DE IDENTIDADES Y MUROS, ES DECIR, DE IDEALES Y SEGREGACIONES

Obra dl artista polaco  Igor Morski (Poznan, 1960)

La reacción primera frente al sinsentido, frente a aquello que resulta inadmisible para nuestro pensamiento, es el rechazo: tendemos a apartar, cuando no a eliminar, aquello que perturba nuestro mundo para evitar que éste cambie y, con ello, nos obligue asimismo a cambiar, pasando a ser otros distintos de los que sentimos que somos, lo que fantaseamos por lo general como una gran amenaza, y no como un alivio.

Pensar que sabemos quienes somos y que los miembros de nuestro grupo de pertenencia son iguales o muy parecidos nos da tranquilidad. Sin embargo, el sentimiento de identidad nos trae muchos problemas y más que responder a ninguna esencia y, menos aún, a ninguna realidad, es la consecuencia de nuestras identificaciones, siempre parciales. Así, cuando decimos “yo” o “nosotros” entramos en el terreno de la ilusión de creer que nos conocemos y, por tanto, nos equivocamos.

La identificación es un proceso fundante del psiquismo: la primera identificación en que el niño, aún balbuceante, dice “yo” es necesaria para su estructuración mental. Pero es tan necesaria y fundamental como ilusoria, porque cuando cualquiera dice “yo” solo se está identificando con aquellos aspectos de sí mismo que más le gustan, que más responden a sus ideales. Y, a la par, está dejando fuera, sin considerar, es decir, desconociendo, todos aquellos aspectos que no le gustan y que con facilidad proyecta sobre los otros dando voz y verdad al refrán de que “Más vemos  la paja en el ojo ajeno que la viga en el propio”.

¡Cuántas veces decimos, por ejemplo, “porque yo soy muy sincera” -o muy lo que sea- y, a continuación, hacemos algo que lo contradice flagrantemente! ¡Cuántas veces reprochamos a los otros algo que hacemos constantemente sin darnos cuenta! ¡Y cuántas veces nos toleramos o toleramos en los más próximos algo que no soportamos que otro de fuera de nuestro círculo haga, o nos negamos a valorarlo igual!

Así, cuando decimos que el otro es un cretino se nos olvida las veces que nosotros también lo somos, cuando gritamos ¡cómo es que nadie hace nada para solucionar este desaguisado! no tenemos en cuenta la de veces que nosotros montamos un pollo porque se nos han cruzado los cables o no hacemos nada para arreglar las situaciones en las que estamos inmersos. O dejamos de lado cuántas veces criticamos la corrupción ajena pero vamos de listos tratando de escaquearnos de pagar las multas o de cumplir con el fisco.

Y, yendo a una situación más cotidiana, nos quejamos de que las naciones o las distintas organizaciones de las naciones no paren la guerra, pero no estamos dispuestos a dar el brazo a torcer en el menor conflicto abierto que mantenemos con vecinos u otros semejantes por cualquier tontería.

¡No es lo mismo, pensamos! Con razón, partimos de la ilusión primera, fundante, de que “yo” o “nosotros” somos siempre estupendos.

Entonces, el “nosotros”, que incluye a los que considero que son como yo, crea directamente el “ellos” y los separa del grupo. Los mecanismos actuantes son el Ideal y la segregación: el primero es brillante, la segunda, oscura, y  se propaga como la hiedra salvaje allí donde aquel nos ciega.

Cuando decimos “nosotros”, ya nos refiramos a nuestra familia a los dentistas, a los psicoanalistas, a los hombres o las mujeres, a los músicos, o los catalanes o  los de Málaga, a los demócratas o a los … nos creemos siempre mejores, y, en consecuencia, consideramos a los otros distintos, y –seamos sinceros- peores.

Y el sentimiento de seguridad y de placer que nos genera es correlativo de la distancia o de la falta de empatía o la antipatía, incluso del odio, contra el "tú", el "vosotros" o el "ellos", todos aquellos que no son como yo o como nosotros.

El amor y el odio son los sentimientos que brotan del “yo” y el “nosotros” contra el “tú, vosotros o ellos”.

El punto ciego de cada ideal es que segregamos todo aquello que no entra en él, ya sea propio o ajeno.

