LA MUJER Y LA MADRE EN LAS FORMULAS DE LA SEXUACION

Las cuatro fórmulas de la sexuación, que Lacan escribe en la parte superior de su cuadro del Seminario XX, articuladas de a dos, permiten repartir a los seres hablantes en relación a su goce en dos lados según el goce sea “todo fálico” -es decir, “sólo fálico”-, o sea “no-todo fálico” (1). 

Efectivamente, Lacan plantea aquí que, en la sexuación lo determinante no son la anatomía o las identificaciones de género sino las identificaciones de goce, es decir, el hecho de que el sujeto identifique inconscientemente su goce del lado del todo fálico o del no-todo fálico.

En este sentido, Lacan modifica aquí el término “posiciones subjetivas del ser”, enunciado años antes (2) para referirse a la posición subjetiva frente al ser del sujeto -en el sentido del sujeto cartesiano del “Pienso luego soy”- así como frente al ser de saber y el ser del sexo.

En el Seminario XX, habla de “posiciones subjetivas del goce”: no se trata ya de la relación del sujeto con el ser, teorizado ahora como semblante, es decir, simbólico-imaginario, sino de su relación con el goce. 

Incluso, podría decirse, pues se deduce de las fórmulas, que se trata en ambas posiciones de la relación del sujeto con lo real del goce. Ese real que cierne la inexistencia de la relación sexual o de la inexistencia de La mujer y que escribe el matema de la falta de un significante en el Otro para decirlo: S(A barrado). Digo que se deduce porque solo encontramos esa escritura de un real imposible de decir en el lado femenino de las fórmulas.

En el lado izquierdo, se sitúan aquellos -hombres y mujeres-, cuyo goce es sólo fálico, es decir, relativo, según podemos ver en el cuadro de la p. 95 del Seminario XX arriba expuesto, a la relación del sujeto con el objeto a, teorizado en estos momentos asimismo como semblante. Este goce está regulado por el fantasma el cual se rige por la lógica fálica de la existencia del Otro.

En ese lado inscriben entonces su goce los hombres y las mujeres en posición sexuada masculina, en posición histérica y en posición materna. En estas tres posiciones, el agujero real de S(A/) está obturado, no se quiere saber de él. Podemos pensar que cada una de estas posiciones implican un rechazo, una defensa frente a dicho agujero real que habita el cuerpo de lo simbólico.

En relación a la madre, ningún matema presente en el otro lado de las fórmulas, el derecho, regido por el no-todo fálico, autoriza a pensar que ella pueda situarse de otro modo que excluida de él. No encontramos en el lado femenino matema alguno que remita a la existencia, lógica, de La mujer, sino que encontramos el matema de La barrado, que señala su inexistencia, asimismo lógica: las mujeres no forman una clase como la madre, deben tomarse una a una.

En este sentido, Miller señala que “si Lacan dijo La mujer no existe fue para hacer entender que la madre sí existe. Hay la madre” (3). Esta última se rige por la lógica fálica de la existencia del Otro, que plantea un “para todos”, una ley universal para todos los elementos del conjunto. Por tanto, solo puede inscribir su goce en el lado izquierdo de las fórmulas.

De ahí, la oposición para Lacan entre la mujer y la madre, que hemos de entender entre la mujer en posición femenina, no-toda fálica, y la mujer-madre, toda-fálica. Ambas obedecen como hemos visto a lógicas distintas y, por tanto, cada una se inscribe en un lado distinto del repartitorio sexual. 

Esto no quiere decir que una mujer no pueda tener una relación con S(A/) y con el objeto-hijo, es decir, estar en posición femenina y ser madre, sino que no pueden tener a la vez esa doble relación, pues es estructuralmente antitética: la mujer no puede taponar el agujero de S(A/) con el objeto y, a la par, mantenerlo abierto.

Por otro lado, Lacan señala la dificultad de que la madre, que una mujer puede decidir ser, tapone siempre con el objeto-hijo la relación con S(A/): dificultad para el niño y para ella. Desde su logificación del Edipo, en el Seminario V, Lacan sostiene la necesidad de que el deseo femenino se sitúe más allá, por fuera del deseo de hijo, que la maternidad  no tapone la feminidad, que la mujer encuentre el signo de su deseo en el cuerpo del partenaire.

