sábado, 27 de febrero de 2010

EL PSICOANALISIS Y EL FRACASO DE LA LIBERACION NATURALISTA DEL DESEO


En el programa de su seminario “La ética del psicoanálisis”(1), Lacan toma de Freud la idea de que la génesis de la dimensión moral hunde sus raíces en el deseo mismo, en otras palabras, que el deseo tiene como condición que haya ley, prohibición. El deseo es transgresión y, por tanto, exige un límite que transgredir. Deseo y ley aparece como dos caras de la misma moneda: no existe el uno sin la otra.
Es común pensar lo contrario, que son las limitaciones las que impiden el deseo, lo obstaculizan. Pero el psicoanálisis sitúa la prohibición como condición del deseo y enseña que no hay deseo sin trabas.
Algunos rasgos de nuestra actualidad donde apenas hay prohibiciones sólidas, pueden servirnos de ejemplo: cuantas más facilidades para obtener algo, menos apetencia; cuantos más recursos, más aburrimiento; cuanta mayor acceso a la formación, mayor desinterés por el saber; cuanto más permisividad, mayor apatía...
En su seminario, Lacan subraya que el psicoanálisis es la única experiencia que ha dado toda su importancia a la función fecunda del deseo como tal. Y critica la defensa del deseo como algo natural. Podemos decir que los que lo hacen no saben de lo que hablan. Si bien, esta crítica es totalmente aplicable hoy en día, él lo ilustra recurriendo a la gran tentativa histórica de liberación del deseo que supuso hace más de dos siglos la experiencia libertina y sus consecuencias. Voy a retomar aquí brevemente un trabajo que presenté hace tiempo sobre este punto.

No hay deseo sin prohibición
En el siglo XVVIII, la Ilustración abordó, con aires de emancipación intelectual y moral, la problemática clásica entre moral y deseo y defendió la liberación de este último en nombre de la naturalidad. Un nuevo ideal de hombre “natural” se contrapuso entonces al ideal previo de civilización, de “hombre civilizado”.
Para Rousseau, el hombre era bueno por naturaleza, pero a consecuencia de las restricciones que la civilización ejercía sobre él, se corrompía y sufría todo tipo de males (2). En consecuencia, había que modificar la sociedad para que estuviera a la altura del individuo y sus exigencias de felicidad, que solo podría obtenerse a través de una actuación acorde con la propia naturaleza, es decir virtuosa. Hacer el bien, como decía Rousseau, comportaba una satisfacción propia, gozar de uno mismo.
El placer se convirtió en el fundamento de la vida moral tal como vemos aparecer en la obra de Diderot y otros filósofos de la época, en la que la palabra “filósofo” se comienza a utilizar con una nueva acepción, la de “un hombre que por libertinaje de espíritu, se pone por encima de los deberes y de las obligaciones de la vida civil cristiana, un hombre que no se rehúsa a nada, que no se limita en nada”. El hombre sólo podría ser feliz si desechaba cualquier prejuicio moral relativo a las sensaciones, los sentimientos o las  inclinaciones. 
Sin embargo, las consecuencias de esta reflexión sobre el “hombre del placer” no condujeron a un hombre menos cargado de leyes o deberes, como señala Lacan, sino a la gran experiencia crítica del pensamiento llamado libertino. La lucha por la liberación del deseo abrió la vía, en nombre de la naturaleza, a la defensa de las perversiones sexuales.
La liberación respecto a la represión moral dio lugar al llamado amoralismo de los llamados estetas de la maldad, como Laclos, autor de “Las amistades peligrosas”, y sus sistematizadores, entre los cuales se alzó poderosa la figura del marqués de Sade quien transformó el “Todo es bien, todo es obra de Dios” de Rousseau en “Todo es mal, todo es obra de Satanás”. Al postulado de Rousseau respondió necesariamente el de Sade.
Junto a la propuesta que Rousseau toma de Luis XIV de “encontrar el remedio del mal en el mal mismo” -lo cual entendía como la necesidad de una revolución que permitiría alcanzar una plenitud natural primera, perdida-, aparece la propuesta de Sade que defiende la práctica del mal como una actuación asimismo conforme a la naturaleza, ya que la primera ley de esta última es la destrucción. Así, para él, el asesinato no deja de ser más que “un poco de materia desorganizada, algunos cambios en las combinaciones, algunas moléculas rotas y vueltas a echar en el crisol de la naturaleza que las devolverá bajo otra forma, en pocos días a la tierra”.
Sin embargo, este supuesto amoralismo encierra una paradoja: si lo que hace el sádico es actuar conforme a un orden natural que ordena la destrucción, entonces no hace más que obedecer esa ley y no hay ninguna transgresión. En consecuencia, tampoco obtiene ningún goce. Obtenerlo exige ultrajar ese orden natural y una manera de hacerlo es la práctica de la virtud. La suprema voluptuosidad sádica radica entonces en el arrepentimiento y la expiación.
A pesar de que los personajes de Sade declaraban “somos dioses” y creían así eliminar al Otro divino, el sádico necesita una ley que transgredir, una moral que corromper, un Dios para profanar y blasfemar, y poder así acceder a la fuente inagotable de voluptuosidad que implica el horror, la división, que tales actos provocan en el creyente. Por ello, Lacan concluye en su seminario que la teoría moral que defendía la liberación del deseo estaba condenada al fracaso.
(*) Trabajo presentado en el Seminario del Campo Freudiano de Barcelona en octubre 2001. El texto completo puede leerse en Nodus, publicación virtual de la sección Clínica de Barcelona, cuya dirección es: 