Se necesita un esfuerzo civilizatorio tenaz para que las relaciones sociales no queden reducidas a este “yo/tú”, “nosotros/ellos” fundante. Nada asegura que sea posible ir más allá. Ni nada asegura, cuando lo hacemos, que no podamos retornar a quedar reducidos a ello en cualquier momento: a ese "tú o yo", "nosotros o los otros", tan potente como arcaico. El esfuerzo ético en el plano individual y colectivo ha de ser constante.

Siglos de civilizaciones, todas ellas necesariamente imperfectas y mejorables al igual que los que las sostenemos, nos ilustran de las imposibilidades en juego.

Y nos ilustran sobre cómo la mayoría de las guerras han empezado con las mejores intenciones… de imponer un "nosotros" a los otros, a ellos, de hacer pasar por la guillotina de nuestros ideales los ideales de los otros, cuando no a estos últimos directamente.

La Historia, cada proyecto civilizatorio, sus éxitos y sus fracasos, nos enseña sobre esta barbarie de las mejores intenciones, así como que las identificaciones y los ideales son a tratar siempre sin demasiado entusiasmo, con distante advertencia, sin creérnoslos nunca del todo, por buenos que nos parezcan en sí mismos, porque llevan siempre en su seno la semilla de la destrucción, propia y ajena, sin que lo parezca. La paz es un ideal, un proyecto frágil siempre por lograr o mantener.

Nunca muros, murallas, ni administrativas ni físicas, han logrado que la civilización avance hacia algo mejor.

En un mundo tan fragmentado como atroz donde todo se convierte en un pequeño ideal y una bandera, es decir, en una causa contra el otro, contra el distinto, es decir, contra el lazo social, contra los pactos necesarios  para que haya civilización, el reto es fascinante.

¿Lo conseguiremos? Y si fuera así, ¿cómo? ¿Cómo lo haremos? Lo que está claro es que no podemos renunciar a intentarlo porque, en caso de hacerlo,  conocemos sobradamente los resultados.
* Un extracto de este artículo ha sido publicado en La Vanguardia digital el 13 de julio de 2017:
http://www.lavanguardia.com/vida/20170713/423894895122/levantar-muros-no-protege-nuestra-identidad.html?utm_campaign=botones_sociales&utm_source=facebook&utm_medium=social 

DOS MODOS DE PRESENCIA DEL INCONSCIENTE SEGUN LA POSICION DEL ANALISTA EN LA CURA

Flash de Trinidad Cámara Palop: “Pero lo más extraordinario del acto analítico reside en el hecho de que nos permite ver, al mismo tiempo, cómo puede operar como corte del sentido: S1 //S2; y su correlato: la reducción del analista al objeto (a) el representante de la representación (Vorstellungsreprasentanz) del analista, tal como lo señala Lacan en L’Étourdit”. Vicente Palomera. Posición del analista, p. 153.

La cita que me piden comentar, para el trabajo preparatorio de la XVII Conversación Clínica del ICF en España: Presencia del analista, está en el capítulo titulado “A mortal coil”, que recoge una intervención homónima de Vicente Palomera en Italia durante su periodo de enseñanza como analista de la escuela.¹ Trataré seguidamente de situarla.

1. El marco

Para Lacan, el analista forma parte del concepto de inconsciente:² él es el encargado de convocar la dimensión del inconsciente en el análisis. Si tomamos el discurso del analista,³ vemos en la línea superior del matema que el analista, al situarse como semblante del objeto, causa la división del sujeto necesaria para sostener el trabajo analizante.

De entrada, el sujeto ha de suponer un sentido a su síntoma, es decir, que es posible mediante el análisis obtener un saber sobre él. La instalación del sujeto supuesto al saber, pivote de la transferencia, pone en marcha el análisis. Pero, si bien el analizante busca un saber sobre el síntoma y espera construirlo por la vía significante del sentido, esta última se revelará infinita por lo que no será fundamentalmente través suyo que podrá cernirlo y concluir el análisis.

