EL DESEO DEL ANALISTA: UN RECORRIDO CONCEPTUAL

Escultura de Mario Pasqualotto. Exposición: "Dios es femenino"

Un análisis, técnicamente hablando, no comienza hasta que se instala la transferencia, calificada por Freud como “la más poderosa palanca” (1), el motor de la cura. Pero, no basta con ello: puede haber transferencia y no haber análisis. De hecho, la transferencia no ha tenido que aguardar al psicoanálisis para ser reconocida, aunque sí para ser nombrada como tal y dilucidada.

Identificar lo “viejo” de la transferencia, lo que se repite de la historia amorosa del analizante en la relación con el analista, elegido según un rasgo propio que el sujeto tomó del Otro y funciona para él como condición de amor, permite situar que la transferencia es asimismo “la más fuerte resistencia” (2), obstáculo de la cura, en otras palabras, voluntad de perseveración del síntoma y, por tanto, de goce. El analista, señaló Freud, ha de introducir algo “nuevo” (3) en la situación transferencial para fluidificarla con el fin de que el sujeto pueda salir de su destino dramático de repetición.

Para que la transferencia sea motor y no obstáculo es necesaria entonces la acción del analista. Esto abre un interrogante sobre su operación.

Freud había dicho que hay que escuchar cada caso como si fuera el primero y Lacan le siguió en ello, desvinculando asimismo el psicoanálisis de toda técnica o saber hacer previo aplicable a todos. También afirmó que no hay cura-tipo ni criterios objetivos de curación: el psicoanálisis se caracteriza por su rigurosidad ética (4). El único criterio a tener en cuenta en un análisis, señaló en 1954 es que “un psicoanálisis es la cura que se espera de un psicoanalista” (5). Esto desplaza el interrogante sobre qué es un psicoanalista. En 1967, propondrá el dispositivo del pase para verificar caso por caso, en el final de análisis, el paso de analizante a analista (6). Pero, en 1958, su atención se dirige aún hacia la acción del analista e introduce el concepto “deseo del analista” para dar cuenta de ella (7).

Como medio, instrumento o función, el deseo del analista sostendrá el trabajo analítico. Me propongo seguidamente hacer un recorrido no exhaustivo sobre la introducción de este concepto en la enseñanza de Lacan, así como situar con brevedad su evolución y su actualidad.

Introducción del concepto. Hacia una ética de la acción analítica

Siguiendo el análisis que hace J.-A. Miller (8),  “La dirección de la cura” constituye la reflexión de un analista, Lacan, sobre su propia práctica para tratar de elucidar su parte más oscura por estar en juego el funcionamiento del inconsciente, que no es fácil de comprender. El analista no tiene la clave para hacerlo.

¿Qué hace el analista? ¿Hace algo? En algunos momentos, Lacan habló de la no-acción del analista (9), pero se trata de un no-hacer, señala Miller, que revela lo fundamental de la acción humana: es un actuar antes de saber la verdad para poder descubrirla –como en el sofisma de los tres prisioneros (10). El analista debe precipitar una conclusión antes de tenerla elaborada lógicamente –esta es la esencia del acto analítico, cuya elaboración Lacan hará ocho años después en su Seminario (11). El acto analítico se anticipa así al saber en la conquista de la verdad.

Pero lo que Lacan señala en este escrito es que, si el analista dirige el tratamiento, hay un poder en él. La situación analítica no es simétrica. Ello podría llevar a pensar que el analista está en una posición superior. El problema no es que el analizante lo interprete así; es muy probable que en un momento u otro la imaginarización de esa disimetría irrumpa en el trabajo analítico bajo la forma propia del fantasma de cada sujeto. Es algo a trabajar. El verdadero problema es que el analista interprete así su posición, que se crea superior y entonces ejerza un poder; que se vuelva infatuado, piense que ya sabe y deje de interesarse en saber.

En este escrito encontramos una crítica al ejercicio de cualquier poder por parte del analista. El analista dirige el tratamiento, no al paciente. Tiene un poder y es necesario que lo utilice bien, que sea responsable y no lo ejerza en el sentido de aprovecharse de él. Hay una antítesis entre detentar un poder y ejercitarlo.

Hay una antítesis también entre poder y verdad. No se trata en el análisis del poder sino, en la época de este escrito, de la verdad. Hay que elegir entre ambos.

El analista dirige el tratamiento: pide que se aplique la regla de la asociación libre cuyo mantenimiento implica que él se abstenga de dirigir al analizante, renuncie al ejercicio de un poder. Un análisis no es un trabajo pedagógico que llevaría al analizante a hacer o decir algo; se trata de causar su trabajo, es decir, de hacerlo hablar (12). Decirle “diga lo que quiera”, “hable”, implica la sustracción de la palabra del analizante de todo poder exterior. Aunque el “diga lo que quiera” es engañoso porque el sujeto no dice lo que quiere sino lo que la lógica interna que rige su palabra comanda.

El psicoanálisis, dijimos, apela a una ética. Aquí Lacan precisa: “Está por formularse una ética que integre las conquistas freudianas sobre el deseo: para poner en su cúspide la cuestión del deseo del analista” (13).

Freud inventa el psicoanálisis a partir de que abandona la hipnosis fundada en la sugestión. Pero no basta con que Freud haya inventado el psicoanálisis para que haya analistas; no basta con que uno se nombre a sí mismo analista: es necesario que haya sujetos a la altura de su función: que no se aprovechen del poder sugestivo, de su poder de causar identificaciones, del poder que podría darle ser objeto del amor del analizante, es decir, que no se aprovechen de la transferencia. Los analistas han de abandonar toda posibilidad en ese sentido para que pueda abrirse un nuevo camino, distinto del que el analizante demanda: el camino del deseo.

Lacan introduce el concepto “deseo del analista”, para responder al deseo de poder. No hay analista si no ha renunciado a todo deseo posible de poder, incluso al poder de hacer el bien. Y se refiere a Edipo ciego para hablar de ello (14). Cuando en la tragedia de Sófocles, Edipo, sin saberlo, mata al rey, su padre, y se casa con su madre deviniendo él mismo rey, tiene deseo de poder. Pero cuando se le revela la verdad de que ha matado a su padre y se ha acostado con su madre, abdica y se arranca los ojos para ir a Colono en busca de la verdad de su destino (15). Entonces, ya ha renunciado al poder y solo le mueve el deseo de encontrar la verdad.

En el análisis, no se trata del poder sino, en esos momentos de la enseñanza de Lacan, de la verdad. El analista no es un amo, o es un amo fallido, es decir, un amo que abandona el poder que podría tener. Esto queda claro, señala Miller, en la oposición que Lacan planteará varios años después entre el discurso del amo y el discurso del analista (16). La estructura del poder está presente en psicoanálisis, como en el resto de los discursos: en todos tenemos el lugar del amo (agente) y el lugar del esclavo (producción). Pero Lacan no se limita a situar cuatro lugares en cada discurso, sino que también plantea que cada uno de estos lugares está ocupado en cada discurso por un elemento distinto. Y es esto lo que marca la relación con el poder que hay en cada discurso.

En el discurso del amo, el lugar del amo está ocupado por el S1, mientras que el discurso del analista, el analista ocupa el lugar del amo en tanto desecho. Una vez que al final de su recorrido analítico, ocupa el lugar de desecho, una vez que es Edipo ciego, recupera su poder que ya no es el poder de Edipo rey, Edipo en el lugar del amo, dictando su deseo.

En la dirección del tratamiento esto quiere decir que el analista solo es una pieza de la estructura. Por eso, Lacan llama al lugar del amo el lugar del agente, es decir, lo sitúa como una función en la estructura.