Notas
1. J. Lacan. El Seminario, libro VII: La ética del psicoanálisis (1959-1960). Buenos Aires: 1988, p. 12.
2. J. Starobinski. Le remède dans le mal. Critique et légitimitation de l’artifice à l’âge des Lumières. Paris: Gallimard, 1989, caps. I y V.
Sobre este mismo tema se puede consultar la entrada "La felicidad en el mal: del romanticismo negro al descubrimiento freudiano":
http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2010/03/la-felicidad-en-el-mal-del-romanticismo.html


viernes, 19 de febrero de 2010

SOBRE MITO Y POESIA EN PSICOANALISIS


Esfinge. El Cairo, 2001 (Foto M. Álvarez)
Cuando tuve noticia del nuevo libro de Luis Salvador López Herrero, “Mito y poesía en psicoanálisis”* su título, así como el tema de estudio, me interesaron. Por un lado, hace muchos años, que, en el Campo freudiano no ha salido ningún trabajo sobre el mito, si no me equivoco, después de los que se publicaron en la estela de la edición del Seminario XVII de Jacques Lacan, al principio de los años 90. Por otro, la relación del psicoanálisis con la poesía está presente a lo largo de la enseñanza de Lacan.
Para esta presentación, centraré mi reflexión en el eje principal que el título de esta obra propone -la relación del psicoanálisis con el mito y la poesía- y dejaré, para que disfruten con su lectura, los otros temas que el autor entreteje detalladamente en sus capítulos.  

Del mito al logos: de la palabra a la escritura
Las referencias al mito son frecuentes no solo en la obra de Freud sino también en la de Lacan  -no hay que olvidar que cada uno de ellos creó sus propios mitos: Freud, la pulsión, el Edipo, el mito del asesinato del padre; Lacan, el mito de la laminilla. Sin embargo, la utilización de estas referencias en la obra lacaniana parece irse diluyendo en la medida misma que avanza hacia una mayor formalización.
El primer efecto, tal como nos señala el autor, se produjo después del intento de matematización que sufrió su enseñanza a finales de los 50, es decir, en el momento que dejó de poner el acento en la función de la palabra para ponerlo en las leyes del lenguaje. El psicoanálisis quedó desde entonces sometido a una operación de abstracción y, por tanto, de vaciamiento de sentido, en aras de una mejor formalización. Podemos decir que Lacan abandonó la vía del mitema para tomar progresivamente la del matema.
Esto afectó en primer lugar al Edipo que quedó significantizado en la metáfora paterna, y después a los otros mitos: el padre muerto, la libido, pasaron a ser subsumidos por letras y a despojarse el máximo posible de sentido.
Así como la oralidad, tal como nos explica el autor, es subsumida por la escritura en la Grecia clásica, en psicoanálisis, la importancia de la escritura, de lo escrito cobra con el tiempo un peso mayor en la teoría sobre la palabra y el relato.
Esto no afecta solo a la teoría sino también, inevitablemente, a la práctica: lo comprobamos en las variaciones que encontramos en la interpretación, en el tiempo de duración de las sesiones, en el corte, etc.
Sin embargo, López Herrero plantea que la lógica del logos y del mito son distintas y que el logos no subsume todo el campo del mito. Hay un resto que no se traduce. Y este resto nos interesa. El psicoanálisis se interesa por ese resto irreductible a la simbolización.

