¿APOSTAR POR LOS IDEALES O POR LA CONVIVENCIA?

"Capricho de Montserrat", de Miguel Macaya.

El psicoanálisis nos enseña que los otros no nos decepcionan nunca. Aunque no se comporten como esperábamos o, incluso, si fuera el caso, como nos habían dicho que harían, cada uno se decepciona solo. Si se sufre una decepción es porque previamente se había hecho una ilusión, porque había creído algo. 

Pero esto, en sentido estricto, es responsabilidad suya. No se puede reprochar a los demás las propias ilusiones o creencias. 

Eso no exime de responsabilidad a los que se han dedicado a propagar esas ideas. No porque haya, como digo, una relación directa e inexorable entre que alguien diga y otro crea, sino porque cada uno es responsable de lo que dice y eso incluye hasta cierto punto sus efectos. No se puede decir, en sentido ético, cualquier cosa.

El caso de algunas sectas extremas lo ilustra bien. En los años 70, por ejemplo, el estadounidense Marshall Applewhite creía que los extraterrestres habían visitado la Tierra en el remoto pasado trayendo la humanidad a ella, y que en algún momento volverían para recoger a unos pocos elegidos, que pasarían entonces a un  nivel evolutivo superior de la vida.

Hasta aquí el relato no deja de ser una variante un poco más “exótica” de lo que preconizan algunas religiones. Pero, en base a esta creencia, que por supuesto es una certeza delirante, creó una secta llamada “La puerta del cielo” y, resumiendo, convenció a sus seguidores de que se suicidaran, cuando pasara el cometa Halley, para que sus almas, siguiendo la estela de éste, pudieran acceder a ese plano más elevado. El sacrificio demandado, en este caso de la vida, merecería la pena.

Puede sorprendernos, pero ese día se suicidaron treinta y nueve personas.

Pero habría que diferenciar la responsabilidad de Applewhite de la responsabilidad de cada uno de sus discípulos. El primero deliraba, pero, ¿por qué cada uno de los que se suicidaron creyó "religiosamente"  lo que les decía? 

No lo sabemos. Podríamos pensar, teniendo en cuenta el testimonio de aquellos que lograron salir de ésta u otras sectas, que eso dio de algún modo sentido a sus vidas en un momento de crisis, que les hizo sentir mejor, que siempre habían deseado que les pasara algo especial, que … 

En todo caso, sabemos que las sectas siempre ilustran sobre el encuentro “exitoso” entre un líder que se presenta como siendo el único que tiene la verdad, con frecuencia un paranoico, y unos neuróticos, en una situación vital difícil, que buscan una salida, un sentido.

Pero este funcionamiento de las sectas  no es algo en sí mismo raro. Por el contrario, participa en su esencia del funcionamiento habitual de la mayor parte de los grupos humanos que afortunadamente no llegan las más de las veces a esos extremos: nos sentimos cerca o nos unimos con aquellos con los que compartimos ideales y creencias parecidas; el hecho de que haya más personas que piensan como nosotros da a nuestras creencias consistencia de verdad, frente a aquellos que piensan de otro u otros modos. 

El ideal siempre reúne bajo sus alas poderosas a los que le siguen enturbiando siempre su visión sobre lo que hay alrededor. E igualmente siempre segrega, arroja a la oscuridad social, a quienes, supuestamente de manera equivocada, no comparten las mismas ideas. Introduce entonces la lógica de la identificación y la segregación,  que nos hace más acríticos con nosotros mismos y más críticos con los otros, y nos conduce a la guerra del sentido con los otros y por el sentido. 

Freud publicó hace cien años su trabajo sobre Psicología de las masas,y muchos de los dramáticos sucesos acaecidos después, a lo largo del siglo XX, no han dejado de confirmar una misma estructura de base: reunión de un grupo bajo una idea sostenida por un líder, que se vuelve un referente, un ideal; el grupo tiende a homogenizarse bajo sus efectos, a creer que todos sus integrantes son iguales, y que son de fiar, es decir, amigos, lo que exilia los autocuestionamientos; en la misma medida, tiende a acentuar su extrañeza frente a los que no comparten las mismas ideas, llegando a considerarlos como una amenaza o un enemigo, es decir, acentuando la  desconfianza hacia ellos.

Este funcionamiento de los grupos se funda en una estructura poderosa y firmemente enraizada en la vida social y en nosotros mismos. Después de todo, el pensamiento en la infancia se empieza a organizar sobre la división “yo/tú, nosotros/ellos”, que tendemos a reproducir luego con los otros. De hecho, es difícil superarla. El hecho de que los individuos de cualquier  grupo social, incluso los más radicales, tiendan por ejemplo a comportarse igual, incluso en cosas tan banales como la manera de vestir o de hablar, o los libros que leen o no leen, no deja de ilustrarlo. Solo podemos separarnos de esa lógica con determinación, es decir, con un deseo de algo mejor. 

Esta determinación constituye una apuesta ética del sujeto en la vida colectiva. Digo “ética” y no “moral”, porque compete a la relación del sujeto consigo mismo -con sus ilusiones, sus creencias, sus ideales, sus rechazos...-, aunque se ponga en juego en la relación con los otros. Es una apuesta, a renovar y sostener cada día, pero en particular en cada momento de tensión con el otro. 

Entender que las personas son distintas y singulares y la vida social extremadamente compleja puede ayudar a sostener el respeto, por uno mismo y por cada uno de los otros, que requiere la convivencia. En realidad no hay alternativa: seguir la lógica “yo/tú, nosotros/ellos”, basada como he dicho en el ideal y la segregación, solo conduce a formas más o menos encubiertas o declaradas de conflicto, cuando no directamente a la guerra. 