El término “acción”, que Lacan trabaja en “La dirección de la cura”, pone distancia con el concepto de contratransferencia, de moda en el psicoanálisis de la época, a la vez que responde a él. Freud siempre negó que ella fuera un instrumento de la cura (17). En 1910, planteó por el contrario que es un obstáculo para que el analista pueda dirigir la cura y que debe exigírsele “que la discierna dentro de sí y la domine” (18). Y, en 1913, escribió asimismo a Binswanger que “el problema de la contratransferencia es uno de los más difíciles de la técnica analítica”, aclarando seguidamente que lo que el analista expresa al paciente no debe ser nunca un afecto espontáneo sino de algo expresado conscientemente”, para concluir que “se debe reconocer y superar para estar libre de uno mismo” y disponible para ejercer su función (19). Para ello, el analista debe estar analizado (20). Lacan sigue a Freud en este punto.

Años más tarde, este último reconocerá que “La dirección de la cura” no deja resuelta en absoluto lo que es la transferencia. Queda intacta la cuestión de saber si al analista se le puede suponer saber lo que hace (21). Más adelante, como veremos, responderá a ello.

El analista no puede desear lo imposible

Un año después de redactar este escrito, Lacan hará su seminario La ética del psicoanálisis donde retoma la idea expresada en “La dirección de la cura” según la cual para desempeñar su función el analista paga con su persona (22) “en la medida que, por la transferencia, es literalmente desposeído de ella”. Finalmente es necesario que pague con un juicio lo concerniente a su acción”, una parte de la cual “permanece velada para él mismo” (23).

Los analizantes, señala Lacan, demandan al analista una promesa de felicidad, que los posfreudianos de su época hicieron girar en torno al acto genital, la llamada felicidad genital. Pero el análisis no es un medio para que el analizante alcance el objeto que satisfaría su deseo, simplemente porque ese objeto no existe: la pulsión no tiene un objeto predeterminado.

Entonces, el analista acoge la demanda pero no responde a ella. “Lo que el analista tiene para dar, señala Lacan, contrariamente a la pareja del amor, es lo que tiene. Y lo que tiene no es más que su deseo, al igual que el analizante, haciendo la salvedad de que es un deseo advertido” (24), podemos añadir, porque está analizado. “¿Qué puede ser ese deseo?” Lacan responde diciendo lo que no puede ser: el analista “no puede desear lo imposible”.

La ilusión de querer responder a esa demanda de felicidad reduce la situación analítica a una relación dual donde se borra la separación que implica el deseo, límite estructural. “Es imposible para el analista, si su deseo está advertido, consentir detenerse en el señuelo que constituye una aspiración a una reducción a la nada de esa distancia”. Esto solo refleja por parte del analista un deseo donde la propia posición está insuficientemente elaborada, hasta confundirse con aquel que tiene a su cargo. “Esa aspiración, señala Lacan, es patética en su ingenuidad”.

Un año más tarde, en su seminario sobre La transferencia (25), precisa que la cuestión de la transferencia, no se puede limitar a lo que ocurre en el analizante, por lo que hay que articular un poco mejor lo que debe ser el deseo del analista. “A éste no puede bastarle una referencia diádica. No es la relación con el paciente la que puede darnos su clave”.

Siguiendo este hilo, Lacan criticará  en su seminario años después como las distintas contribuciones que algunos analistas han hecho a la teoría de la transferencia, dejando de lado en tales crítica la teoría de Freud, permiten leer con claridad hasta dónde ha llegado cada uno, cuál es su deseo (26), ilustrando modos diversos de fallar al deseo del analista. Entre otros, Lacan se refiere aquí a Ferenczi, quien reconocía oscilar en la transferencia entre la posición de padre y la de hijo (27). En relación a su análisis con Freud, Ferenczi siempre reprochó a este último que no le hubiera curado de su trasferencia hacia él, en la que oscilaba asimismo entre esas dos mismas posiciones, ya se leyeran en términos de hijo y de padre o de alumno y maestro, incluso de amo, llegando a ofrecerse él mismo a Freud como analista.

La transferencia es un fenómeno esencial, ligada al deseo como fenómeno nodal del ser humano. Lacan señala que Platón la articuló de manera rigurosa en su Banquete (28) mucho antes que Freud lo hiciera, y dedica la primera parte de su seminario a analizar este diálogo sobre el amor. No voy a tomar aquí este desarrollo esencial, solo me voy a referir a unos pocos elementos de la escena entre Sócrates y Alcibíades, que no forman parte del análisis explícito de Lacan, pero que me parece ilustran bien la manera novedosa en que este último articulará la transferencia a partir de entonces. Se trata de cuando, en el diálogo platónico, Alcibíades manifiesta que su amor por Sócrates está motivado por el poder que emana de su boca, el saber que sale por ella bajo la forma de palabras brillantes, y que eso le hace perder el rumbo como a Ulises se lo hacía perder el canto de las sirenas.

Sin embargo, Sócrates no se deja engañar por la adulación de Alcibíades y le responde sacando a la luz lo que su amor vela: el “poder de la boca” de Sócrates no es el saber que por ella mana sino que “ella es carne”. El amor de transferencia oculta, vela el objeto que está en juego.

El testimonio como analista de la escuela de Pilar González ilustra esta misma operación casi con los mismos términos: obtener las palabras brillantes de un  Otro del saber, muy idealizado, alimentaban el goce oral escondido en el síntoma que solo se revelará en el final del análisis. Esta “palabra brillante” fue asimismo el rasgo privilegiado de la elección de analista (29).

El análisis del Banquete sirvió a Lacan para ilustrar que en cuanto se supone el saber al Otro, hay transferencia. Esto le llevó a introducir la función del “sujeto supuesto saber” como resorte de ella. “En la medida que se supone que el analista sabe, se supone también que irá al encuentro del deseo inconsciente. En este sentido, el deseo del analista es una función esencial”(30).

El pivote de la transferencia es entonces la atribución, por parte del analizante, de la función “sujeto supuesto saber” al analista, que pone en marcha el análisis. Pero esta operación vela otra: la transferencia se instala, en el momento que el analizante encuentra en el analista un rasgo del objeto que resuena en su propio inconsciente y en este sentido supone que sabe algo de este último, le supone un saber sobre el goce. Por el hecho de la transferencia, el analista está en posición de ser aquel que contiene el agalma, el objeto fundamental en juego en el análisis del sujeto (31) -en ese momento de su enseñanza-, que le fija en el fantasma. Eso es un efecto legítimo de la transferencia –señala Lacan. Pero no por ello hay que hacer intervenir la contratransferencia. No es en absoluto necesario tampoco que el analista comprenda, es más, siempre debe poner en duda lo que comprende. “El amor de transferencia plantea la cuestión del deseo del analista y, hasta cierto punto, la de su responsabilidad”.

Más adelante añade que “(…) el analista debe al menos entrever que en el plano del a minúscula la cuestión es muy distinta de la del acceso a ningún ideal. El amor solo puede rodear esta isla, este campo del ser. Y el analista por su parte solo puede pensar que cualquier objeto puede rellenarlo (…). No hay objeto que valga más que otro –este es el duelo a cuyo alrededor se centra el deseo del analista” (32), resorte esencial de toda la cuestión de la transferencia (33). El deseo del analista es entonces un deseo que no obtura la no concordancia entre el deseo y el objeto en el mundo humano, un deseo advertido de la afinidad de estructura del deseo con la castración.

En la medida que el deseo interviene no concierne al amado (34). Esto no es un accidente, una degradación de la vida amorosa o un signo de Edipo no resuelto. Mientras no lo comprendamos, señala Lacan, no entenderemos la cuestión del deseo del analista para cuyo abordaje partimos del tema del amor.

