lleva a acabo lo que ellos ya no pueden hacer o no se atreven. También puede sentirse culpable de que el hijo se haya ido, como es el caso del padre R., a la que me he referido más arriba, que pregunta cada semana a su hija qué es lo que ha hecho mal para que ella quiera vivir tan lejos suyo.
En algunos casos, los padres pueden aceptar la partida de sus hijos porque entienden que han de labrarse un porvenir, pero pueden vivir mal una pérdida con la que no contaban, la de sus nietos, que crecerán lejos de ellos.
El sujeto ha de elaborar la pérdida, el conjunto de pérdidas, que implica la migración, el hecho de que el lugar que tenía respecto al Otro y el que tendrá en adelante no es el mismo: no forma parte de su vida del mismo modo, no comparte ya las mismas cosas, pasa a ser “uno que está lejos, que vive fuera”. Aunque en algunos casos, esto refuerza de algún modo el vínculo: por ejemplo, la distancia puede predisponer a la confidencia. Es el caso de T. quien, desde que ha llegado a Barcelona, se comunica cada día con su madre, cosa que antes no hacía. Actualmente la globalización ayuda a que pueda haber un contacto cotidiano con el país de origen gracias al teléfono, la prensa, internet, la televisión vía satélite...
Frecuentemente los que se quedan tienden a pensar que solo han cambiado los que se han ido, que ahora conocen otras cosas, tienen otros gustos o hablan de otra manera... Incluso estos últimos tienen a menudo la ilusión de que los primeros (familia, antiguo novio, amigos, ciudad, país...) permanecen tal como los recuerdan, hasta que un día se dan cuenta de que tampoco son ya los mismos. En ese momento, a veces varios años después de haberse ido, puede irrumpir el sentimiento de pérdida o el deseo de regresar para evitarla. Por otro lado, el hecho de que cada reencuentro o contacto remueva este sentimiento puede dificultar su elaboración.
La migración implica asimismo elaborar las coordenadas del Otro social del país de llegada, encontrar la manera de inscribirse, de hacerse un lugar dentro de ellas. El sujeto puede consentir o no a esta nueva operación de alineación, es decir, puede querer incluirse en este nuevo Otro o no. También se puede movilizar una pregunta acerca de qué es uno para este Otro, qué objeto representa para él, qué lugar le da, cómo lo ve, qué espera de él... como paso previo a la operación de separarse de él, que puede ser exitosa o no.
En 1915, Freud definió el duelo como “una reacción normal frente a la pérdida de una persona amada o una abstracción que haga sus veces, es decir, que tenga un gran valor para el sujeto, como la patria, la libertad o un ideal”(9). El trabajo del duelo requiere, dijo, retirar la libido de todas y cada una de las representaciones del objeto perdido, de todos y cada uno de los recuerdos y expectativas asociadas a él hasta, podemos decir, simbolizar la falta que presentifica su pérdida.
Algunos autores hablan de “duelo migratorio” para referirse a la elaboración de la pérdida vinculada a la migración y lo diferencian del duelo normal, cuyo paradigma consideran quedó establecido por Freud en el texto citado con la muerte de la persona amada (10). Creen que, al no dejar de existir, por lo general, el objeto y poderse mantener algún tipo de contacto con él, el duelo migratorio estaría más del lado de la separación que de la pérdida. Sin embargo, como hemos visto, la separación respecto al objeto implica en el fondo una separación de uno mismo y, en este sentido, pone en juego siempre la pérdida de algo propio ¾del objeto que uno fue para el Otro, del objeto que el otro representa para uno. Sea total o no, esta pérdida toca siempre el vínculo mismo, el punzón, que en el fantasma de cada cual une al sujeto con el objeto. Esto conlleva una alteración de la homeostasis que afecta al sentido mismo de la realidad del sujeto que, por ello, puede devenir pesada y provocarle una sensación de tristeza, oscuridad y abatimiento.