El medio del psicoanálisis es la palabra
Desde el principio hasta el final de su enseñanza, Lacan plantea que el psicoanálisis no tiene otro medio que la palabra para tocar ese resto que, en la experiencia humana, resiste a ser simbolizado y que constituye el núcleo del síntoma.
Este dato elemental del psicoanálisis lleva al autor a plantear un recorrido por “el anudamiento entre mito y poesía en la obra de Freud y de Lacan”, a partir de su recorrido en psicoanálisis, fruto del cual –explica- es este libro que hoy presentamos. En él, trata de responder, dice en el Prólogo, a  aquellas preguntas que le han acompañado durante dicho recorrido: ¿Qué es el psicoanálisis? ¿En qué consiste su experiencia? ¿Cómo cura? ¿De qué cura? (p. 15).
“Por qué relanzar nuevamente el mito y la poesía, en esta época marcada por el furor de la ciencia, la técnica y el pragmatismo cognitivo-conductual?” –se pregunta. ¿No podría llevar a pensar que el psicoanálisis es solo palabrería, algo poco serio, pura literatura, incluso, una estafa como criticó de algún modo Wittgenstein cuando, en sus últimas conversaciones con Bowsma (1943-1944), afirmó: “Para aprender de Freud hay que ser crítico, y el psicoanálisis por lo general lo impide, pues es una mitología poderosa” (p. 21).

El psicoanálisis, ¿es una mitología?
El autor explica cómo el encuentro con esta crítica le puso a trabajar. ¿Es el psicoanálisis una mitología como afirmaba el filosofo?
Es cierto que el psicoanálisis comparte con los mitos el relato en la búsqueda de la verdad, que tanto para uno como para otros atañe siempre a los orígenes, sean estos individuales o colectivos: ambos se interesan por la relación con el sexo, el nacimiento, la muerte. 
López Herrero se propone en primer lugar reexaminar el mito para rehabilitar en primer lugar, en esta época en la que todo lo que compete al campo de la palabra está desvalorizado, su valor en el conjunto de  los saberes, pero también para instrumentalizar el saber que su lógica encierra.
En segundo lugar, se interesa en esclarecer la relación del psicoanálisis con el mito así como la lógica que el sujeto establece en eso que Lacan llamó al principio de su enseñanza el mito individual del neurótico, construido en el análisis.
No hay que olvidar que si bien Freud soñaba un futuro donde el psicoanálisis encontrara su fundamento científico, esto no le entretuvo demasiado tal como vemos en el comentario del propio Freud que el autor recoge (p. 26), sobre el carácter literario de la escritura de sus casos clínicos, en detrimento de su carácter científico. Pero Freud no consideró este carácter literario como algo negativo sino como algo requerido por el objeto de estudio en cuestión.