“Lo que hace de cada análisis un aventura única es la búsqueda del agalma en el campo del otro” (35) –señala Lacan. "Varias veces les interrogué sobre qué conviene que sea el deseo del analista para que, si tratamos de impulsar las cosas más allá del límite de la angustia, el trabajo resulte posible. Sin duda conviene que el analista sea aquel que ha podido, en la medida que fuese y por algún sesgo, por algún borde, reintegrar su deseo en este a irreductible, y en grado suficiente como para ofrecer a la cuestión del concepto de angustia, una garantía real” (35).

¿Qué es el deseo del analista?

Entonces, ¿qué ha de ser el deseo del analista para que opere de manera correcta?

En el Seminario XI, Lacan sitúa que “el deseo del análisis no es un deseo puro. Es el deseo de obtener la diferencia absoluta, la que interviene cuando el sujeto, confrontado al significante primordial, accede por primera vez a la posición de sujeción a él” (36). Esta definición abre varias cuestiones.

En primer lugar, ¿es lo mismo decir el deseo del análisis que el deseo del analista? ¿Hay otro deseo del análisis por fuera del deseo del analista? ¿Podemos hablar del deseo del analizante? Respecto a esto último, Lacan critica en este mismo seminario la afirmación de Freud según la cual la transferencia se reduce al deseo del paciente, y añade que se trata del “deseo del paciente en su encuentro con el deseo del analista” (37), es decir, el deseo del analista es el operador sine qua non del análisis. El deseo del analista trabaja contra la demanda de amor del analizante y su no-querer saber sobre el objeto que esconde. Sin embargo, en este seminario, el objeto del que se trata ya no es el objeto agalma sino el objeto causa: el analizante no quiere saber sobre el objeto que causa su deseo.

En segundo lugar, ¿qué quiere decir que el deseo del analista no es un deseo puro porque es un deseo de obtener la diferencia absoluta?

El resorte esencial de la operación analítica, sitúa Lacan, es obtener la máxima distancia entre la serie de los significantes-amo a los que el sujeto está “sujetado”, y el objeto a que ordena su serie (38). En este sentido, J.-A. Miller plantea en su curso que la llamada diferencia absoluta está enganchada a la causa, eso que Lacan no dudaba en llamar “una cochinada” –podemos entender este calificativo en tanto el objeto anal como objeto separado y caído constituye su esencia (39)-, “esa cochinada que pescaron del discurso del otro y que rechazan, sobre la que no quieren saber nada” (40).

Este franqueamiento implica pasar del “no sé” analizante, que en realidad es un “no quiero saber” sobre la causa, a un “sé”.

Mientras no se obtenga esa diferencia y se extraiga esa certeza final, Miller señala que “no vale la pena jugar a hacer el pase” donde se trata de extraer un saber sobre el goce, que no remite a un universal sino a una singularidad. “Mientras piensen que pertenecen a una categoría, deben renunciar a hacerlo”.

No es entonces por la vía identificatoria con los otros que se deviene analista. En el “Discurso en la EFP”, Lacan precisa: “El deseo del analista no tiene que ver con el deseo de ser analista, el deseo del analista -precisa Lacan- solo se sitúa por el acto” (41).

Después de 1967, Lacan casi no vuelve a mencionar el término “deseo del analista”. Podríamos pensar que después de formular los cuatro discursos (42), el término queda subsumido en el de “discurso del analista”, en el cual el analista en el lugar del agente, haciendo semblante de objeto, opera para causar la división subjetiva del analizante y ponerlo a trabajar, de lo que resultará al final del análisis la caída de los S1 en el lugar de la producción y el saber en el lugar de la verdad.

En la “Nota italiana”, de 1973 (43), Lacan vuelve a hablar del deseo en relación al analista pero se refiere a un “deseo de saber”: “No hay analista sin que ese deseo le surja (…)”. En el Banquete de los analistas, Miller señala que “ese nombre es más adecuado para el deseo del analista” (44). El analista aparece aquí como alguien que ha surgido del deseo de saber. Pero, ¿qué quiere decir Lacan con “deseo de saber”? No se trata en esta cita de “tener un saber” sino de un deseo de saber lo que no se sabe. Si el deseo de saber debería habitar la asociación libre para que al final el saber sobre la causa advenga al lugar de la verdad, el analista debe querer hacerse cargo de la operación y “saber ser el desecho de la susodicha humanidad” –precisa dos páginas después. En su "Nota", Lacan hace referencia al final de la vida de santo Tomás, cuando su Suma Teológica, culmen de su trabajo y de su saber,  a la que había dedicado toda su vida, queda reducida para él a paja, a un resto: Sicut palea, dicen que exclamó.

El analista debe “saber ser un desecho en la experiencia analítica misma”, “querer acabar como un desecho”, como Edipo en Colono; debe “querer ser abandonado, que es lo contrario de la demanda de amor”. El analista es aquel que responde a la demanda de amor con el deseo de saber para hacer la contra al “no querer saber” del analizante sobre la causa que lo habita.

Si Lacan quiso fijar la posición del analista como un saber –añade Miller- en relación a un deseo, fue para explicar que no se identifica con el sujeto supuesto saber y, a la vez, que no responde con amor a la demanda de amor. Del lado del analizante, el recorrido analítico va de la demanda de amor al deseo de saber, como explica la Proposición (45).

En su último seminario, Lacan vuelve a tomar el término “deseo del analista” al referirse al saber del analista (46). Subraya que ha puesto el acento en el deseo del analista porque si el sujeto supuesto saber se soporta de la transferencia, hay que preguntarse a qué se refiere ese supuesto saber. ¿Es un saber de qué modo operar? “Sería completamente excesivo decir que el analista sabe cómo operar” –responde. “Lo que sería necesario es que sepa operar convenientemente, es decir, que pueda darse cuenta de la pendiente de las palabras para su analizante, lo que incontestablemente ignora”. Entiendo que se refiere a que el analista no debe de operar desde el fantasma y debe saber que no se trata del sentido de las palabras que dice el analizante sino de lo que circula entre ellas sin que el analizante lo sepa -ni lo quiera saber. Y, para eso, él debe haber resuelto en sí mismo sus embrollos con la verdad y extraído un saber sobre la causa: “El saber del analista sobre sí mismo solo adquiere valor en el psicoanálisis si le permite saber hacer de desecho en la experiencia misma”.

Para concluir

Como hemos visto, Lacan no deja de interrogarse a lo largo de su enseñanza sobre el deseo del analista. Y lo hace, dice, en tanto atañe a la formación del analista que es el objetivo de ella (47). El análisis didáctico no puede servir sino para conducir a él (48).

Sin embargo, Lacan añade en su “Discurso a la EFP” que, una vez instalados, los psicoanalistas se olvidan del acto que los ha constituido y “no quieren creer en el inconsciente para reclutarse”(48). No consideran un criterio de selección la elaboración del inconsciente. Pero, una vez acabado el análisis, el analista ha de seguir interrogando su relación con él.

¿Cómo alguien deviene, ha devenido analista? Para responder a esta pregunta, Lacan inventó el pase, donde se trata de reclutar al analista a partir de cómo la experiencia analítica modificó su inconsciente, como varió la economía de su goce, cómo el sujeto se las arregló con el “sé” final, qué hizo con el resto pulsional. Cada testimonio de AE, deja ver una respuesta.

El final del análisis no implica ninguna identificación ni a los ideales sociales ni a ninguna norma o moral colectiva. Se trata de una solución sinthomática singular, es decir, “para uno”, no “para todos”. No es tanto una identificación al sinthome como de un saber arreglárselas con él.