Para concluir

El goce femenino, como goce más allá del falo, no se puede pensar sin la mediación de este último si bien escapa a su regulación. Las fórmulas de la sexuación dan cuenta de la sexualidad humana que está regulada por el falo como función, aunque haya un goce más allá suyo del lado femenino. Por tanto, no escriben todos los goces sino solo el goce fálico o sexual y el goce femenino. 

La función fálica deriva del lenguaje mismo, de la relación del significante con el goce, y permite el acceso al goce sexual, que es limitado pero, según  Lacan, “abre para el ser hablante la puerta al goce”(4). Sin embargo, es el goce femenino, como goce no significantizado, el que constituye, para Miller, el principio del régimen general del goce como tal (5).

Notas:

1. Lacan, Jacques: El Seminario, libro XX: Aún (1972-3). Buenos Aires: Paidós, 1981, cap. 7.

2. Lacan, Jacques: El Seminario, libro XII: Problemas cruciales del psicoanálisis (1964-5), clase del 16.6.1965. Inédito.

3. Miller, Jacques-Alain. Donc, curso de la orientación lacaniana 1993-4. Buenos Aires: Paidós, 2011, p. 270.

4. Lacan, Jacques: El Seminario, libro IXX: ...o peor (1971-2). Buenos Aires: Paidós, 2012.

5. Miller, Jacques-Alain. L'être et l'Un. Curso de la orientación lacaniana 2011. Inédito.

EL INSTANTE DEL FANTASMA. TEORIA Y CLINICA

"Pulsión de muerte", 2015, de Carolina Alba

El “instante del fantasma” es un sintagma que Lacan utiliza en su escrito “Posición del inconsciente” (1964), contemporáneo del Seminario XI, pero reescritura a su vez de una intervención hecha en 1960, en el VI Congreso de Bonneval, que tuvo como tema  el inconsciente.

En este escrito, Lacan trata de situar el inconsciente más allá de su conocida tesis de los años 50, “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”, aún de inspiración freudiana. Se trata de pensar el inconsciente lacaniano.

En esos momentos, eso quiere decir, que se debe situar no solo la relación del sujeto del inconsciente con el significante, cuyo efecto es, sino también  su relación con aquello que, si bien resiste al significante, es su producto: el objeto. Ambos términos, sujeto y objeto, están articulados en el fantasma.

Para abordarlos, Lacan reformula las operaciones de división subjetiva, que había planteado en el Seminario X, en términos de operaciones de causación subjetiva. Y sitúa dos operaciones lógicas: la alienación y la separación.

La alienación sitúa al sujeto como un efecto del lenguaje con lo que su causalidad sería, por tanto, significante. El sujeto, pre-sujeto diríamos, sujeto aún no dividido, entra al nacer en el campo del lenguaje y ha de decidir si se aliena o no a él. Es una elección forzada, del tipo “O la bolsa o la vida”, donde el sujeto o se aliena al sentido o queda en el sinsentido.

Si se aliena, el sujeto hace fading, desaparece bajo el significante, el S1 que viene del Otro y pasa a representarle en una primera identificación. El sujeto queda así exiliado de su ser primero, mítico, en el significante (S1) y deviene tributario de otro significante (S2) que le da sentido en esta sincronía primera. Pero esa identificación vacila en tanto el sujeto no está identificado a ningún ser sino tan solo representado por un significante para otro significante. El sujeto está afectado de falta-en-ser por la misma operación de alienación.

Lacan introduce entonces una segunda operación, la de separación, para explicar la relación del sujeto no con el significante, y su variabilidad o dialéctica, sino con la fijeza del objeto, con su estasis, de donde extrae el ser perdido en la primera operación.

Una vez alienado al lenguaje, plantea, el sujeto localiza en los intervalos, en las fallas del discurso del Otro que algo en él no responde al significante. Esto abre la pregunta por el deseo del Otro, por lo que le falta: “¿Qué quiere el Otro?”. La primera respuesta que dará a la falta del Otro es “Me quiere a mí”, por lo que ofrece su propia desaparición para completarla. Pero ofreciéndose como el objeto que vendría a tapar la falta en el Otro, lo que colma no es dicha falta, sino su propia falta-en-ser solidaria de su división. Lacan plantea que el “Podría perderme” es el recurso del sujeto contra la opacidad del deseo del Otro y remite al sujeto a la opacidad de su propio ser, que le ha vuelto en esta segunda operación.