El objeto del psicoanálisis
El psicoanálisis se ocupa del síntoma. Y el síntoma del que se ocupa, el síntoma analítico, no es una disfunción, un error del sistema, un trastorno de origen oscuro, probablemente hereditario, como plantea la psiquiatría actual esgrimiendo ese código empobrecido del saber psicopatológico que constituyen las distintas versiones del DSM, más al servicio de las multinacionales farmacológicas que de los sujetos que los consultan.
Tampoco es un trastorno bio-psico-social.
El síntoma analítico es el resultado del encuentro del niño con la satisfacción, y lleva en su núcleo las marcas simbólicas que dan las coordenadas de ese encuentro donde surge el sujeto y se producen sus condiciones de goce.
El descubrimiento freudiano, leído por Lacan, plantea que el síntoma es un mixto de satisfacción y “lalengua”. Con este neologismo, Lacan se refiere a la lengua antes de la entrada del niño en las reglas del lenguaje y el uso común de las palabras, cuando no sabe todavía por donde debe cortar el flujo fónico que escucha (de ahí el nombre, escrito todo junto). Lalengua hunde sus raíces en el laleo infantil y su satisfacción pero no se acaba con la infancia, resiste a la educación y pervive en el inconsciente. Es la lengua con que se escriben esas primeras marcas de la satisfacción real del cuerpo, que constituyen las coordenadas simbólicas del encuentro.
A partir de esa primera inscripción, solidaria de la llamada por Freud represión original, el tiempo histórico empieza a contar: hay ya un sujeto que empieza a construir su historia, un relato de su vida, un mito propio.
Pero ese relato tiene como origen, también como tope, ese momento no histórico del encuentro. De él, solo podemos tener acceso a esas marcas inaugurales que balizan el encuentro del niño con la sexualidad, las marcas asimismo de su condición mortal. Son su monumento conmemorativo, lo único que queda de él.
Algo parecido ocurre en los mitos. Los grandes relatos de la humanidad siempre han sido, señala López Herrero, relatos colectivos, tramas heroicas, sobre el agujero de los orígenes, sobre lo que no ha entrado en la historia de los pueblos, lo no inscrito, lo no simbolizado, este agujero de lo real en lo simbólico, que  él llama “el silencio en el corazón del mito” (p. 25). Con estas palabras se refiere a aquello que no habla, mudo, previo a la historia: antes no había nada -no hay representación que permita una memoria. 
Podemos afirmar que el mito se construye sobre este imposible de decir como un intento de explicación.

Revalorización del mito
El autor plantea que el desprestigio actual del mito en la cultura tiene que ver la pérdida de credibilidad que afecta a todo aquello que no puede confirmarse empíricamente (p. 62). Esto conlleva, sabemos,  dejar fuera necesariamente la subjetividad –tal como sucede en la ciencia moderna desde el siglo XVII, momento de su constitución.
Esta crítica coincide con la que, desde algunos ámbitos, se hace al psicoanálisis, cuyo paradigma no es científico. No puede serlo, por principio, ya que no se interesa por lo universal sino por las particularidades subjetivas, por lo más singular del sujeto. Pero esto no quiere decir que el psicoanálisis no pueda formalizarse.
En este sentido, López Herrero señala cómo Lacan, contrariamente a lo afirmado por Wittgenstein, y pocos años después de dicha afirmación (1953), comenzó su enseñanza haciendo una crítica al psicoanálisis contemporáneo y proponiendo un retorno a Freud, no para repetir lo ya dicho por este último al modo de un Magister dixit, sino para formalizar la teoría analítica y avanzar en aquellos callejones sin salida donde estaba detenida, o extraviada -y, como sabemos, en la medida que revisa dichos callejones, comienza a orientar el psicoanálisis hacia ese núcleo de lo real en lo simbólico que habita la experiencia humana.
El autor plantea revisar la relación del psicoanálisis con el mito para darle su valor (p. 29). El psicoanálisis, precisa, comparte con el mito, y también con la poesía, el intento de tratar por las palabras ese real indecible, que como sabemos constituye el núcleo del síntoma, y la ciencia, y la pretendida psicología científica, excluyen.
Si el mito no se ha extinguido, si el logos no lo ha reabsorbido por completo, subraya, es porque ocupa un lugar especial en la existencia humana: el de dar una respuesta a la falla del saber (p. 74). A diferencia de las fábulas, los mitos se creen porque son una respuesta construida en el borde de lo imposible de decir (p. 76).

Un real en juego
Sin embargo, el mito no puede reabsorber el real que esta falla produce y ha de mantenerlo velado. Los mitos, tal y como nos enseñó Levi-Strauss en “Análisis estructural del mito” (1955), permanecen estables e incuestionables, a lo largo de las transformaciones estructurales que producen sus distintas versiones.
Pero, en un análisis, es distinto. No se trata de que el analizante cree, y crea, al igual que hacen los pueblos con los mitos, un relato que se mantiene estable más allá de sus sucesivas modificaciones, y provea de una explicación a costa de mantener velado ese real indecible. 
En un análisis, el sujeto produce su propio mito, pero no tiene que quedarse con él. Ha de avanzar más allá de ese relato que está escrito con su fantasma y, por tanto, proporciona una interpretación, una trama simbólico-imaginaria fija, que vela el real en juego. Si bien, a lo largo de un análisis, el relato mantiene puntos fantasmáticos estables, esto cambia al final. En el atravesamiento del fantasma fundamental previamente construido, el analizante que buscaba la verdad, encuentra finalmente un real. 
El análisis empuja la palabra en la búsqueda de la verdad hasta un tope de real, que detiene el relato y produce una escritura: las primeras marcas de goce que constituyen la letra del síntoma. El sujeto tiene que poder cernir ese real y sinthomatizarlo (1). 