En el reciente Congreso de la AMP, Graciela Brodsky planteó que la mejor brújula que tiene el analista, para no extraviarse en la dirección de la cura es su sinthome, con el tratamiento que le dio en el análisis. El deseo del analista es uno de sus destinos posibles (50).

El analista no analiza sin su sinthome. Este último sustituiría al deseo del analista.

No hay manera de medir el deseo del analista sin ese lazo con otro, donde se trata de medir el propio acto respecto al propio síntoma. Cuanto más la brújula es el sinthome, más es necesario el análisis de control.

* Texto publicado en Cuadernos de Psicoanálisis 37. Revista del Instituto del Campo Freudiano en España. Madrid, 2015. Sobre este tema, se puede leer también la entrada en este blog: http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2015_02_01_archive.html

Notas

1. Freud, Sigmund. “Sobre la dinámica de la transferencia” (1912), en Obras Completas, vol. XII. Buenos Aires, Amorrortu Editores, p. 99.

2. Ibidem.

3. Freud, Sigmund. “¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis?”, en O. C., op. cit., vol. XX, p. 210.

4. Lacan, Jacques. “Variantes de la cura-tipo” (1955), en Escritos 1. México: Siglo XXI Editores, 1984, pp. 312.

5. Ibid., p. 317.

6. Lacan, Jacques. “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”. En: Otros escritos. Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 271.

7. Lacan, Jacques. “La dirección de la cura y los principios de su poder” (1958), en Escritos 2. México, Siglo XXI Editores, 1984, p. 595.

8. Miller, Jacques-Alain. “Puntuaciones sobre La dirección de la cura” (1992), en Conferencias porteñas 2. Buenos Aires, Paidós, 2009.

9. Lacan, Jacques. “Variantes de la cura-tipo”, op. cit.

10. Lacan, Jacques. “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada”, en Escritos 1, op. cit.

11. Lacan, Jacques. El Seminario, libro XV: El acto analítico (1967-1968). Inédito.

12. En francés, “causer” significa tanto “causar”, como “charlar”.

13. Lacan, Jacques. “La dirección de la cura…”, op. cit., p. 595.

14. Ibid., p. 620.

15. Sófocles. “Edipo, rey” y “Edipo, en Colono”, en Tragedias. Madrid, Biblioteca Edaf, 1985.

16. Lacan, Jacques. El Seminario, libro XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-1970). Barcelona, Paidós, 1992, cap. 1.

17. Álvarez, Margarita. “Editorial” de “Referencias Jacques Lacan. Seminario X La angustia”. Bibliográfica 11. Nueva Serie. Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona, 2006, p. 3.

18. Freud, Sigmund. “Las perspectivas futuras de la terapia analítica” (1910), en O.C., op. cit., vol. XI, p. 136.

19. Freud, Sigmund, Binswanger, Ludwig. “Lettre du 20.2.1913”, en Correspondance (1908-1938). Paris, Calamnn-Lévy, 995, p. 183.

20. Freud, Sigmund. “Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico” (1912), en O.C., op. cit., vol. XII, p. 116.

21. Lacan, Jacques. El Seminario, libro XVIII:  De un discurso que no fuera semblante (1970-1971)”. Buenos Aires, Paidós, 2009, pp. 58-59.

22. Lacan, Jacques, “La dirección de la cura…”, op. cit., p. 567.

23. Lacan, Jacques. El Seminario, libro VII: La ética del psicoanálisis (1959-1960). Buenos Aires, Paidós, 1988, pp. 347-8.

24. Ibíd., pp. 357-9.

25. Lacan, Jacques. El Seminario, libro VIII: La transferencia (1960-1961). Buenos Aires, Paidós, 2003, p. 125.

26. Lacan, Jacques. El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires, Paidós, 1994, p. 165.

27. En el texto francés, Lacan dice “père-fils”, literalmente, “padre-hijo”, aunque la expresión también quiere decir “padre soltero”, que es la traducción por la que han optado en la traducción al castellano del Seminario XI. Sin embargo, tomando en cuenta las propias declaraciones de Ferenczi sobre su posición, así como las de otros autores, optamos por la primera traducción. Ver también: Serge Cottet. “Un sexto psicoanálisis de Freud: el caso Ferenczi”, en 12 estudios freudianos. Buenos Aires, Unsam edita, 2013.

28. Platon. “Banquete”, en Diálogos, t. III. Madrid: Gredos, 1986.

29. González, Pilar. “Palabra de mujer”, en El psicoanálisis 19. Málaga, ELP, 2010.

30. Lacan, Jacques, Los cuatro conceptos fundamentales…, op. cit., p. 243.

31. Ibid., pp. 223-4.

32. Ibid., pp. 439-40.

33. Lacan, Jacques. El Seminario, libro IX: La identificación (1961-1962), clase del 9 de mayo de 1962. Inédito.

34. Lacan, Jacques. El Seminario, libro X: La angustia (1962-1963). Buenos Aires, Paidós, 2010, p. 168.

35. Ibid., p. 365.

36. Lacan, Jacques, Los cuatro conceptos fundamentales…, op.cit., p. 284.

37. Ibid., p. 281.

38. Ibid., p. 276.

39. Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre XXII: RSI, clase del 18.3.1975. Inédito.

40. Miller, Jacques-Alain. Sutilezas analíticas. Buenos Aires, Paidós, 2011, p. 40.

41. Lacan, Jacques. “Discurso en la Escuela Freudiana de París” (1967), en Otros escritos, op. cit.. Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 289.

42. Lacan, Jacques, El reverso del psicoanálisis, op. cit.

43. Lacan, Jacques. “Nota italiana” (1973), en Otros escritos, op. cit., p. 329.

44. Miller, Jacques-Alain. El banquete de los analistas. Buenos Aires, Paidós, 2000,  p. 415.

45. Ibid., p.418.

46. Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre XXV: Le moment de conclure, clase del 15 de noviembre de 1978. Inédito.

47. Lacan, Jacques, Los cuatro conceptos fundamentales…, op. cit., pp. 238-9.

48. Ibid., p. 18.

48. Lacan, Jacques. “Discurso a la EFP”, op. cit., p.299.

50. IX Congreso de la AMP: “Lo real en la experiencia analítica”, celebrado en París, en abril de 2014. Notas propias en:

http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2014_04_01_archive.html

La intervención de Graciela Brodsky ha sido publicada en el volumen: VVAA. Lo real puesto al día. Buenos Aires: Grama, 2014.

EL DESEO DEL ANALISTA: UNA APUESTA POR LO SINGULAR DE LA CAUSA

Estuario del Tajo, Lisboa. Foto de M. Álvarez

En el primer capítulo de Sutilezas analíticas (1), J.-A. Miller explica que el título de su curso se inspira en la diferencia establecida por Pascal entre el espíritu geómetra y el espíritu de finura o de sutileza, cuyos principios difieren:  en el primer caso, los principios son palpables si bien alejados del uso común, mientras que en el segundo, los principios pertenecen al uso común pero hay que tener buena vista para percibirlos; sin embargo, Pascal añade que si bien son principios distintos, ambos son rectos, por lo que se distinguen del espíritu falso (2).

Para comentar el capítulo II, "¿Hacia dónde va el psicoanálisis?",* he tomado la orientación de estos dos ejes: matema/sutileza y verdadero/falso.

La sutileza freudiana

En primer lugar, Miller toma el texto freudiano “La sutileza de un acto fallido” (3), del que afirma que constituye el “paradigma” de lo que quiere desarrollar ese curso (4).