El sujeto encuentra en el deseo del Otro, en ese lugar de la falta, el equivalente a lo que es como sujeto del inconsciente. La respuesta que da al deseo del Otro es también una respuesta a la pregunta por su ser. Ahí se inscriben los objetos a como razón del deseo del Otro y como equivalencia del sujeto.

El sujeto, por la función del objeto a, se separa de la vacilación de la alienación. En dicha separación encuentra una ganancia de ser que es la contrapartida a la falta-en-ser que resulta de la pérdida de goce de la primera operación. Hay una torsión, dice Lacan: la falta del sujeto del inconsciente no tiene que ver con la falta del Otro, pero es por esa falta que el sujeto la positiva.

En “Posición del inconsciente”, p. 815, Lacan plantea que “la diacronía, llamada historia, que se ha inscrito en el fading del sujeto retorna a la especie de fijeza que Freud discierne al final de la Traumdeutung”, es decir cuando afirma que “en la medida en que el sueño nos presenta un deseo como cumplido, nos traslada indudablemente al futuro; pero este sueño que al soñante le parece presente es creado a imagen y semejanza del pasado por el deseo indestructible”, podemos traducir, considero, por la invariabilidad pulsional.

"En la separación -señala Lacan-, no solo no se cierra el efecto de la alienación proyectando la topología del sujeto en el instante del fantasma; sino que lo sella, rehusando al sujeto del deseo que se sepa efecto de la palabra, o sea lo que es por no ser otra cosa en el deseo del Otro”.

De lo constitutivo a la clínica del final del análisis. Un testimonio

En uno de sus testimonios como AE, Leonardo Gorostiza sitúa muy claramente cómo llega a cernir esta cuestión  en su análisis. No se trata ya, por supuesto, de la constitución del sujeto y la producción del objeto sino de ese momento en que el sujeto se descubre en su equivalencia con el objeto.

Primero, Gorostiza sitúa el objeto que se localizaba para él en el Otro transferencial, taponando su falta, por lo que éste aparecía completo, sin barrar. El objeto escópico, bajo la forma de una mirada voraz, se escondía sin que él lo supiera en la fantasía de estar a merced del enojo desmesurado de su analista.  La asociación en-ojo, estar en el ojo del Otro, revela la presencia del objeto mirada en la situación analítica, que él situaba en el Otro.

Esta revelación permitirá leer de otro modo una escena infantil a donde iban a parar siempre las asociaciones del análisis. Dice así:

Es una lluviosa mañana de otoño. Tengo apenas seis años. Un ruido me despierta. Son gritos que provienen de la calle. Salgo de la cama y me abalanzo hacia la ventana. Los gritos son más fuertes. Corro los dos paños del pesado cortinado de color rojo intenso –como el del sueño transferencial del primer análisis- que visten a la ventana. La persiana está baja pero por sus hendijas entra la luz. Calzo mi ojo en una hendija y asisto a una escena inolvidable. Sobre la vereda de enfrente una mujer, una vagabunda apodada “la loca del barrio”, levanta sus improvisadas faldas hechas de tela arpillera al tiempo que vocifera insultos. Sólo alcanzo a ver una mancha. A su lado, un lechero –repartidor de leche a domicilio-, enfundado en su capa de lluvia, apenas atina a no responder mientras intenta levantar una botella de leche rota que descansa sobre el piso mojado. En ese momento, mi madre entra a la habitación y me aleja de la ventana.

Entonces, puede situar lo que sostenía la escena: el ojo calza la hendidura, la mirada voraz viene a tapar la hendidura de la castración, el “no hay relación sexual”, podríamos decir -esto es mío-, entre el goce ilimitado de la mujer y el goce fálico del lechero que no sabe qué responder ante ella.