Sería necesario pensar en algo de esto cuando vamos a votar en unas elecciones. No basta solo con los puntos que encontramos en los programas de los partidos, sostenidos en unos ideales u otros, pues  sabemos que solo se cumplirán, en el mejor de los casos, hasta cierto punto. Se trata también de tener en cuenta el  modelo de convivencia por el que apuestan sus líderes, que se desprenden de sus idearios: ¿se basa en este modelo simple del ideal/segregación? ¿O es un modelo más complejo que apunta a sostener la necesaria convivencia en la vida social teniendo en cuenta el real en juego y la manera posible de abordar lo imposible del grupo cada vez, en otras palabras, eso  que en psicoanálisis llamamos orientarse por lo real del síntoma?

Eso nos puede dar una mejor idea de lo que nos espera.

DIEZ PUNTOS SOBRE LOS NACIONALISMOS

“Son sólo palabras, ruidos momentáneos en el aire”( Fernando Aramburu, Patria). Foto de Emilio Faire.

Se define   por nacionalismo cualquier doctrina, movimiento o filosofía que atribuye entidad propia, diferenciada, a un territorio y a sus ciudadanos, y que propugna como valores la preservación de los rasgos identitarios, la independencia, la libertad, la emancipación, la lealtad a la considerada como nación propia.

Hay muchos nacionalismos, declarados o encubiertos, pero todos derivan del término “nación”, surgido en el siglo XVIII, y conllevan una aspiración a la soberanía política vivida como legítima.

Los rasgos identitarios a defender en cada nacionalismo son variables. Pueden ser la raza, la etnia, la sangre, la tierra, la lengua, la religión, etc., es decir rasgos simbólicos que remiten a la biología, o la supuesta  biología (pues todo rasgo por definición es simbólico), o a la cultura, pudiendo apreciarse cada vez más en los nacionalismos una tendencia a la elección de rasgos explícitamente culturales.

En el punto extremo de esta tendencia podemos situar el nacionalismo civil o liberal, cuya idea de identidad nacional puede incluir por ejemplo etnias, religiones y lenguas distintas, por lo que se pretende no identitario y en consecuencia no-xenófobo. Es el nacionalismo que encontramos con frecuencia en los procesos de independencia de las llamadas colonias en, y para, su constitución como países libres.

Sin embargo, me parece que por definición y por estructura, no encontramos ninguna aspiración nacional que no sea en mayor o menor grado identitaria y xenófoba. 

Así vemos como la independencia de India respecto al Imperio británico, por ejemplo, se acompañó de un trabajo de construcción, de invención –porque la identidad siempre es una invención-  de una identidad nacional proceso  que no fue internamente, ente los propios habitantes, sin segregación. La división inmediata en dos países -India y Pakistan- lo confirma. La violencia, incluso matanzas, producida durante ese proceso, también.
En todo caso, la idea de que no hay nacionalismo que no sea identitario y que no implique segregación, es una hipótesis que traigo al debate. Y que, de entrada, orienta esta presentación, en la que no me referiré a ningún nacionalismo concreto, dentro de todos los posibles ejemplos pasado o presentes por lo que  tampoco voy a resaltar o a obviar las diferencias que mantienen entre sí.

Me limitaré entonces a tratar de situar una lógica de funcionamiento común que, considero, podemos encontrar, en mayor o menor grado, en cualquiera de ellos, independientemente de sus coyunturas y discursos.

Trataré de situar seguidamente esta lógica mediante diez puntos que propongo para el debate.*

1. Los nacionalismos crean identidades colectivas en base a rasgos (como los citados más arriba), es decir, elementos identificatorios, que situados en el lugar del Ideal, cobran el estatuto de un todo diferenciador respecto a aquellos que no los comparten, según la lógica nosotros-ellos de todo nacionalismo. Estos últimos aparecen entonces como extraños o amenazantes para la propia identidad y para las ambiciones o proyectos asociados, es decir enemigos de la causa, por lo que es necesario rechazarlos o excluirlos para separarse de ellos.

2. Hay un vínculo entre nacionalismo y lenguaje, que compete en primer lugar a la identificación con el S1 en juego, que adquiere un estatuto de verdad en la que se cree. No hay nacionalismo sin creencia, la cual compete siempre al régimen de la existencia del Otro.

Esa identificación y la consecuente creencia pueden formularse de una manera más consistente como un rasgo común que todos los elementos del grupo compartirían dando una ilusión de igualdad dentro de la unidad. Esto podría expresarse, por ejemplo en el caso del nacionalsocialismo alemán, como: “Nosotros los arios somos una raza pura, distintos de los no-arios que son impuros”.

Pero también puede formularse de un modo menos compacto por ejemplo como un “Nosotros no somos como ellos”. Tenemos en común que no compartimos el mismo rasgo que ellos, pero eso es lo único que nos iguala, entre nosotros somos diferentes. La unidad de estas organizaciones grupales o de masas podría ser, al menos en teoría, menos compactas o más fragmentabas.

3. Pero la identificación al S1 que conforman las identidades no es solo una operación significante sino que comporta un goce, que sería el lado no-significante, la vertiente objeto del S1.

Tal como señala Éric Laurent, no basta con un ideal para constituir una masa sino que siempre se necesita un pegamento pulsional para soldarla (1).