En este breve texto, Freud nos presenta el análisis de un pequeño lapsus propio. Preparaba un regalo de cumpleaños para una amiga: una gema destinada a ser engarzada en un anillo. Al escribir la tarjeta de regalo cometió un pequeño lapsus de escritura que le llevó a interrogarse sobre él. Su análisis le lleva a darse cuenta de un conflicto inconsciente: quiere regalar esa hermosa gema a su amiga, pero quiere también quedarse con ella porque le gusta mucho. “La generosidad encuentra su fundamento en la retención, el egoísmo” –señala Miller. Dar un valor a este pequeño lapsus, le permite descubrir buceando entre lenguas “un deseo que desmiente lo que se propone de manera abierta”. Tenemos así un “no quiero” doble: primero un "no quiero primero desprenderme esta joya" y, tras la represión de dicho pensamiento,  un “no quiero” saber nada sobre ello. El “no quiero” reprimido constituye la razón de ser de la generosidad que aparece en al escena del mundo. “El modesto soporte de este lapsus –añade Miller- vale más que lo que triunfa en la escena del mundo, que es la terapéutica”. A partir de aquí, distingue dos psicoanálisis.

El psicoanálisis verdadero y el falso

En la página siguiente, Miller recuerda que fue Lacan quien planteó hace muchos años esta distinción (5). Efectivamente, "El psicoanálisis verdadero y el falso" es el título de un escrito de Lacan, de 1958, que recoge el argumento de una conferencia que dio en septiembre de ese año Barcelona. En él, Lacan apunta a Hartmann, fundador de la Egopsychology, al criticar la desviación que ha sufrido el psicoanálisis que viene de Nueva York promoviendo la existencia en el yo de una esfera libre de conflicto. El analista colaboraría a expandir estas zonas para ayudar al yo del individuo a dominar la pulsión y adaptarse a la sociedad”. Este psicoanálisis falso -señala Lacan-, “va contra los principios del descubrimiento freudiano”, de la naturaleza inconsciente  del síntoma y del carácter no domeñable de la pulsión que encontramos en su seno. Así, la perspectiva de la psicología del yo “constituye una desviación respecto a dicho descubrimiento, para fines de sugestión social y de servidumbre psicológica”. “No hay esa zona libre de conflictos” -agrega Lacan-, el psicoanálisis verdadero “se desarrolla en la dimensión del conflicto entre el principio del placer y el principio de realidad. Dando su lugar central no a la conducta sino a la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, Lacan afirma haber devuelto “a su fuente freudiana el sufrimiento cuya patética nos revela la neurosis”, para intentar “captar el deseo en las redes mismas donde Freud lo muestra fijado”. “Este deseo no es articulable en términos de adaptación a la realidad como pretende la psicoterapia autoritaria”.

En relación a ello, solo recordar el influyente papel de la Egopsychology en el interior de la APA, y su colaboración en la elaboración del primer DSM, publicado en 1952, es decir, solo seis años antes de la conferencia de Lacan y casi contemporáneamente al inicio de su enseñanza.

Más de cincuenta años después, JAM retoma la distinción de Lacan sobre los dos tipos de psicoanálisis y distingue en la actualidad entre el falso psicoanálisis, que “sigue la vía de la sugestión autoritaria y de la norma”, y el verdadero psicoanálisis que se pone en la senda del deseo y “solo reconoce como norma, a la norma singular que se desprende del sujeto, tomado siempre por el psicoanálisis aisladamente de la sociedad” (7).

El deseo del analista

La segunda vía, la del psicoanálisis verdadero, pone en juego el acto analítico, que compete al deseo del analista y no es del orden del hacer (8). Consiste esencialmente en la suspensión de cualquier demanda por parte de analista: de que el analizante sea sincero, cumplidor, etc.. Solo se le indica que diga lo que le pasa por la cabeza. El deseo del analista no es “ajustarlo a”, no es "curarlo"; no se trata de que el analista imponga o dicte su deseo al analizante. Seguidamente, Miller toma varias referencias de Lacan al “deseo del analista” (9).

La primera referencia es una definición del Seminario XI: “El deseo del analista es el deseo de obtener la diferencia absoluta” (10). Esta referencia no es completamente literal ya que Lacan habla allí del “deseo del análisis” no del analista. ¿Es igual decir una cosa que otra? ¿Hay otro deseo del análisis por fuera del deseo del analista? ¿Podemos hablar del deseo del analizante? Respecto a esto último, Lacan critica en ese mismo seminario la afirmación de Freud según la cual la transferencia se reduce al deseo del paciente, y añade que se trata del “deseo del paciente en su encuentro con el deseo del analista” (11), es decir, el deseo del analista es el operador sine qua non del análisis. El deseo del analista trabaja contra la demanda de amor del analizante y su no querer saber sobre la causa.

Sin embargo, me parece interesante hacer mención al respecto de la perspectiva aportada hace algunos unos años por Alexandre Stevens en relación a esta frase. Señala que, con él, término “deseo del análisis” Lacan “sitúa aquí también el deseo de la Escuela como Escuela para el psicoanálisis y no como Escuela de psicoanalistas. Desde ese momento la Escuela es un instrumento de combate para el discurso analítico y el deseo que porta: obtener la diferencia absoluta” (12).

Siguiendo con el comentario de esta cita del seminario, Miller agrega que la diferencia absoluta está enganchada a la causa, esa que Lacan llamó "una cochinada" –podemos entender en tanto el objeto anal como objeto separado y caído constituye su esencia (13)-, “esa cochinada que pescaron del discurso del otro y que rechazan, sobre la que no quieren saber nada”. Hay un matema para ello, el objeto a, pero no es asunto de geometría ya que el objeto no se deduce sino que se trata de una sutileza que se presenta, se capta de un vistazo: después de un tiempo de comprender se precipita una certeza: “Es eso” (14).

En el Seminario XI, Lacan había situado el resorte esencial de la operación analítica en obtener la máxima distancia entre la serie de los significantes amo a los que el sujeto está “sujetado”, y el objeto a que ordena su serie (15). Este franqueamiento  implica pasar del “no sé” analizante, que en realidad es un “no quiero saber” sobre la causa, a un “sé.

Mientras no se obtenga esa diferencia y se extraiga esa certeza final, Miller señala que “no vale la pena jugar a hacer el pase” donde se trata de extraer un saber sobre el goce, que remite a una singularidad. “Mientras piensen que pertenecen a una categoría, deben renunciar a hacer el pase”.

No es entonces por la vía identificatoria con los otros que se deviene analista. Miller introduce seguidamente otra referencia, tomada del “Discurso en la EFP” (16):  “El deseo del analista no tiene que ver con el deseo de ser analista, el deseo del analista -precisa Lacan- solo se sitúa por el acto” (17).

Un olvido del acto

Sin embargo, Miller señala que una vez instalados, los psicoanalistas se olvidan, como plantea Lacan en el “Discurso”, del acto que los ha constituido (18). Refiriéndose a la relación del analista con su inconsciente,  Miller ya había señalado al principio del capítulo que "ser analista no es analizar a los demás, sino en primer lugar seguir analizándose, seguir siendo analizante" (19). Ahora introduce otra cita más extraída del mismo texto: “El psicoanalista no quiere creer en el inconsciente para reclutarse” (20). No consideran un criterio de selección la elaboración del inconsciente. Pero hay que seguir interrogando su relación con él.
 ¿Cómo alguien deviene, ha devenido analista? Para responder a esta pregunta, Miller recuerda que Lacan inventó el pase, donde se trata de reclutar al analista a partir de cómo la experiencia analítica modificó su inconsciente, como varió la economía de su goce, cómo el sujeto se las arregló con el “sé” final, qué hizo con el resto pulsional. Cada testimonio de los AE, deja ver una respuesta.