Prescindir del mito pero servirse de él
Si el sujeto acude a consulta, nos dice el autor, con una queja, como sujeto pasivo de su malestar, para comenzar un análisis ha de rectificar su posición y pasar a ser analizante, sujeto activo, que trabaja un relato, un mito particular sobre lo que le pasa y, al hacerlo, construye el fantasma que lo sostiene. Esto no puede hacerlo más que hablando, a través de palabras inevitablemente portadoras de sentido.
“Somos buscadores de palabras” dice Luis, y esto no se puede poner en duda: desde niños necesitamos que nos cuenten historias, vamos al cine, leemos, fantaseamos…  Necesitamos el relato, el sentido.
Pero la interpretación analítica trabaja contra el sentido. Apunta a horadar esa producción estable del sujeto que es el fantasma, que sirve de interpretación fija de su malestar. El sujeto debe descubrir  el truco fantasmático a través del cual evita el encuentro con lo imposible de decir, es decir, ha de extraer el objeto a, que el fantasma vela. Este objeto tapona el agujero de lo real en lo simbólico, S(A/), soporte del inconsciente. Solo así pueden cernirse esas primeras marcas infantiles donde sentido y goce aparecen disjuntos.
El análisis, si bien trabaja con el relato, va más allá de él, fuerza su atravesamiento para cernir el goce del síntoma (p. 43). No se puede prescindir del mito totalmente en psicoanálisis, precisa J.-A. Miller en su curso (2003-2004), porque apunta a un real que no podemos cernir, más que rodeándolo a través de la palabra, el relato. Pero se trata de empujar este último lo más posible hasta agujerearlo, hasta cernir aquello que el mito, el relato vela, y extraer el máximo de saber de ese real no simbolizado. Esto permite modificar la relación del sujeto con lo que le pasa, de manera, señala el autor citando a Freud, que “la miseria neurótica se transforme en infortunio corriente” (p. 33), o lo que es lo mismo, traduzco, que el malestar insoportable devenga goce vivible.
Como señala López Herrero, no podemos prescindir del relato en psicoanálisis. Después del final de análisis, volvemos a encontrarlo en los testimonios de los AE. Pero me parece importante señalar que es un relato inédito en tanto no está escrito con el fantasma sino a partir de las marcas de goce del sujeto.
¿Necesitamos reintroducir las palabras y con ellas el sentido? Sí, es algo estructural. Y en eso el psicoanálisis coincide con la ciencia, que también lo hace. Como sabemos, hay dos tipos de escritura científica: las letras de la fórmula y las palabras que le dan sentido y la explican. 
En psicoanálisis, se trata, me parece, de prescindir del mito para servirse de él. No hay otra mediación que las palabras para abordar aquello, lo real del síntoma, que es producto de las palabras pero resiste a ser simbolizado por ellas. Para que el sujeto produzca ese resto no simbolizado, para que escriba la letra de su síntoma, para hystorizarse en el testimonio, no tiene otro medio que las palabras. 
Pero no solo el relato cambia, como hemos dicho, a lo largo de un análisis. La posición del sujeto también: ya no es el héroe de un mito sino un sujeto responsable de su goce. 
Este cambio de posición se produce solo trabajando con la palabra. Por eso, tanto Freud como Lacan plantean, a lo largo de su obra, la necesidad de que el analista sea un “letrado”, la importancia del conocimiento de la retórica y otras disciplinas de la letra en su formación. Como señala López Herrero, el analista tiene más relación con las técnicas del Otro oracular de los griegos que con los actuales artesanos de la conducta (p. 56)
Y si Lacan señala que el analista, en este sentido, ha de ser poeta, el autor plantea que el analizante ha de ser un “sujeto supuesto poeta”, lo que entiendo en el sentido de que el analista debe suponer que el analizante sabe “poetizar”, que puede empujar el lenguaje hasta sus límites. Aunque con el fin de evitar el riesgo siempre presente por estructura de imaginarizar la cosa, me parece necesario precisar, que hablamos de “supuesto” porque como sabemos el auténtico poeta en juego en un análisis es siempre el inconsciente.
Si bien lo mítico no es eliminable de un análisis, tal como señala Miller y nos permite entender la lectura de este libro, el psicoanálisis está más cerca de una poética que de una mitología en tanto avanza no hacia la construcción de un sentido fijo  sino hacia un significante nuevo despojado de sentido, que permita al sujeto soportar el sinsentido de la vida y el goce. El sentido no se cierra nunca del todo, ni en el análisis ni en la teoría. Siempre se puede dar una vuelta más. 
Para concluir, tomaré una cita que el autor recoge (p. 36). A la pregunta de si el psicoanálisis era una estafa, pura palabrería, Lacan responde en su Seminario XXIV: "No más que la poesía".
(*) Texto de presentación del libro "Mito y poesía en psicoanálisis" (Madrid, Biblioteca Nueva, 2008), de Luis Salvador López Herrero, que se celebró en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona el 5 de febrero de 2010, con la presencia y la intervención del autor.