Hay un vínculo entonces entre nacionalismo y goce. El S1 identificatorio vehicula un goce que, por su propia extimidad, el sujeto  no reconoce como tal e intenta imponer al otro como verdad. A la par, el sujeto rechaza el goce del otro mediante el mecanismo de segregación que acompaña a cualquier identificación que se toma para dar consistencia a un identidad. Es el fundamento de la xenofobia, definida como rechazo a lo extraño, a lo extranjero.

4. La segregación también afecta a lo Otro en uno mismo, es decir,  a lo que no entra en la identidad. Hay un descarte del propio inconsciente según el funcionamiento mismo del Yo que se pretende puro, es decir, ajeno a todo goce.

Así, los nacionalistas tienden a considerarse víctimas inocentes de los otros, cuyos supuestos agravios, justifican sus acciones, las cuales no son de agresión sino de defensa y “limpias” de todo goce. “El victimismo es así el combustible del nacionalismo”, según las palabras del filósofo francés Pascual Bruckner en su obra, de 1996, La tentación de la inocencia (2).

5. La operación del nacionalismo, desplaza la división subjetiva a una división objetiva entre el yo y el otro, entre nosotros y ellos. Ello sitúa al sujeto en una ilusoria unidad consigo mismo y con los otros del mismo grupo.

6. Las posiciones nacionalistas plantean que las cosas “son lo que son”, es decir, verdades evidentes e incuestionables. Las preguntas, las precisiones, las contradicciones, la multivocidad inherente al propio significante, el relieve de las cosas se aplasta, se descarta porque pondrían en peligro la homogenidad del Uno unitario en que se sostiene su discurso. El uno de goce del rasgo, el uno solo, se transforma en el Uno unitario, con su ilusión de ser. En este cambio del régimen unario al régimen uniano, el sujeto alcanza un sentimiento de unidad, la identidad imposible.

7. El nacionalismo requiere el apoyo de un relato potente. La construcción de un mito sobre el origen, un relato fundacional, proporciona una idea de antigüedad que viene a legitimar el proyecto. Por ello los nacionalismos dedicarán importantes esfuerzos a una reconstrucción del pasado que dé soporte a la idea de nación, de pueblo uno e indivisible, donde la acumulación de los agravios históricos sufridos intentará persuadir de la necesidad ineludible de un proyecto que venga finalmente a hacer justicia y a redimir a los individuos para poder ser finalmente quienes son, libres y sin opresiones.

8. Por un lado, esto no puede hacerse sin “acomodar” los hechos de la historia a conveniencia, ni tampoco sin manipular el presente. Para ello, se pone en marcha una maquinaria propagandística que, a través de los recursos de la retórica, va transformando el lenguaje y, con las palabras, las “cosas”, tal como investiga el filólogo alemán Victor Klemperer en su brillante estudio sobre la transformación del lenguaje cotidiano en el Tercer Reich (3).

En relación a este trabajo de, y sobre, el recuerdo, en su obra Los abusos de la memoria (4), Tzvetan Todorov distingue dos tipos de memoria: por un lado, la memoria “literal” que busca recuperar la memoria exacta de los hechos con el fin de hacer justicia en el presente; por otro la memoria “ejemplar”, que se sirve de la experiencia pasada para la construcción de un futuro mejor.

Más allá de las declaraciones conciliatorias que puedan hacerse a veces por parte de los Gobiernos, para reparar las injusticias del pasado, este ultimo fue  lo que fue y, por tanto, no se puede reparar. Nadie puede hacer el duelo por lo que vivieron sus antepasados. En tanto un duelo compete siempre a un sujeto, cada uno tiene la responsabilidad y la oportunidad de afrontar los propios duelos, pero nunca los del otro y menos aún, los de los que ya no están.

Solo tenemos el presente y quizás un futuro. Así que anclarse en este discurso de la reparación de los supuestos agravios sufridos no sirve ni para reparar la historia ahora ni para construir un futuro mejor. Como dice Todorov, es importante recordar, mantener viva la memoria, pero sin sacralizarla, para que el presente, con sus posibilidades de cimentar el futuro, no se nos escape de las manos.

9. Los nacionalismos surgen o se reavivan siempre en momentos de crisis y de profundo malestar social. Y constituyen una respuesta a ello, un intento de solución por el que los sujetos trata de cambiar su posición de objeto pasivo, incluso de objeto de desecho del sistema, para devenir un sujeto, es decir, alguien que elige y decide. Sin embargo, los nacionalismos, parecen quedar en el plano del yo, que es siempre el principal nacionalista: del yo es un nacionalista de sí mismo y, por ello, la segregación no es algo extraordinario sino ordinario: la segregación nuestra de cada día, respecto a la cual todos nos tenemos que cuidar.

Cada nacionalismo defiende así una solución que se presenta como la única factible, desautorizando la posibilidad de cualquier otra existente o por venir.

Entonces, con los nacionalismos, no estamos en el plano del sujeto dividido sino en el plano del individuo, constituido como sabemos por el yo y el cuerpo, con todas sus pasiones.

10. Más allá de los ideales novedosos, y muy legítimos a veces, que puedan defender, los nacionalismos se rigen siempre por el discurso del amo donde el S1 en lugar de agente sostiene la impostura de la verdad.

Lacan contrapuso al discurso del amo, el discurso analítico que, al contrario que los otros tres discursos, “no se cree la verdad” (5), sino que se sale del universal de la verdad (verité) para restituir la variedad (varité) de las distintas verdades subjetivas (6).