El final de análisis reintroduce el tema de la identificación pero esta vez en relación al resto sintomático, no a los ideales sociales ni a ninguna norma o moral colectiva: la solución sinthomática es singular, es decir, “para uno”, no “para todos”.

Para finalizar el comentario de este capítulo, solo señalar que Miller subraya que el analista debe seguir testimoniando de la relación que tiene con su inconsciente. ¿Es mucho pedir –pregunta- que en el seno de la Escuela el analista testimonie, como se hace en el pase, sobre la relación que tiene con su no querer saber tal como Freud siguió testimoniando casi hasta final de su vida?

Para concluir

Añadiré, para concluir esta presentación, algunos puntos que si bien no pertenecen al capítulo que estamos trabajando, están relacionados con el destino del concepto “deseo del analista” en la obra de Lacan.

Después de 1967, casi no lo volvemos a encontrar mencionado explícitamente. Podríamos decir que, cuando Lacan formula los cuatro discursos (21), el concepto "deseo del analista" queda subsumido en el de "discurso del analista": en este último, el analista en el lugar del agente, haciendo semblante de objeto, opera para causar la división subjetiva del analizante y ponerlo a trabajar, de lo que resultará al final del análisis la caída de los S1 en el lugar de la producción y el saber en el lugar de la verdad.

En la “Nota italiana”, de 1973 (22), Lacan vuelve a hablar del deseo en relación al analista pero se refiere a un “deseo de saber”: “No hay analista sin que ese deseo le surja (…)”. En su Banquete, Miller señala que “ese nombre es más adecuado para el deseo del analista” (23). El analista aparece aquí como alguien que ha surgido del deseo de saber. Pero, ¿qué quiere decir Lacan con "deseo de saber"? No se trata en esta cita de "tener un saber" sino de un deseo de saber. Si el deseo de saber debería habitar la asociación libre para que al final el saber sobre la causa advenga al lugar de la verdad, el analista debe querer hacerse cargo de la operación y “saber ser el desecho de la susodicha humanidad” –precisa dos páginas después (24). En su "Nota", Lacan hace referencia al final de la vida de santo Tomás, cuando su Suma Teológica, suma de saber, queda reducida para sí mismo a estiércol, a un desecho: Sicut palea, dicen que exclamó. 
El analista debe “saber ser un desecho en la experiencia analítica misma”, “querer acabar como un desecho”, “querer ser abandonado, que es lo contrario de la demanda de amor”. El analista es aquel que responde a la demanda de amor con el deseo de saber para hacer la contra al "no querer saber" del analizante sobre la causa que lo habita.

Si Lacan quiso fijar la posición del analista como un saber –añade Miller- en relación a un deseo, fue para explicar que no se identifica con el sujeto supuesto saber y, a la vez, que no responde con amor a la demanda de amor. Del lado del analizante, el recorrido analítico va de la demanda de amor al deseo de saber, como explica la Proposición (25).

En su último seminario, Lacan vuelve a tomar el término “deseo del analista” al referirse al saber del analista (26). Subraya que ha puesto el acento en el deseo del analista porque si el sujeto supuesto saber se soporta de la transferencia, hay que preguntarse a qué se refiere ese supuesto saber: ¿es un saber de qué modo operar? "Sería completamente excesivo decir que el analista sabe cómo operar –responde Lacan. Lo que sería necesario es que sepa operar convenientemente, es decir, que pueda darse cuenta  de la pendiente de las palabras para su analizante, lo que incontestablemente ignora”. Entiendo que se refiere a que el analista no debe de operar desde el fantasma y debe saber que no se trata del sentido de las palabras que dice el analizante sino de lo que circula entre ellas sin que el analizante lo sepa -ni lo quiera saber. Y, para eso, él debe haber resuelto en sí mismo sus embrollos con la verdad y extraído un saber sobre la causa: "El saber del analista sobre sí mismo solo adquiere valor en el psicoanálisis si le permite saber hacer de desecho en la experiencia misma" (27).

 (*) Comentario del capítulo II del curso de J.-A. Miller, Sutilezas analíticas, realizado en la Comunitat de Catalunya de la ELP, el 24.1.2012.

Notas:

1. J.-A. Miller: Sutilezas analíticas. Curso de la orientación lacaniana 2008-2009. Buenos Aires: Paidós, 2011.

2. Ibídem, p. 9.

3. S. Freud: “La sutileza de un acto fallido” (1935). En: Obras Completas, vol. XXII. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1979.

4. J.-A. Miller: Sutilezas analíticas, op. cit., p. 35.

5. Ibídem, p. 36.

6. J. Lacan: "La psychanalyse vraie, et le fausse". En: Autres écrits. Paris: Éditions du Seuil, 2001. Existe traducción al español: “El psicoanálisis verdadero y el falso” (1958). En: Revista Freudiana 4/5. Barcelona, 1992, punto 8.

7. J.-A. Miller: Sutilezas analíticas, op. cit., p. 38.

8. Ibídem, p. 40.

9. Ibídem, p. 41.

10. J. Lacan: El Seminario, libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964). Buenos Aires: Paidós, 1987, p. 284.

11. Ibídem, p. 262.

12. A. Stevens: “Dinámica de la formación del analista”. En: Virtualia 3, octubre 2001.

13. J. Lacan, Seminario XXII: RSI, clase 18.3.1975. Inédito.

14. J.-A. Miller: Sutilezas analíticas, op. cit., p. 40.

15. J. Lacan: El Seminario, libro XI, op. cit., p. 276.

16. J.-A. Miller: Sutilezas analíticas, op. cit., p. 41. 

17. J. Lacan: "Discours à l’EFP” (1967). En: Autres écrits, op. cit.. Paris: Ediciones du Seuil, p. 271.

18. Ibídem, p. 272.
19. J.-A. Miller: Sutilezas analíticas, op. cit., p. 33.

20. Ibídem, p. 280.

21. J. Lacan: El Seminario, libro XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-1970). Barcelona: Paidós, 1992.

22. J. Lacan: “Note italienne” (1973). En: Autres écrits, op. cit., p. 308.

23. J.-A. Miller: El banquete de los analistas. Buenos Aires: Paidós, 2000, p. 415.

24. Ibidem, p. 417.
25. J. Lacan: "Proposición de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela". En: Momentos cruciales de la experiencia analítica. Buenos Aires: Manantial.

26. J. Lacan: Seminario XXV: Le moment de conclure, clase del 15.11.1977. Inédito.
(27) J.-A. Miller: El banquete de los analistas, op. cit., p. 417.

SOBRE MITO Y POESIA EN PSICOANALISIS

Esfinge. El Cairo, 2001 (Foto M. Álvarez)

Cuando tuve noticia del nuevo libro de Luis Salvador López Herrero, “Mito y poesía en psicoanálisis”* su título, así como el tema de estudio, me interesaron. Por un lado, hace muchos años, que, en el Campo freudiano no ha salido ningún trabajo sobre el mito, si no me equivoco, después de los que se publicaron en la estela de la edición del Seminario XVII de Jacques Lacan, al principio de los años 90. Por otro, la relación del psicoanálisis con la poesía está presente a lo largo de la enseñanza de Lacan.
Para esta presentación, centraré mi reflexión en el eje principal que el título de esta obra propone -la relación del psicoanálisis con el mito y la poesía- y dejaré, para que disfruten con su lectura, los otros temas que el autor entreteje detalladamente en sus capítulos.  