Nota
(1). Sobre este punto puede leerse la entrada anterior de este blog "El inconsciente real": http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2010/02/el-inconsciente-real.html

viernes, 12 de febrero de 2010

EL INCONSCIENTE REAL



En su “Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI” (1), Jacques Lacan introduce la dimensión del inconsciente al final del análisis –el inconsciente real-, como distinta de la que se pone en juego en el análisis -el inconsciente transferencial.
Al comentar en su curso (2) la introducción de este término, Jacques-Alain Miller equipara el inconsciente real al traumatismo y propone para situarlo acudir a la primera definición de real que Lacan hace, en 1954, cuando analiza la alucinación del caso freudiano del Hombre de los Lobos (3). “Encontramos allí –añade- las manifestaciones erráticas de lo que está cortado de la simbolización, que constituye una figuración de lo que Lacan llamará lo real sin ley, un real disjunto de lo simbólico y que lo sobrepasa. Estas consideraciones desembocan en el desplazamiento que Lacan imprime al pase en su último texto”.
Dividiré esta presentación en dos partes: en la primera, tomaré esta referencia y, en la segunda, situaré la dimensión del inconsciente real a partir de ella.

I
1. La paradoja de la castración en el Hombre de los Lobos
Como sabemos, Freud planteó este caso como una neurosis obsesiva, si bien nunca quedó del todo conforme con el diagnóstico. Se le planteaba, al respecto, una clara paradoja: en el Hombre de los Lobos, la castración parecía ser, a la vez, reconocida y no reconocida.
Para resumir, Freud señala que hubo un primer momento en que el niño aún no había reconocido la castración y se situaba en posición femenina ante el padre fantaseando ser satisfecho sexualmente por él. Pero Freud considera que, más tarde, sí se produjo un reconocimiento. Aconteció en el trascurso del famoso sueño de los lobos, que tuvo a los cuatro años y medio. Como podemos recordar, en el sueño aparecen varios lobos provistos de unos enormes rabos que le miran fijamente y el niño despierta preso de una fuerte angustia.
Las asociaciones del sueño remiten a distintos cuentos infantiles donde un lobo pierde el rabo = un lobo es castrado. A partir de aquí, Freud construye, basándose en datos de la historia y algunas asociaciones del paciente, la escena originaria: el niño habría observado a la edad de un año y medio un coito a tergo entre los padres. La posición le habría permitido ver como el pene del padre desaparecía en la vagina de la madre. El niño habría percibido entonces la diferencia sexual, pero esta última no habría sido significativa en aquel momento sino más tarde, de manera retroactiva, al adquirir en el sueño un sentido de castración. Freud interpreta entonces la angustia al despertar del sueño como angustia de castración.
A pesar de que, por un lado, la castración parece haber sido reconocida y el Hombre de los Lobos se comporta en su vida amorosa  como el padre con la madre en la escena originaria, Freud encuentra que, por otro lado, se mantiene como no reconocida en la identificación del paciente con los síntomas intestinales de la madre. Para él, esta identificación indica que el niño rechaza el conocimiento de la diferencia sexual y se atiene a la teoría cloacal que tenía hasta la fecha, según la cual no habría un órgano sexual específico