Esto permite leer de otro modo un sueño antiguo:

Estoy en el consultorio. Una mujer con extrema delicadeza deja entrever su intimidad. Esa hendidura es –asociaré́ luego- la división misma del sujeto. Participo de la escena solo contemplándola. La figura es de un llamativo color sepia, como si se tratara de una antigua fotografía. Una sencilla aliteración me hará ver luego de despertar que, en español, “sepia” es un anagrama de “espía”. La escena es de una gran placidez. Parece estar fuera del tiempo, como eternizada. De pronto, súbitamente y de manera abrupta, el techo de la habitación se abre -como lo hacen ciertas cúpulas de los cines o los teatros- dejando ver el exterior. Constato con horror que un helicóptero se sostiene en el aire y que han fotografiado la escena. He sido sorprendido in fraganti por el ojo de la cámara.

Ya en el dispositivo del pase, al relatar dicho sueño ante uno de los pasadores, en vez de decir “la cúpula se abre”, Leonardo dice: “La cópula se abre”. Se abre, añade, y deja ver su estructura: la “cópula del ojo con la hendidura”. Por un lado, en el acto contemplativo es el ojo, el objeto que calza en la hendidura, en la división del sujeto para colmarla, en el momento de ser sorprendido se revela que es su propia mirada trasladada al campo del Otro y alojada en su falta radical. Los dos términos del fantasma se desarticulan.

Gorostiza se refiere a ese momento como el instante del fantasma. El interrogante que le produce un rasgo presente en la primera escena de ese sueño le lleva a ello: se trata de la sensación de estar como por fuera del tiempo, como eternizado. Al comenzar la elaboración de los testimonios conceptuales, señala, encontró una respuesta.

En el instante del fantasma vemos en el primer plano de la escena el objeto a en relación el sujeto dividido. Gorostiza afirma que ese instante, fuera de la temporalidad de la cadena significante aunque no por eso no articulado a ella, fue subvertido a partir de este sueño y su elaboración. La placidez, la homeostasis de la escena señalaba la ilusión de una cópula posible, de un calce posible entre el ojo y la división del sujeto, fue conmovida. Instante del fantasma, instante de ver prolongado en un dilatado tiempo para comprender y donde se articulaban el síntoma con el fantasma: al mismo tiempo que el ojo calzaba en la hendidura, el síntoma no cesaba de calzar un pensamiento con otro. 

Bibliografía

Freud, S., “La interpretación de los sueños”, Obras Completas, vol. V, Buenos Aires, Amorrotu editores, p. 608.

Lacan, J., El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964). Barcelona, Paidós, 1987.

Lacan, J., “Posición del inconsciente”, en Escritos II, México, Siglo XXI Editores, 1984.

Miller, J.-A., Cause et consentement. Curso de la Orientación lacaniana 1987-88. Inédito.

Gorostiza, L., “Cuando la cópula se abre”, en Letras lacanianas 5, Madrid,  CdM-ELP, 2012: 

http://letraslacanianas.com/images/stories/numero_5/el-pase/7_copula_abre.pdf

SOBRE LOS AMORES SACRIFICIALES FEMENINOS, UNA PRECISION

Madonna, 1895, de Edvard Munch

Amor y sacrificio, señala Freud (1), son dos términos estrechamente entrelazados en las religiones desde los ritos de la Antigüedad en los que los hombres ofrendaban, algo propio a la divinidad para ponerla de su parte y, en definitiva, obtener su amor.

El Otro del amor exige sacrificios, se alimenta de ellos, proclamaba no hace tanto Santa Teresa de Lisieux. La mística lo ilustra de manera privilegiada: el camino para obtener el amor de Dios está empedrado con renuncias y sufrimientos. Lacan recurre a ella y aborda el goce femenino a través del Otro del amor. Esto introduce, junto al amor y el sacrificio, un tercer término necesario: el goce.

¿Qué relación mantienen entre sí estos tres términos? El psicoanálisis nos enseña a leer razones de estructura en lo que se revela necesario. Tomaré el eje del amor femenino para abordarlas.

Las mujeres y el amor, un breve recorrido

Freud puso de relieve la dependencia de la mujer respecto al objeto de amor, que él vinculó con su posición de falta respecto al falo. Lacan tomará otra vía. Al abordar la clínica erótica de la mujer, señala que “la servidumbre del cónyuge la hace especialmente apta para representar a la víctima de la castración” (2). Esto quiere decir que no es tal víctima: la castración la concierne como sujeto pero no como mujer. En dicha “representación”, hay en juego otra cuestión.