Entonces, en tanto analistas hemos de poder escuchar siempre los distintos malestares de los sujetos de la civilización, también aquellos que cualquier nacionalismo haya logrado canalizar y desplazar, para que la verdad de cada sujeto tenga alguna suerte de posibilidad de mediodecirse.

Sabemos que ni el fantasma ni las identificaciones ni los ideales desaparecen nunca del todo, por lo que no se trata de esperar que lo hagan. Pero, en tanto analistas, no podemos entrar en una lógica identificatorio pues estamos advertidos  al respecto. Por el contrario, tenemos que apuntar  a rebajar el nivel de las identificaciones en juego que conforman esas falsas identidades que hacen desaparecer la dimensión del sujeto.

Tal como señala Jacques-Alain Miller en Torino (7), no es lo mismo el lugar de un Ideal que apunta  a unir una masa a través de la sugestión, que un lugar de ideal desde donde se hace una interpretación disociativa y demasificante que  apunta a agujerear la masa y analizar la sugestión.

* Intervención en la Conversación Comunidad y segregación: Nacionalismo y Yihadismo, celebrada con ocasión de las XVI Jornadas ELP, en Madrid, el 11 de noviembre de 2017.

Notas

1. Laurent, É., “Afectos y pasiones del cuerpo social”, El Psicoanálisis,  revista de la ELP, nº 30/31, Barcelona, ELP, octubre 2017.

2. Bruckner, P., La tentación de la inocencia, Barcelona, Anagrama 2002.

3. Klemperer, V., LTI. La lengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólogo, Barcelona, Minúscula 2001.

4. Todorov T., Los abusos de la memoria, Barcelona, Paidós Ibérica, 2013.

5. Lacan, J., “Pour Vicennes”, Ornicar? 17/18, Paris, 1979.

6. Miller, J.-A, Todo el mundo es loco, Buenos Aires, Paidós, 2016, p. 323-6.

7. Miller, J.-A., “Teoría de Torino acerca de la Escuela sujeto”, El psicoanálisis, revista de la ELP, nº 1, Madrid, ELP, 2001.

RESEÑA DE LA CONFERENCIA DE ENRIC BERENGUER, IDENTIFICATE

Recientemente el Consejo de la ELP anunció el título de las XVI Jornadas de la ELP bajo el título “Yo soy…”, “Nosotros somos…”. El psicoanálisis ante las nuevas identidades, remarcando en cursiva estos dos últimos términos (“nuevas” e “identidades”): en premier lugar, para señalar que el término “identidad” no es un concepto del psicoanálisis; en segundo lugar, para situar que en estos momentos asistimos a una efervescencia de fenómenos identitarios, donde encontramos elementos nuevos,  y se trata de poder leerlos con las herramientas, también novedosas que nos proporciona la ultimísima enseñanza de Jacques Lacan.

En el marco de esta propuesta del Consejo, la sede de Barcelona de la ELP, apremiada por las dificultades de calendario que introduce el próximo cambio de local social, puso en marcha el pasado 4 de abril el trabajo preparatorio de las Jornadas, anunciando el modus operandi pensado por la comisión del trabajo preparatorio en la sede, que coordino: por un lado, habrá una serie de reuniones en las que invitaremos a algún colega a trabajar en profundidad algún punto relativo al tema; por otro, invitamos ya a todos, colegas y próximos, a sumarse activamente al trabajo a través de la cartelización.

Para la primera reunión, invitamos a Enric Berenguer, presidente de la ELP, quien dio una conferencia bajo el título Identifícate, en la que hizo una presentación general del tema de las Jornadas y del debate que hemos tenido en el Consejo al respecto –tal como podremos ver muy pronto en el texto de presentación que se está ultimando.

Esperando que la conferencia y el debate posterior pueda escucharse pronto en Radio Lacan, me limitaré aquí a reseguir y situar sus puntos principales.

Enric Berenguer comenzó situando la efervescencia actual de fenómenos identitarios en dos planos distintos. Primero, en el plano político (entendido como el referido a las formas de gobernar), donde puede observarse que en distintos lugares del mundo se están produciendo distintos retornos a una lógica de las identidades nacionales, los cuales sin embargo no se pueden reducir a meros retornos de lo mismo pues, en tanto el discurso del amo ha experimentado variaciones, encontramos en ellos características nuevas. Segundo, dichos fenómenos identitarios inciden en muchos aspectos de la vida de los analizantes y también en la manera en que sus síntomas se presentan.

La hipótesis que tenemos en el Consejo es que hay una relación entre ambos planos y se trata de verificarla, o no. Entonces, habría que ver cómo ambos planos se enlazarían y, para ello, hemos elegido abordar la cuestión de la identidad.

Como la identidad no es en principio un concepto del psicoanálisis, Enric Berenguer explicó por qué lo hemos tomado. Ciertamente, Lacan situó la identidad en distintos momentos de su enseñanza como un engaño, una ilusión, un delirio incluso, y la relegó a lo imaginario. Sin embargo, si en la época actual “lo simbólico no es ya lo que era”, ya no tiene ningún privilegio respecto a los otros dos registros, podemos pensar que lo imaginario adquiere más peso y consecuencias. Esto permite leer una serie de respuestas como viniendo a cubrir el  vacío dejado por los ideales en el régimen actual de la inexistencia del Otro: habría una serie de formaciones de suplencia, que ocuparían el vacío dejado por el amo, en las que la cuestión de la identidad tendría un peso fundamental. Así, podemos pensar que cuando caen las identificaciones aparece la identidad como un fenómeno de suplencia.