femenino y los niños nacerían por el ano (4). La nueva información que el sueño aporta -señala- "fue rechazada, la antigua teoría conservada. No es que la nueva intelección no surtiera efecto alguno; todo lo contrario, desplegó un efecto extraordinariamente intenso, convirtiéndose en motivo  para mantener en la represión el proceso onírico completo y excluirlo de un posterior procesamiento consciente. Pero con esto su efecto no quedó agotado; no tuvo efecto alguno sobre la decisión del problema sexual”. Esto conduce a Freud a hacer la siguiente distinción: “La represión (Verdrängung) es  algo diferente a una desestimación (Verwerfung)”.
Él había empleado ya el término "Verwerfung" (5) para referirse a la modalidad defensiva en la psicosis. Pero ahora la considera una modalidad de la represión: el sujeto desestimó la castración –dice-, “no quiso saber nada más de ella siguiendo el sentido de la represión.  No se había emitido ningún juicio sobre su existencia, era como si no existiera”.
Encuentra, en el caso, tres corrientes en relación a la castración: la primera rechaza la castración, mientras que la segunda está pronta a reconocerla y a consolarse adoptando una posición femenina; una tercera corriente, más antigua y profunda, simplemente había desestimado la castración, con lo cual no podía pasarse a hacer un juicio de existencia  acerca de su realidad objetiva, es decir, sobre si la representación interna de la castración existía o no en la realidad. “Esta corriente seguía siendo activable”.
En este momento, Freud introduce la alucinación del Hombre de  los Lobos, tal como éste mismo se la ha contado:
“Tenía cinco años; jugaba en el jardín junto a mi niñera y tajaba con mi navaja la corteza de uno de aquellos nogales que también desempeñan un papel en mi sueño. De pronto noté con indecible terror que me había seccionado el dedo meñique de la mano (¿derecha o izquierda?), de tal suerte que solo colgaba la piel. No sentí ningún dolor, pero sí una gran angustia. No me atreví a decir nada a la aya, distante unos pocos pasos; me desmoroné sobre el banco de inmediato y permanecí allí sentado; incapaz de arrojar otra mirada al dedo. Al fin me tranquilicé, miré el dedo, y entonces vi que estaba completamente intacto”.
El Hombre de los Lobos le dice que tiene la impresión de habérsela contado ya antes, pero Freud está seguro de que no fue así: dado que trata desde hace tiempo de resolver la paradoja de la castración en el caso, no habría olvidado un material tan significativo. Para él, la alucinación prueba que hay angustia de la castración, lo cual implica un reconocimiento de ella.
De hecho, en otro artículo escribirá que “los espejismos alucinatorios no son raros en el ensamblaje del complejo de castración”, añadiendo, que estos fenómenos introducen cierto sentimiento de irrealidad y aparecen con frecuencia en las conclusiones de los análisis (6).
Vayamos ahora al análisis que hace Lacan de esta alucinación en su primer seminario (7) cuando, al trabajar la relación del yo con la palabra, examina el artículo freudiano de “La negación” a la luz del comentario que hace, en él, el filósofo Jean Hyppolite. Trataré de resumir los puntos principales ya que nos interesan para pensar la cuestión de la alucinación del Hombre de los Lobos y, también, por qué Lacan recurre a ella cuando da la primera definición de real de su enseñanza.