El analista debe de operar de modo que el analizante no se pierda en la deriva del sentido. Según sea la posición del analista, convocará al sentido o al sinsentido del síntoma, es decir, a su real. Podemos decir que apelará a una dimensión más simbólica del inconsciente, aquella que conocemos como la dimensión del Unbewussten freudiano, del inconsciente reprimido, o a una dimensión más real que conocemos como la Une-bévue lacaniana, el inconsciente como una-equivocación, sinsentido primero, agujero real en lo simbólico sobre el que se levanta la primera y que Lacan introduce en 1976 para ir más allá suyo.⁴

Ambas posiciones se relacionan con dos modalidades de interpretación: la que apunta a liberar el sentido reprimido del síntoma y la que apunta al sinsentido irreductible del goce que está en su fundamento. En el primer caso, la interpretación se sitúa por entero en el registro del sentido producido por la articulación significante (S1-S2) y decimos que es semántica: el analista, señala Vicente Palomera, hace de la sesión y de la cura entera una unidad semántica.⁵ En el segundo caso, por el contrario, apunta a producir un corte en la cadena significante (S1//S2), lo que desbarata el sentido por lo que la llamamos asemántica: el acto analítico hace de la sesión y de la cura una unidad asemántica.

En su intervención, Vicente Palomera ilustra estos “dos modos distintos de la presencia del inconsciente según sea la posición del acto del analista”⁶ con el testimonio de AE de Alain Merlet⁷ que había escuchado en Tel Aviv. Tomaré a continuación este testimonio así como algunas de las puntualizaciones que Vicente Palomera hace sobre él.

2. El testimonio

En su testimonio, Merlet refiere dos intervenciones, una semántica y, otra, asemántica, realizadas por distintos analistas en dos análisis distintos.

La primera, la interpretación semántica, tuvo lugar en un momento que él evocaba en análisis su ritual infantil de levantar la tapa de una soupière [sopera, en francés]. El analista entonces le interpeló: “Qu-est-ce qui est sous Pierre ?”, haciendo resonar la homofonía entre soupière, sous Pierre [bajo Pedro ], sous pierre [bajo la piedra] lo que permite escuchar: “¿Qué es sopera?”, “¿Qué hay bajo Pierre? ¿Qué hay bajo la piedra?”.

Esta interpretación apuntaba a liberar el sentido prisionero en el síntoma a través del juego significante. Merlet afirma que, al escucharla, la deriva significante de la asociación libre se detuvo. Un significante-amo de su infancia había sido tocado: de niño, había sido separado súbitamente de su madre casi agónica después del nacimiento de su hermano Pierre y se había parapetado tras un torreón inexpugnable, para protegerse de sus miedos, en lo constituía el antecedente infantil de su posición fóbica adulta.

El significante-amo fue tocado pero no su ser de goce. El sujeto quedó entonces aún más identificado a la “piedra” [pierre], la cual operaba, señala Vicente Palomera,⁹ al mismo tiempo como verdad y como velo de la verdad. El analizante se dedicó a explotar el filón del juego del significante y sus efectos de sentido hasta el agotamiento.

Por otro lado, el efecto de esta intervención del analista fue casi oracular y dejó a este último en el lugar de un Otro garante de la verdad.

Un tiempo después, en un control con otro analista, Merlet refirió un caso que califica de “especial” en tanto el analizante había muerto. Y añade que, según empezó a hablar de él, quedó claro que en realidad hablaba de sí mismo. Este mismo analista “tan presente como silencioso” introducirá más adelante la segunda interpretación, asemántica.

Merlet señala que con él era difícil seguir con los juegos del significante. Y una vez que por enésima vez procedía al descifrado de un sueño, el analista le interpeló: “¿Usted cree en sus sueños?”. Este interpretación produjo un corte en la cadena asociativa y le confrontó con un agujero: debajo de la sopera o de Pierre no había nada como no había nada bajo las faldas de una mujer. La interpretación hizo presente para al sujeto el -fí de la castración. Ello socavó definitivamente al sujeto supuesto saber: no había ningún sentido oculto más que buscar.

Entonces, tuvo un sueño en el que estaba frente a una estatua que se movía. Luego, asociará un segundo sueño con una canción infantil que en su infancia le resultaba incomprensible, es decir, sin sentido: “Una tonadillera poniendo su culo en la sopera” [“Une bayadere trempant son cul dans la soupiere”]. Pero ahí, lo que aparece no es ya el campo semántico de soupière (el nombre de su hermano o la piedra), ni el goce de la petrificación que es el reverso del S1 “piedra”. Lo que aparece es un goce singular. Condescender al síntoma, que es el nombre del testimonio de Merlet, será saber hacer algo con estos dos goces que le dividen.