Para abordarla, Lacan no toma tampoco el camino abierto por Helen Deutsch quien planteó un supuesto “masoquismo femenino”, intrínseco a la mujer (3). Por el contrario, él señala la necesidad de corregir este término (4), y lo hace primero con el concepto de privación y, años después, con el de estrago.

La privación de un significante que diga el ser de la mujer viene a dar cuenta en este primer momento de lo que Freud había calificado como su “sexualidad inacabada”: esta falta, no de un pene sino de un significante, sitúa a la mujer frente a un agujero en lo simbólico que pone en marcha una demanda, una exigencia de ser para remediarla. Esta demanda es la otra cara de la insuficiencia del significante, o del falo, para “drenar” la sexualidad femenina (5). Y, en tanto toda demanda es siempre demanda de amor, esto da una perspectiva distinta de la freudiana de la función prevalente que el amor tiene para la mujer.

Los esfuerzos incontables del “narcisismo de deseo femenino” (6), del deseo de causar el deseo del partenaire, se sostienen en la ilusión de ser todo para el otro y obtener así el ser que le falta a través de ser amada. Pero, en realidad ella no es todo, ni toda, y mucho menos una, sino Otra para sí misma.

En los años 70, Lacan logifica y dilucida esta cuestión las fórmulas de la sexuación (7). Allí donde “no hay” del lado significante, responde un “hay” del lado del goce: así, a la privación de un significante que diga qué es una mujer, y a la insuficiencia por tanto del falo para dar cuenta de ella, responde la presencia de un goce suplementario al fálico, que no pone en juego la lógica del Todo posibilitada por la existencia de un Otro de la ley y la garantía que rige el lado hombre de las fórmulas. Este goce exclusivamente femenino tiene el silencio del “Otro que no existe” por partenaire. El matema S(A/) escribe ese punto donde el Otro calla. El supuesto “inacabamiento” de la sexualidad femenina, se revela como el inacabamiento de la teoría freudiana sobre ella, y se puede leer ahora con la lógica del no-todo.

Este matema de la inexistencia del Otro incluye el matema del Otro barrado (A/), que es el Otro del amor por excelencia en tanto privado de lo que da. Esto sitúa de otro modo la relación de la mujer con el amor. No se trata aquí ya de las dimensiones simbólica o imaginaria de este último, de su función de amarre, de consuelo, de ilusión de unidad o de completud. En las fórmulas de la sexuación, el amor femenino, inextricablemente unido al goce, revela su dimensión real.

Es un amor-goce, un goce que toma la forma del amor, autoerótico como todo goce pero que apunta al Otro del amor, al que hace existir con las palabras de amor. El recorrido que Lacan hace por los escritos místicos en los Seminarios XX y XXI, y que he abordado en otros textos (8), ilustra por un lado que hasta en el amor a Dios, donde el amor es más puro y el Otro está más desexualizado, el amor siempre vela un goce. Por otro, nos enseña que si el goce siempre requiere un cuerpo, el goce místico no es una excepción. Así, son infaltables, los ayunos prolongados, las horas excesivas de oración y de desvelo, cuando no los cilicios y otros suplicios, es decir, todas las técnicas que la sabiduría ascética utiliza para producir los distintos estados místicos desde los estertores al arrobamiento o el éxtasis.

La exigencia de amor, ya se decline de la mujer al Otro del amor, o retorne en forma erotomaníaca a ella como viniendo desde él, se aclaran al abordarlos con la clave de este goce ilimitado. El amor femenino lleva entonces el sello del estrago, del goce del estrago, como consecuencia de la privación significante, solidaria de la inexistencia de La mujer.

Una cita de la última enseñanza de Lacan viene a situar ahora la primera: “No hay límites a las concesiones que cada una hace a un hombre de su cuerpo, de su alma, de sus bienes” (9). Parecería entonces haber una pendiente estructural del amor femenino al sacrificio. Después de haber situado brevemente la lógica del primero, considero necesario, sin embargo, precisar un poco más esto último.