Enric Berenguer planteó que la hipótesis del Consejo es que esto lo podemos encontrar también en otros niveles y establecer una relación entre esta dimensión hipertrofiada de lo identitario en lo político y ciertos fenómenos, cada vez más consistentes, en los que los sujetos reciben una serie de categorías de identidad en forma de diagnósticos o como etiquetas de pertenencia a una comunidad de goce.

Todos ellos presentan un elemento común nuevo: la demanda ya no va de arriba abajo sino de abajo arriba: esto hace por un lado que, en el plano político, triunfen líderes inconsistentes que saben leer y recoger esa demanda; y por otro, en el plano de los síntomas, las categorías diagnósticas, que antes eran vividas como imposiciones, ahora son demandadas por los individuos a los gestores sanitarios: hay un deseo de recibir una categoría, de ser nombrado.

Esto había sido detectado hace años no solo por el psicoanálisis sino por personas del campo de la epistemología como Ian Hacking, quien en su curso (2001-2), en Le Collège de France, Façonner les gens (según traduce el mismo autor “Inventar/construir gente”), habla de un viraje, que califica de “nominalismo dinámico”, en el que los sujetos contemporáneos se han apropiado de ciertas categorías introducidas por el discurso de la ciencia y ordenan y piensan su goce a partir de ellas.

En otro libro del mismo autor, Ontologie historique, citado asimismo por Enric Berenguer, el autor investiga el uso de algunas categorías clínicas planteando que el efecto de su introducción no ha sido solo que los sujetos se puedan identificar como formando parte de ellas sino que, también, se comprobó que los síntomas se presentaban a partir de los presupuestos contenidos en esas nominaciones y variaban en la medida misma que estas últimas modificaban sus cuadros sintomáticos. Entonces, el mayor problema no son las categorías sino que los sujetos acaban comportándose a partir de lo que ellas tienen de predictivo, por lo que devienen necesariamente epidémicas.

Éric Laurent plantea, en su libro El reverso de la biopolítica, que en este momento, frente a esta imposición de un delirio identitario, tanto en el plano político como en el plano de las categorías diagnósticas, solo hay dos opciones: o el consentimiento o la reivindicación de la singularidad.

Según señala Enric Berenguer, esto da una dimensión política al psicoanálisis y le pone en el punto de mira de muchos ataques en tanto se lee que, como discurso, implica una forma de resistencia frente a los modos de gobierno actuales, en los que no se trata solo ya de la imposición de categorías sino de la promesa al sujeto de categorías con las que engañosamente podría identificar lo singular de su goce.

Lo particular  de estas categorías actuales es que incluyen una diversidad y cada vez se multiplican más dando la ilusión de que uno puede elegir quien es. Son una serie de nombres que tocan algo del nombre del sujeto y le permiten creer que nombran algo de la particularidad. Su éxito es que funcionan como falsos nombres. Ahí donde las identificaciones del régimen del Nombre del Padre fracasan se proponen estas categorías como corto-circuitos.

La cuestión, señala Enric Berenguer, es cómo manejarlas, qué tipo de trabajo preliminar podemos hacer para acoger a estos sujetos que vienen nombrándose con ellas, teniendo en cuenta que no siempre sabemos de entrada qué función tienen. Es importante situar el uso que hace el sujeto de dicha categoría. No se trata solo de  si el diagnóstico es bueno o malo sino de saber si forma parte de un funcionamiento: puede tener una función de grapa que sea mejor no tocar.

Después de esta excelente conferencia, de la que he tratado de  transmitir sus hitos fundamentales, Enric Berenguer reiteró que, como ya puede verse en el recorrido, la apuesta del Consejo no es construir un discurso crítico fácil sobre estos fenómenos. Se trata, por el contrario, de poner a prueba la capacidad de la ultimísima enseñanza de Lacan para poder leerlos, renunciando a entenderlos desde lo que llamó cierta doxa lacaniana. Se terminó la doxa, concluyó.

Para finalizar, por mi parte, solo decir que la conferencia de Enric Berenguer constituye una orientación fundamental para el trabajo preparatorio de las Jornadas. Da visibilidad al trabajo del Consejo que está detrás del texto de presentación de las jornadas, de un recorrido quizás más amplio pero, a la vez, necesariamente más sintético. La publicación muy próxima de dicho texto donde encontraremos desplegadas también distintas líneas posibles de trabajo, a modo de focos de interés, para abordar el tema, me parece que vendrá a confirmarlo.

Con Enric Berenguer. Foto de Alejandro Velázquez.

RESEÑA SOBRE LA INSTITUCIÓN COMO COMUNIDAD DE GOCE, DE MIQUEL BASSOLS

"Elogio del horizonte" (1990),  de Eduardo Chillida. Santa Catalina, Gijón

La presentación realizada por Miquel Bassols el pasado 8 de octubre* sobre el segundo  eje de las XII Jornadas de la ELP, “La institución como comunidad de goce” me resultó muy interesante por su particular modo de aproximar  a partir de dos textos de Lacan, el escrito del “Tiempo lógico” y el seminario “Aún”, la lógica segregativa que opera en cualquier identificación, y sobre la que se levanta toda institución, así como la problemática que ello introduce en la Escuela de psicoanálisis.

Voy a tratar de precisar aquí algunos puntos de ese recorrido, así como del debate que tuvo lugar a continuación.

Bassols comenzó situando una paradoja en el título mismo del eje ya que en la perspectiva de la última enseñanza de Lacan, el goce se caracteriza por no hacer comunidad. ¿Qué quiere decir entonces la institución como comunidad de goce?