Sin embargo, ese estado doloso no responde tanto a una pérdida libidinal, tal como planteó Freud, en el contexto de su segunda teoría pulsional, sino a un exceso, una presencia de goce que viene a ocupar el lugar del agujero que deja la pérdida. Esta densidad de goce debe decaparse, reducirse, vaciarse. El trabajo de significantización del duelo permite al sujeto, según articula con precisión Pierre-Gilles Guéguen, retocar, recomponer, reconstruir el vínculo, el punzón del fantasma, aparejarse de nuevo con un objeto(11).
No hay duda de que cuantas más pérdidas hay en juego el duelo resulta más complejo o más masivo. Pero considero que hablar de “duelo migratorio” solo responde a la tendencia, la exigencia, contemporánea, que tal como encontramos en los manuales de psicodiagnóstico al uso también apremia a la psiquiatría y la psicología, de etiquetarlo todo, en nombre de cierto cientificismo, para tener la ilusión de que no se nos escapa nada. La necesidad de elaborar el duelo por las pérdidas que implica cualquier migración es efectivamente universal, afecta a todos los sujetos que inician un proceso migratorio, pero las características de esa elaboración mostrará particularidades que dependen de la complejidad del proceso en cada caso, de la manera que se expresa el duelo en que cada cultura y, fundamentalmente, de la relación con la pérdida que tiene cada sujeto. Y, sin duda alguna, la existencia de duelos previos mal elaborados pueden dificultar o impedir su elaboración.
Para concluir, solo señalar que esta necesidad de elaboración respecto a la migración no afecta solo a la persona que migra o a la sociedad de origen que experimenta su pérdida y que, en el caso de la migración de los jóvenes, puede significar quedarse sin la generación de reemplazo. También afecta a la sociedad de acogida, que ha de hacer frente no solo a los beneficios que proporciona la migración sino también a ciertos cambios y, por tanto, a algunas pérdidas.
(*) Texto presentado  el 20 de octubre de 2006 en la II Jornada del CPCT de Barcelona: "La clínica del cpct. Globalización i modalidades del vínculo social: efectos subjetivos. Migración y vinculo social. Precariedad, aislamiento, exclusión". Fue publicado originalmente impreso con el título: "¿Una nueva vida? Expectativas y duelo en el proceso migratorio", revista Freudiana nº 49, Barcelona, ELP-Comunitat de Catalunya, 2007.

Notas:
1. L. Grinberg y R. Grinberg, Migración y exilio, Madrid, Biblioteca Nueva, 1996, p. 30.
2. A. Qureshi y F. Collazos, “El modelo americano de competencia cultural psicoterapéutica y su aplicabilidad en nuestro medio”, en Papeles del psicólogo nº 1, vol. 27, Madrid, enero de 2006.
3. Ver S. Freud, “Tres ensayos sobre teoría sexual” (1905), “Más allá del principio del placer” (1920) e “Inhibición, síntoma y angustia” (1925-1926), en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1983.
4. Se puede consultar M. Klein, “Una contribución a la psicogénesis de los estados depresivos” (1934), “El duelo y su relación con los estados maníaco-depresivos” (1940) y “Sobre el sentimiento de soledad” (1963), en sus Obras Completas editadas por Paidós.
5. Ver los textos de R. Spitz, No y sí. Sobre la génesis de la comunicación humana (1956) y Primer año de la vida del niño (1965).
6. D. Winnicott, “La capacidad de estar a solas” (1958), en El proceso de maduración en el niño. Estudios para una teoría del desarrollo emocional, Barcelona, Laia, 1979.
7. Ver el artículo de J. Bowlby, “Grief and mourning in infancy and early childhood”, en Psychoanalitic Study of the Child 15, New York, 1960, así como su trilogía Vínculo y pérdida editada por Paidós.
8. J. Lacan, El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964), Buenos Aires, Paidós, 1987.
9. S. Freud, “Duelo y melancolía” (1917 [1915]), en Obras Completas, op. cit., vol. XIV, pp. 241-243.
10. J. Achotegui, La depresión en los inmigrantes: una perspectiva transcultural, Barcelona, editorial Mayo, 2002.
11. P.-G. Guéguen, “Duelo”, en Scilicet de los Nombres del Padre. Documento de trabajo preparatorio del V Congreso de la AMP, 2005.