3. La cita

Al principio, me referí a la parte superior del discurso del analista para decir que el analista haciendo semblante de objeto, es decir, fuera de sentido, es el agente que causa la división subjetiva del analizante, necesaria para que se ponga a trabajar: a à S/. Esto pone en marcha el análisis en el curso del cual, y como vimos en el testimonio de Merlet, el analizante extrae los S1 de la cadena significante, operación que vemos en la parte inferior derecha del matema de dicho discurso: S2 // S1, donde los S1 están en el lugar de la producción del análisis. Una vez hecho este recorrido, voy a tomar la cita que me han pedido comentar, poniéndola completa, porque en la frase propuesta en el flash faltan algunas palabras:

“Pero lo más extraordinario del acto analítico reside en el hecho de que nos permite ver, al mismo tiempo, cómo puede operar como corte del sentido: S1 //S2; y su correlato: la reducción del analista al objeto (a), es decir, haciendo del objeto (a) el representante de la representación (Vorstellungsreprasentanz) del analista, tal como lo señala Lacan en L’Étourdit”.

Cuando el sujeto puede producir los S1 y cernir el objeto en juego, el trabajo asociativo se detiene, lo que es solidario de la caída del SsS y de la reducción del analista a un rasgo del objeto a, es decir, a una de sus marcas de goce.

El analista, como señala Lacan en "El atolondradicho”,¹⁰ hace semblante del objeto a y para que el análisis finalice es necesario que el SsS caiga y el analizante cierna el goce en juego en la transferencia. Ésta no es una situación intersubjetiva: el partenaire del sujeto no es el Otro sino el objeto a. Sin que el analizante lo sepa, ha sido un rasgo del analista, un rasgo cualquiera pero que resuena en su propio inconsciente con las marcas que el objeto tiene para él, lo que ha permitido instaurar la transferencia y sostener el trabajo analítico hasta entonces, es decir, desplegar toda las cadenas inconscientes que rodean el objeto. Podemos decir que el sujeto no busca saber en el análisis sino seguir gozando del objeto, su auténtico partenaire. Al final de la operación, el semblante del SsS cae y el analista queda reducido a su ser de desecho para el analizante.

El análisis no llega a su fin entonces por la vía del sentido, pero permite depositar un saber sobre el goce, es decir, S2 que tal como ilustra el matema del discurso analítico, está en el lugar de la verdad.

Para finalizar, y enlazando ahora la cita con el título de la próxima conversación clínica, podemos decir que con el sintagma “presencia del analista” sin artículo, Lacan refiere este carácter absoluto de la presencia del analista en la transferencia, una presencia en carne y hueso necesaria para que se encarne, para el analizante, el resto irreductible de su discurso.
* Intervención realizada en el marco del trabajo preparatorio de la XVII Conversación Clínica del ICF en España: "Presencia del analista", a celebrar el 4 y 5 de marzo de 2017, en Barcelona, con la presencia del Jacques-Alain Miller.
http://ccbcn.info

Notas:

1. Intervención realizada en el I Congreso de la SLP, el 21 de mayo del año 2000. Fue publicada primero en El Psicoanálisis, revista de la ELP,  nº 1, Madrid, 2001. Y luego, en Palomera V. Posición del analista. Buenos Aires, Tres Haches, 2004.

2. Lacan J. El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964). Paidós, Buenos Aires, 1993, cap. X.

3. Lacan J. El Seminario, libro XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-70). Barcelona, Paidós, 1992, p. 41.

4. Lacan J. “Le Séminaire XXIV: L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”, séance du  16 de novembre 1976. Ornicar? 12/13, 1977, p. 5.

5. V. Palomera, op. cit., p. 151.

6. Ibid.

7. Merlet A. “Acommoder sur le sinthome”, Ornicar? Digital nº 174, 29 juin 2001: http://wapol.org/ornicar/articles/174mer.htm. Traducido como “Condescender al sinthome en Freudiana, revista de la Comunidad de Catalunya ELP, nº 34, Barcelona, 2002.

8. V. Palomera, op. cit., p. 151.

9. Ibid., p. 152.

10. Lacan J. “El Atolondradicho”. Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 511.