Podemos hablar de la institución en tanto comunidad de placer en tanto limita el goce: el placer hace comunidad.

El deseo también la hace. La frase “El deseo del Otro es el deseo del sujeto” introduce cierta intersubjetividad, cierto reconocimiento entre el sujeto y el Otro.

Sin embargo, en el campo del goce, el goce del Uno no es el goce del Otro. El goce no es recíproco. El goce queda como algo irreductible a la tarea civilizadora. Ninguna empresa humana logra asimilar la barbarie del goce, siempre queda un resto irreductible al grupo.

Bassols se planteó considerar la naturaleza del vínculo social en la institución y, para ello, tomó en primer lugar “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma” (1945), donde Lacan aborda el tema a partir de lo que sería una sociedad ideal y con la problemática de los tres prisioneros. Examinará la solución que aporta Lacan sirviéndose de la distinción entre el eje de las identificaciones y el eje pulsional.

Recordemos que se trata de tres prisioneros a los que el director de la cárcel comunica que pondrá en libertad a uno de ellos. Para optar a su libertad, cada uno ha de resolver un problema lógico.

Después de enseñarles cinco discos -tres blancos y dos negros-, el director les comunica que colocará un disco en la espalda de cada uno, de manera que ninguno de ellos pueda ver el color del disco propio pero sí el de sus compañeros. Quedará libre el que acierte primero el color del disco que lleva en la espalda. Cada prisionero tiene que solucionar el problema planteado mirando lo que llevan los otros dos y haciendo un cálculo, a partir de su conducta, sobre el disco que ven en él. Lo que los prisioneros no saben es que el director ha dejado fuera del juego los dos discos negros.

Cada prisionero podrá concluir, a partir de la intersubjetividad, sobre el color del disco que lleva a la espalda, es decir, sobre lo que es como ser de goce. Así, el texto permite ver –señaló Bassols- la trampa de la identificación como intento de resolución del vínculo social.
Después de un tiempo –hay un tiempo de creación de la institución, del vínculo social-, los tres sujetos dan juntos algunos pasos que los llevan a cruzar la puerta a la vez. Cada uno da una respuesta semejante: “Soy un blanco”. “Lo sé porque dado que mis compañeros eran blancos, si yo fuera negro, cada uno de ellos podría haber inferido lo siguiente: Si yo también fuera negro, el otro como tendría que reconocer de inmediato que si el fuera también negro, el tercero habría salido de inmediato, luego yo no soy negro. Si no lo han hecho es porque yo también soy blanco”.

En esta respuesta, subrayó Bassols, los tres se creen amos de su ser a partir de un proceso intersubjetivo de reconocimiento entre el sujeto y el Otro.

Vemos operar un efecto de identificación que se funda en una segregación: la sociedad de “blancos” se funda en que algo ha quedado rechazado, separado de entrada, los dos discos “negros”, que el director ha dejado aparte.

Bassols recordó que el ser de identificación de los blancos es una segregación, una exclusión de su ser de “negros”, pues cada uno es también negro para el otro. Lo negro encarna aquí el goce que necesariamente ha tenido que excluirse para que se reconozcan todos como blancos y hagan comunidad. Pero la lógica psicoanalítica nos dice que lo que ha sido excluido del vínculo social retorna en su seno mismo.

En lugar de “soy blanco” puedo decir “soy un hombre” –termina diciendo Lacan. La lógica de las identificaciones en el vínculo social funciona así:

1. Un hombre sabe lo que no es un hombre (un blanco sabe lo que no es un blanco).

2. Los hombres (o los blancos), se reconocen entre ellos por ser hombres (o blancos).

3. Lo que es fundamental para entender el vínculo social, señaló Bassols, es que yo me precipito a afirmar que soy un hombre (o blanco) por temor a que los hombres me convenzan de no serlo (de ser negro).

Esta precipitación está presente en toda identificación. Incluso, en la de “soy psicoanalista”. Es el problema de la escuela de psicoanálisis, el problema del reconocimiento imposible de qué es un analista. Bassols recordó que tratamos de ello  en la Conversación de la ELP sobre la garantía, celebrada en septiembre en Madrid, en relación a los AME y el pedido de reconocimiento por parte del psicoanalista que es paradójico con su propia lógica en la experiencia.

El “no hombre” (o negro) es el verdadero objeto del grupo de los blancos, el objeto de goce,  a.

A continuación, Bassols tomó la relectura del texto que Lacan hará casi treinta años después en su seminario Aún (1973), donde critica la intersubjetividad y desmonta su lógica. Aunque sean tres, cada uno interviene solo como ese objeto a que es bajo la mirada del los otros. Son tres pero en realidad son 2+a, siendo a aquello que queda fuera del reconocimiento mutuo, mi ser de goce (negro) en la medida que no es simbolizable ni para mí mismo. Para este a, estos dos otros se reducen también a 1+a. Con lo que finalmente la ecuación que nos da la estructura de los tres prisioneros es que hay un solo sujeto en el sentido lacaniano: puede haber tres individuos pero un solo proceso subjetivo. Por eso, podemos tomar a la Escuela como un sujeto, porque es transindividual. Lo que tenemos es un sujeto contado como Uno frente a su objeto de goce, a, rechazado y fuera de toda simbolización posible.

Cuando tenemos el problema de los tres prisioneros, el proceso subjetivo implicará que hay un sujeto confrontado a su ser de goce. Para Lacan, toda institución se funda en un ser de goce, este “ser negro”, y el grupo, incluido el analítico, se fundaría en este no querer saber nada de este real. No hay grupo sin segregación, aunque sea lo más íntimo del goce de cada sujeto.