De las concesiones al sacrificio, una precisión

En general, todo sacrificio pone en juego cuatro elementos: el sujeto, el Otro, el objeto sacrificado y el acto mismo del sacrificio.

El objeto sacrificado es variable pero se puede afirmar que el sujeto sacrifica siempre un bien, algo que tiene un valor de goce para él, a cambio de otro bien que tiene un valor de goce mayor, ya se trate de un objeto (registro del tener ) o de un estado (registro del ser) como es el bienestar, mental o físico. Pero hay también un goce del sacrificio mismo.

Podemos situar estos dos tipos de sacrificio con la distinción que Kant hace, en su Razón práctica, entre los bienes, los Wohl, y das Gute, el Supremo Bien (10). Lacan la toma al introducir el goce.

La renuncia a un bien, sea algo del tener o algo del orden del ser, a cambio de un bien mayor, es condicional y tiene como marco el régimen de los Wohl. Sin embargo, Lacan reserva el término “sacrificio” para aquel que introduce la fórmula de la ley moral kantiana: “Obra sólo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal”. Este sacrificio es incondicional (11): el sujeto ha de sacrificar todo Wohl o bienestar, para apuntar a das Gute, el Soberano Bien. Solo cuando el sujeto lo ha hecho, queda solo ante esta voz que ordena, figura del superyó (12). Este Otro exige el verdadero sacrificio, ese ante el cual, Lacan afirma, casi nadie se resiste. El sacrificio de todo Wohl, incluye “el del objeto de amor en su humana ternura”. Lacan emparenta la ley moral con la máxima sadiana.

Si tomamos como guía esta distinción kantiana en relación al sacrificio, las “concesiones” sin límites de las mujeres, que se identifican al objeto de su partenaire, se enmarcan en una renuncia que compete al régimen de los bienes, aunque sus excesos impidan que, a veces, esto sea reconocible de entrada. Ellas tienen siempre como condición el amor, aunque sea supuesto o esperado, y no son ajenas a la satisfacción fálica, si bien la superan. Es la falta de límites la que nos revela la marca del goce femenino. No todos los goces del lado del exceso la llevan.

Para concluir

El Otro goce es un goce suplementario al fálico, y, por tanto implica que haya habido mediación paterna, sin la cual no puede “instituirse una relación vivible, temperada, de un sexo con el otro”-señala Lacan. Aunque, agrega, que “el amor solo puede postularse en ese más allá donde renuncia a su objeto”, esta frase no nos lleva a la máxima sadiana sino a los finales de análisis.

Una vez el sujeto se ha separado del Otro, puede surgir una significación del amor por fuera de la versión del padre, más allá del inconsciente. Este amor implicaría otra relación con lo real. Es una manera de entender que, también en el amor, se trata de prescindir del padre, para servirse de él.

* Artículo publicado originalmente en Colofón, boletín de la FIBOL, nº 36: "Amor y sacrificio". Barcelona, octubre de 2016.

Notas:

1. Freud, S., “Totem y tabú” (1913-4), Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, vol. XIII, 1984, p. 135.

2. Lacan, J., “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina”, Escritos 2, Siglo XXI Editores, México, 1984, p. 712.

3. Deutchs, H., “El masoquismo femenino”, en Psicología de la mujer, 1945.

4. Lacan, J., El Seminario, libro V: Las formaciones del inconsciente, p. 248.

5. Lacan, J., “Ideas directivas”, op. cit., 708.

6. Op. cit., p. 712.

7. Lacan, J., El Seminario, libro XX: Aún, Paidós, Buenos Aires, 1989, cap. 7.

8. Álvarez, M., “Algunos dichos del amor y sus modalidades lógicas”, Freudiana, revista de la Comunidad de Catalunya ELP, Barcelona, 2000. Y: Álvarez, M., “Santa Teresa o el goce femenino como principio general de goce”, El psicoanálisis, revista de la ELP, Madrid, 2016.

9. Lacan, J., “Televisión”, Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 566.

10. Lacan, J., El Seminario, libro VII: La ética el psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988, pp. 90-1.

11. Lacan, J., El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires,

12. Lacan, J., “Kant con Sade”, Escritos 2, p. 746.