Del mito al logos: de la palabra a la escritura

Las referencias al mito son frecuentes no solo en la obra de Freud sino también en la de Lacan  -no hay que olvidar que cada uno de ellos creó sus propios mitos: Freud, la pulsión, el Edipo, el mito del asesinato del padre; Lacan, el mito de la laminilla. Sin embargo, la utilización de estas referencias en la obra lacaniana parece irse diluyendo en la medida misma que avanza hacia una mayor formalización.

El primer efecto, tal como nos señala el autor, se produjo después del intento de matematización que sufrió su enseñanza a finales de los 50, es decir, en el momento que dejó de poner el acento en la función de la palabra para ponerlo en las leyes del lenguaje. El psicoanálisis quedó desde entonces sometido a una operación de abstracción y, por tanto, de vaciamiento de sentido, en aras de una mejor formalización. Podemos decir que Lacan abandonó la vía del mitema para tomar progresivamente la del matema.

Esto afectó en primer lugar al Edipo que quedó significantizado en la metáfora paterna, y después a los otros mitos: el padre muerto, la libido, pasaron a ser subsumidos por letras y a despojarse el máximo posible de sentido.

Así como la oralidad, tal como nos explica el autor, es subsumida por la escritura en la Grecia clásica, en psicoanálisis, la importancia de la escritura, de lo escrito cobra con el tiempo un peso mayor en la teoría sobre la palabra y el relato.

Esto no afecta solo a la teoría sino también, inevitablemente, a la práctica: lo comprobamos en las variaciones que encontramos en la interpretación, en el tiempo de duración de las sesiones, en el corte, etc.

Sin embargo, López Herrero plantea que la lógica del logos y del mito son distintas y que el logos no subsume todo el campo del mito. Hay un resto que no se traduce. Y este resto nos interesa. El psicoanálisis se interesa por ese resto irreductible a la simbolización.

El medio del psicoanálisis es la palabra

Desde el principio hasta el final de su enseñanza, Lacan plantea que el psicoanálisis no tiene otro medio que la palabra para tocar ese resto que, en la experiencia humana, resiste a ser simbolizado y que constituye el núcleo del síntoma.

Este dato elemental del psicoanálisis lleva al autor a plantear un recorrido por “el anudamiento entre mito y poesía en la obra de Freud y de Lacan”, a partir de su recorrido en psicoanálisis, fruto del cual –explica- es este libro que hoy presentamos. En él, trata de responder, dice en el Prólogo, a  aquellas preguntas que le han acompañado durante dicho recorrido: ¿Qué es el psicoanálisis? ¿En qué consiste su experiencia? ¿Cómo cura? ¿De qué cura? (p. 15).

“Por qué relanzar nuevamente el mito y la poesía, en esta época marcada por el furor de la ciencia, la técnica y el pragmatismo cognitivo-conductual?” –se pregunta. ¿No podría llevar a pensar que el psicoanálisis es solo palabrería, algo poco serio, pura literatura, incluso, una estafa como criticó de algún modo Wittgenstein cuando, en sus últimas conversaciones con Bowsma (1943-1944), afirmó: “Para aprender de Freud hay que ser crítico, y el psicoanálisis por lo general lo impide, pues es una mitología poderosa” (p. 21).

El psicoanálisis, ¿es una mitología?

El autor explica cómo el encuentro con esta crítica le puso a trabajar. ¿Es el psicoanálisis una mitología como afirmaba el filosofo?

Es cierto que el psicoanálisis comparte con los mitos el relato en la búsqueda de la verdad, que tanto para uno como para otros atañe siempre a los orígenes, sean estos individuales o colectivos: ambos se interesan por la relación con el sexo, el nacimiento, la muerte. 
López Herrero se propone en primer lugar reexaminar el mito para rehabilitar en primer lugar, en esta época en la que todo lo que compete al campo de la palabra está desvalorizado, su valor en el conjunto de  los saberes, pero también para instrumentalizar el saber que su lógica encierra.
En segundo lugar, se interesa en esclarecer la relación del psicoanálisis con el mito así como la lógica que el sujeto establece en eso que Lacan llamó al principio de su enseñanza el mito individual del neurótico, construido en el análisis.

No hay que olvidar que si bien Freud soñaba un futuro donde el psicoanálisis encontrara su fundamento científico, esto no le entretuvo demasiado tal como vemos en el comentario del propio Freud que el autor recoge (p. 26), sobre el carácter literario de la escritura de sus casos clínicos, en detrimento de su carácter científico. Pero Freud no consideró este carácter literario como algo negativo sino como algo requerido por el objeto de estudio en cuestión.

El objeto del psicoanálisis

El psicoanálisis se ocupa del síntoma. Y el síntoma del que se ocupa, el síntoma analítico, no es una disfunción, un error del sistema, un trastorno de origen oscuro, probablemente hereditario, como plantea la psiquiatría actual esgrimiendo ese código empobrecido del saber psicopatológico que constituyen las distintas versiones del DSM, más al servicio de las multinacionales farmacológicas que de los sujetos que los consultan.

Tampoco es un trastorno bio-psico-social.

El síntoma analítico es el resultado del encuentro del niño con la satisfacción, y lleva en su núcleo las marcas simbólicas que dan las coordenadas de ese encuentro donde surge el sujeto y se producen sus condiciones de goce.

El descubrimiento freudiano, leído por Lacan, plantea que el síntoma es un mixto de satisfacción y “lalengua”. Con este neologismo, Lacan se refiere a la lengua antes de la entrada del niño en las reglas del lenguaje y el uso común de las palabras, cuando no sabe todavía por donde debe cortar el flujo fónico que escucha (de ahí el nombre, escrito todo junto). Lalengua hunde sus raíces en el laleo infantil y su satisfacción pero no se acaba con la infancia, resiste a la educación y pervive en el inconsciente. Es la lengua con que se escriben esas primeras marcas de la satisfacción real del cuerpo, que constituyen las coordenadas simbólicas del encuentro.

A partir de esa primera inscripción, solidaria de la llamada por Freud represión original, el tiempo histórico empieza a contar: hay ya un sujeto que empieza a construir su historia, un relato de su vida, un mito propio.

Pero ese relato tiene como origen, también como tope, ese momento no histórico del encuentro. De él, solo podemos tener acceso a esas marcas inaugurales que balizan el encuentro del niño con la sexualidad, las marcas asimismo de su condición mortal. Son su monumento conmemorativo, lo único que queda de él.

Algo parecido ocurre en los mitos. Los grandes relatos de la humanidad siempre han sido, señala López Herrero, relatos colectivos, tramas heroicas, sobre el agujero de los orígenes, sobre lo que no ha entrado en la historia de los pueblos, lo no inscrito, lo no simbolizado, este agujero de lo real en lo simbólico, que  él llama “el silencio en el corazón del mito” (p. 25). Con estas palabras se refiere a aquello que no habla, mudo, previo a la historia: antes no había nada -no hay representación que permita una memoria. 
Podemos afirmar que el mito se construye sobre este imposible de decir como un intento de explicación.

Revalorización del mito

El autor plantea que el desprestigio actual del mito en la cultura tiene que ver la pérdida de credibilidad que afecta a todo aquello que no puede confirmarse empíricamente (p. 62). Esto conlleva, sabemos,  dejar fuera necesariamente la subjetividad –tal como sucede en la ciencia moderna desde el siglo XVII, momento de su constitución.

Esta crítica coincide con la que, desde algunos ámbitos, se hace al psicoanálisis, cuyo paradigma no es científico. No puede serlo, por principio, ya que no se interesa por lo universal sino por las particularidades subjetivas, por lo más singular del sujeto. Pero esto no quiere decir que el psicoanálisis no pueda formalizarse.