Pero hay que limpiar a la institución de los efectos de grupo, poner en suspenso todos los efectos del reconocimiento de los "blancos", poner en suspenso todas las identificaciones y operar con el real en juego en el grupo analítico.

En los años 70, señala Bassols, Lacan tenía muy presente este problema de los tres prisioneros. El problema, dirá este último, es que desean identificarse con el grupo. ¿Cómo puede decir Lacan que lo que desea para su Escuela es la identificación con el grupo? –interroga Bassols. Lacan plantea que los seres humanos se identifican con un grupo y que es un problema cuando eso no ocurre porque eso quiere decir que están fuera de discurso. No se trata entonces de que no haya identificaciones con el grupo, la cuestión es precisar con qué punto del grupo se produce la identificación.

El psicoanálisis enseña que cualquier salida al estilo de los tres prisioneros es una alienación, no es una identificación al grupo sino que es una identificación recíproca que hace grupo. En la práctica, no hay manera de salir juntos, se sale uno por uno. Se trata de cómo cada sujeto va a identificarse con un real del grupo, con aquello que descompleta al grupo (como el objeto que es el "negro" en el grupo de los "blancos"), aquello que en el juego de la combinatoria ha quedado fuera de reconocimiento, fuera de identificación.

Una institución donde cada uno se identificara con lo que descompleta la grupo –concluyó Bassols- no sería una institución donde habría comunidad de goce pero sí donde el goce sería más soportable.

En el debate se profundizó en algunos de los puntos trabajados y salieron otros nuevos. Retomo aquí solo algunos de ellos.

Miquel Bassols: El disco negro es el que no cesa de no escribirse, está siempre en su lugar pero no aparece nunca en la partida de dados, siempre sale blanco. Es lo real como lo que no cesa de no escribirse en las identificaciones, un real con ley.

En su “Presentación del IX Congreso de la AMP”, Miller plantea que “el deseo del analista es el deseo de reducir al Otro a su real”, a aquello que en ese Otro no cesa de no escribirse.

Importancia de lo real como brújula de la experiencia porque es lo que no cesa de no escribirse en el discurso, las identificaciones, la experiencia, etc.,  en todo lo que es la vida asociativa, en todo lo que hace comunidad.

Hebe Tizio: “Lo negro” no hace comunidad pero se necesita una para dibujar eso que solo puede ser cernido. Por eso, en la construcción que hace Lacan, la Escuela alberga un real que provoca su propio desconocimiento. Desde esa perspectiva, él inventa el dispositivo del pase para poder dar cuenta, uno por uno, de qué manera ese real singular se ha podido cernir. La comunidad que se necesita para eso que no hace comunidad es el lado institución, que permite sostener ese agujero central del no hay definición del analista.

Estela Paskvan: ¿Podemos diferenciar lo que hace masa de esto que llamamos comunidad? Lacan habla de la escuela como de una comunidad de experiencia. El problema es que las identificaciones se sostienen en la lógica del todo. ¿Cómo se descompleta? ¿Cómo puede esa comunidad albergar algo del goce no todo, como puede alojar la cuestión femenina?

Miquel Bassols: Cuando Lacan habla de la comunidad analítica está pensando en la comunidad de una experiencia sobre aquello que no hace comunidad. La paradoja se mantiene hasta el final.

El dispositivo del pase no funciona con la lógica de los tres prisioneros. Lacan lo evocaba en algún lugar a partir de los impasses de los tres prisioneros.

Hay dos reales en Lacan: el real con ley que es lo real como imposible que siempre vuelve al mismo lugar y que descompleta cualquier proceso simbólico, porque es aquello que no cesa de no escribirse en ese proceso simbólico. Y luego hay el real del sinthome que es el real sin ley que no es el real que no deja de no escribirse sino que es el real del encuentro fallido. Es lo real como un proceso azaroso, fallido, lo real del trauma. El real sin ley es un real que no se atrapa por lo simbólico, mientras que el real con ley se atrapa por el discurso, se atrapa como aquello que queda excluido.

Hay que distinguir la cuestión de que el goce no hace comunidad del hecho que hay comunidades que se organizan a partir de la identificación con un rasgo de goce. En ellas, se trata de intentar atrapar el goce mediante un rasgo pero eso no quiere decir que todos gocen igual: cada uno goza de manera singular e, incluso, desconocida para sí mismo. No se puede hablar de comunidad de goce en sentido estricto, es un abuso del lenguaje hacerlo.

Xavier Esqué: Habría que entender la identificación con el grupo de la que habla Lacan como la identificación con el síntoma al final del análisis. No es una identificación que hace masa sino que es una identificación que comporta un hacer con el grupo analítico, es decir, con una comunidad de los que no hacen comunidad, una identificación con una serie de singularidades, de los que hacen comunidad a partir de su singularidad. Ese es el trabajo de cada uno con su sinthome.

Miquel Bassols: Cuando Lacan habla de identificación al grupo habla de identificación al sinthome del grupo, a aquello que lo hace singular y no homogéneo. Eso funciona como un descompletamiento. Y es lo que hace actos fundantes en la institución, que crean un antes y un después de ellos, y rehacen los vínculos.

Sería un buen momento para volver a examinar la idea de “identificación con el síntoma” en relación con la expresión de Miller “reducción del Otro a su real”. Ambas operan con la misma lógica.

* Presentación realizada en la Sede de Barcelona de la Comunidad de Catalunya de la ELP el 8.10.2013, en el marco de las Sesiones preparatorias de las XII Jornadas de la ELP, "Goce, culpa. impunidad, a celebrar en Barcelona los días 8 y 9 de noviembre de 2013.

EL AMOR EN LAS NEUROSIS

El pasado fin de semana se celebró en Barcelona la X Conversación Clínica del ICF, con el título “El amor en las neurosis”. Contó con la participación de Jacques-Alain Miller y con 434 inscritos procedentes de distintos lugares de España. La coordinación estuvo a cargo de Vilma Coccoz y Xavier Esqué.

La elección del tema –cito las palabras de la comisión de organización- convocaba a debatir sobre las siguientes cuestiones: “¿Qué nos enseña la clínica lacaniana sobre el amor en las neurosis? ¿Qué formas presentan sus estragos, sus síntomas, sus soluciones? ¿Qué conexión podría establecerse con los avatares del amor de transferencia?”.

Para la conversación pudimos leer diez casos de otros tantos colegas.

Esperando que estos trabajos sean difundidos, me limito aquí a situar los puntos del debate que me resultaron más interesantes.

En un primer caso, una mujer acudió a análisis embrollada con el amor pero con sus condiciones eróticas claras: solo puede amar a hombres excepcionales pero solo goza sexualmente con hombres “débiles”. El análisis permitió situar una defensa fuerte contra el deseo masculino, también una identificación viril extrema. Es un hombre que soñaba ser una mujer, planteó Miller. ¿Cómo se produce algo así? No sabemos. Sorprende tanto como en las psicosis: ni en un caso ni en otro podemos recomponer la causalidad.

Esta mujer se reconoció, durante el análisis, en el hombre de un sueño. Esa identificación viril imaginaria produjo un apaciguamiento, una reconciliación con su goce. Fue un momento de franqueamiento tras el cual el análisis se interrumpió. “Vino no sabiendo qué hacer con los hombres, incluido el que ella era, y salió sabiendo algunas cosas de su embrollo y más conforme con el goce”, escribe para finalizar su analista.

Un segundo caso permitió ver cómo el amor de una mujer por su padre, atrapado en un duelo imposible tras la muerte de su mujer, la puso al borde de la melancolización. Ante las dudas diagnósticas que surgieron en el debate, se distinguió que la identificación a la madre muerta tenía relación con que esta última fue el único objeto de deseo del padre. No era un caso de melancolía, la muerte estaba falicizada.

El análisis ayudó a esta mujer a construir en primer lugar la falla del padre, lo que aportó una revitalización. Posteriormente ella pudo subjetivar una pérdida sufrida hacía tiempo en su propio cuerpo y consentir a la indicación médica de reconstruirlo.

Un tercer caso permitió descubrir, tras la problemática de amor y de celos que la mujer planteaba inicialmente, el odio. El cuerpo y el mundo aparecían fuertemente devastados. No había ninguna presencia de goce o de amor.

El rechazo de la castración se reveló más radical que en otros de los casos presentados que, a diferencia de lo ocurrido en éste, encontraron alguna manera de reconducirlo. Esto llevó a pensar que se trataba de un rechazo forclusivo. La tesis de la paciente según la cual el verdadero amor exige cierta especularidad pudo leerse entonces en esta perspectiva.

En un cuarto caso, una mujer muy fuerte y capaz sufrió una desestabilización inesperada tras dejar a su marido. El análisis revelará una identificación muy sólida a un padre fuerte y creador.

Pensando la relación con la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, se podría decir que ella había estado del lado del amo y situado al marido, que consintió a ello, del lado del esclavo. Las cosas parecían estar claras, pero cuando se separó de él, algo de ella que no sabía quedó atrapado del lado de él.

J.-A. Miller planteó que un hombre puede no tener ningún atributo fálico imaginario y no obstante representar el significante fálico indispensable para la mujer. Así que cada vez que se encuentra una mujer “fuerte” hay que buscar dónde se localiza el significante fálico escondido, el portador que asume dicha función. Esto permitirá entender por qué, como en el caso de esta mujer, no pueden separarse de estos hombres aparentemente indignos: necesitan esta función.

En un último caso, una mujer mantenía relaciones sexuales con el hombre que no la amaba y no las mantenía con el hombre que la amaba. J.-A. Miller señaló que lo central no era el hecho de ser amada o no, sino la posición del hombre como amado o como amante, es decir, si mostraba la falta o no.

Hay mujeres que tienen como condición que el hombre no sea amoroso, porque puede resultarles que no es plenamente viril. En este sentido, necesitan bad boys, no para que las maltraten sino para que no le ofrezcan su falta y poder falicizarlos.

Para finalizar, una cuestión sobre la escritura de los casos. J.-A. Miller señaló cierta tendencia a presentar los casos en esta conversación como historias de amor. Quizás el tema mismo, el hecho de que la construcción tuviera como eje el amor, había empujado a la búsqueda de motivos. Con ello, los casos se transformaron en historias, demasiado coherentes, incluso con un fuerte carácter literario. Sin embargo, los análisis enseñan que en cada sesión se producen nuevas perspectivas, que pulverizan la anterior. Por ello, es más interesante recurrir, en su escritura, por ejemplo a ciertas palabras que se repiten, más que a buscar motivos.

La construcción lógica del caso no debe ser cerrada o consistente sino que ha de dibujar, incluir, su propio agujero –el agujero del caso-, a distinguir claramente de un caso insuficientemente construido.