En este sentido, López Herrero señala cómo Lacan, contrariamente a lo afirmado por Wittgenstein, y pocos años después de dicha afirmación (1953), comenzó su enseñanza haciendo una crítica al psicoanálisis contemporáneo y proponiendo un retorno a Freud, no para repetir lo ya dicho por este último al modo de un Magister dixit, sino para formalizar la teoría analítica y avanzar en aquellos callejones sin salida donde estaba detenida, o extraviada -y, como sabemos, en la medida que revisa dichos callejones, comienza a orientar el psicoanálisis hacia ese núcleo de lo real en lo simbólico que habita la experiencia humana.

El autor plantea revisar la relación del psicoanálisis con el mito para darle su valor (p. 29). El psicoanálisis, precisa, comparte con el mito, y también con la poesía, el intento de tratar por las palabras ese real indecible, que como sabemos constituye el núcleo del síntoma, y la ciencia, y la pretendida psicología científica, excluyen.

Si el mito no se ha extinguido, si el logos no lo ha reabsorbido por completo, subraya, es porque ocupa un lugar especial en la existencia humana: el de dar una respuesta a la falla del saber (p. 74). A diferencia de las fábulas, los mitos se creen porque son una respuesta construida en el borde de lo imposible de decir (p. 76).

Un real en juego

Sin embargo, el mito no puede reabsorber el real que esta falla produce y ha de mantenerlo velado. Los mitos, tal y como nos enseñó Levi-Strauss en “Análisis estructural del mito” (1955), permanecen estables e incuestionables, a lo largo de las transformaciones estructurales que producen sus distintas versiones.

Pero, en un análisis, es distinto. No se trata de que el analizante cree, y crea, al igual que hacen los pueblos con los mitos, un relato que se mantiene estable más allá de sus sucesivas modificaciones, y provea de una explicación a costa de mantener velado ese real indecible. 
En un análisis, el sujeto produce su propio mito, pero no tiene que quedarse con él. Ha de avanzar más allá de ese relato que está escrito con su fantasma y, por tanto, proporciona una interpretación, una trama simbólico-imaginaria fija, que vela el real en juego. Si bien, a lo largo de un análisis, el relato mantiene puntos fantasmáticos estables, esto cambia al final. En el atravesamiento del fantasma fundamental previamente construido, el analizante que buscaba la verdad, encuentra finalmente un real. 

El análisis empuja la palabra en la búsqueda de la verdad hasta un tope de real, que detiene el relato y produce una escritura: las primeras marcas de goce que constituyen la letra del síntoma. El sujeto tiene que poder cernir ese real y sinthomatizarlo (1). 


Prescindir del mito pero servirse de él
Si el sujeto acude a consulta, nos dice el autor, con una queja, como sujeto pasivo de su malestar, para comenzar un análisis ha de rectificar su posición y pasar a ser analizante, sujeto activo, que trabaja un relato, un mito particular sobre lo que le pasa y, al hacerlo, construye el fantasma que lo sostiene. Esto no puede hacerlo más que hablando, a través de palabras inevitablemente portadoras de sentido.

“Somos buscadores de palabras” dice Luis, y esto no se puede poner en duda: desde niños necesitamos que nos cuenten historias, vamos al cine, leemos, fantaseamos…  Necesitamos el relato, el sentido.

Pero la interpretación analítica trabaja contra el sentido. Apunta a horadar esa producción estable del sujeto que es el fantasma, que sirve de interpretación fija de su malestar. El sujeto debe descubrir  el truco fantasmático a través del cual evita el encuentro con lo imposible de decir, es decir, ha de extraer el objeto a, que el fantasma vela. Este objeto tapona el agujero de lo real en lo simbólico, S(A/), soporte del inconsciente. Solo así pueden cernirse esas primeras marcas infantiles donde sentido y goce aparecen disjuntos.

El análisis, si bien trabaja con el relato, va más allá de él, fuerza su atravesamiento para cernir el goce del síntoma (p. 43). No se puede prescindir del mito totalmente en psicoanálisis, precisa J.-A. Miller en su curso (2003-2004), porque apunta a un real que no podemos cernir, más que rodeándolo a través de la palabra, el relato. Pero se trata de empujar este último lo más posible hasta agujerearlo, hasta cernir aquello que el mito, el relato vela, y extraer el máximo de saber de ese real no simbolizado. Esto permite modificar la relación del sujeto con lo que le pasa, de manera, señala el autor citando a Freud, que “la miseria neurótica se transforme en infortunio corriente” (p. 33), o lo que es lo mismo, traduzco, que el malestar insoportable devenga goce vivible.
Como señala López Herrero, no podemos prescindir del relato en psicoanálisis. Después del final de análisis, volvemos a encontrarlo en los testimonios de los AE. Pero me parece importante señalar que es un relato inédito en tanto no está escrito con el fantasma sino a partir de las marcas de goce del sujeto.
¿Necesitamos reintroducir las palabras y con ellas el sentido? Sí, es algo estructural. Y en eso el psicoanálisis coincide con la ciencia, que también lo hace. Como sabemos, hay dos tipos de escritura científica: las letras de la fórmula y las palabras que le dan sentido y la explican. 
En psicoanálisis, se trata, me parece, de prescindir del mito para servirse de él. No hay otra mediación que las palabras para abordar aquello, lo real del síntoma, que es producto de las palabras pero resiste a ser simbolizado por ellas. Para que el sujeto produzca ese resto no simbolizado, para que escriba la letra de su síntoma, para hystorizarse en el testimonio, no tiene otro medio que las palabras. 
Pero no solo el relato cambia, como hemos dicho, a lo largo de un análisis. La posición del sujeto también: ya no es el héroe de un mito sino un sujeto responsable de su goce. 

Este cambio de posición se produce solo trabajando con la palabra. Por eso, tanto Freud como Lacan plantean, a lo largo de su obra, la necesidad de que el analista sea un “letrado”, la importancia del conocimiento de la retórica y otras disciplinas de la letra en su formación. Como señala López Herrero, el analista tiene más relación con las técnicas del Otro oracular de los griegos que con los actuales artesanos de la conducta (p. 56)

Y si Lacan señala que el analista, en este sentido, ha de ser poeta, el autor plantea que el analizante ha de ser un “sujeto supuesto poeta”, lo que entiendo en el sentido de que el analista debe suponer que el analizante sabe “poetizar”, que puede empujar el lenguaje hasta sus límites. Aunque con el fin de evitar el riesgo siempre presente por estructura de imaginarizar la cosa, me parece necesario precisar, que hablamos de “supuesto” porque como sabemos el auténtico poeta en juego en un análisis es siempre el inconsciente.
Si bien lo mítico no es eliminable de un análisis, tal como señala Miller y nos permite entender la lectura de este libro, el psicoanálisis está más cerca de una poética que de una mitología en tanto avanza no hacia la construcción de un sentido fijo  sino hacia un significante nuevo despojado de sentido, que permita al sujeto soportar el sinsentido de la vida y el goce. El sentido no se cierra nunca del todo, ni en el análisis ni en la teoría. Siempre se puede dar una vuelta más. 
Para concluir, tomaré una cita que el autor recoge (p. 36). A la pregunta de si el psicoanálisis era una estafa, pura palabrería, Lacan responde en su Seminario XXIV: "No más que la poesía".

(*) Texto de presentación del libro "Mito y poesía en psicoanálisis" (Madrid, Biblioteca Nueva, 2008), de Luis Salvador López Herrero, que se celebró en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona el 5 de febrero de 2010, con la presencia y la intervención del autor.


Nota
(1). Sobre este punto puede leerse la entrada anterior de este blog "El inconsciente real": http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2010/02/el-inconsciente-real.html