2. El debate sobre la Verneinung freudiana
Freud publicó su artículo Die Verneinung, traducido como “La negación” (8), en 1925. En él, empieza señalando que muchas veces lo reprimido accede a la conciencia en la medida en que su enunciado es afectado por una negación, sin que eso implique un levantamiento de la represión. Por ejemplo: “Soñé que una mujer de la edad de mi madre moría, pero no pensé que fuera mi madre”.
La negación –dice Freud- es una manera de tomar noticia de lo reprimido; implica ya una cancelación (Aufhebung) de la represión en tanto aflora a la conciencia, aunque no una aceptación de lo reprimido porque se niega. Se trata de una aceptación intelectual que no cancela lo esencial de la represión.
Como afirmar o negar  pensamientos es una tarea de la función intelectual del juicio, Freud se interroga por el origen, podemos decir mítico, de esta función –cuestión que ya había hecho en el “Proyecto de psicología” (1895).
Concluye que la función del juicio tiene dos dimensiones que tomar:
1. Atribuir o desatribuir una propiedad a una cosa (juicio de atribución)
2. Admitir o no la existencia de una representación en la realidad (juicio de existencia).
La propiedad sobre la que se debe decidir puede ser por ejemplo: eso es bueno o malo. Esto se puede traducir al nivel de las pulsiones orales, las más antiguas, siguiendo el principio del placer como: quiero incorporar eso placentero o excluir, expulsar, arrojar fuera eso displacentero. Al principio, lo malo, lo ajeno al yo, lo que está afuera son idénticos.
La segunda decisión corresponde a la existencia real, o no, de una cosa en el mundo. Esto no tiene tanto relación con si algo debe ser acogido o no en el yo, sino con el hecho de  si algo presente como representación en el yo puede ser también reencontrado en la percepción (realidad). El fin primero del examen de la realidad  no es hallar un objeto que corresponda a lo representado sino reencontrarlo. Para que se instaure este examen tienen que haberse perdido objetos que antaño procuraron una satisfacción objetiva (real), es decir, tiene que haber habido una primera simbolización, lo que compete al juicio de atribución.
Freud llama "Bejahung" a esta primera afirmación -o simbolización- y, "Austossung", a esta primera exclusión, resultado ambas de la resolución del juicio de atribución.
En  su “Respuesta al comentario de J. Hyppolite sobre la Verneinung de Freud” (9), Lacan examina con estas herramientas el estatuto del rechazo de la castración en el Hombre de los Lobos. Y señala, de entrada, la diferencia de nivel subrayada por el filósofo entre la afirmación de la Bejahung y la negación de la Verneinung. La primera, la Bejahung, tiene que ver con el juicio de atribución, es un momento mítico de la creación del símbolo. La Verneinung, sin embargo, se da en un momento posterior a esta primera simbolización. Algo tiene que haberse afirmado para que pueda ser negado.
Es entonces cuando Lacan da su primera definición de lo real, tal como señala Miller.


3. Lo real
Tenemos aquí, dice Lacan, “una primera intersección de lo simbólico con lo real”, entendido este último como “lo que quedó excluido en el tiempo primero de la simbolizacion”.
Para dar cuenta de este real, Lacan recurre a la alucinación en tanto diferente del fenómeno interpretativo, tal como aparece en la obra de Merleau-Ponty (10). 
Si el fenómeno siempre implica una articulación significante, la cosa alucinada, por el contrario, “es una significación implícita e inarticulada”, “no tiene lugar en el mundo estable e intersubjetivo” y “es extratemporal”.
“La mayoría de las alucinaciones –explica-, no son cosas con sus facetas, sino fenómenos efímeros, picaduras, sacudidas, estallidos, corrientes de aire, oleadas de frío y de calor, chispas, puntos brillantes, resplandores, siluetas. Cuando se trata de cosas verdaderas, como por ejemplo un ratón, no están representadas más que por su estilo y su fisionomía. Estos fenómenos inarticulados no admiten entre ellos lazos de causalidad precisa”.
Provisto de esta teoría, Lacan aborda seguidamente la alucinación del Hombre de los Lobos y señala su carácter errático, es decir, fuera de cadena; también su carácter de déjà vu –recordemos que tenía la impresión de ya habérsela contado a Freud.
En primer lugar, subraya que Freud, en relación a la paradoja de la castración que presentaba el caso, hable en términos de Verwerfung, para hablar del rechazo de la castración. ¿Qué estatuto dar a ese rechazo? Lacan responde que no se trata de una negación de algo que está inscrito (Bejahung) –como vimos la negación es siempre una marca de que ha habido represión (Verdrängung).
Recuerda que Freud había planteado que en el Hombre de los Lobos no había habido juicio de existencia, que era como si la castración no hubiera existido. Lacan interpreta entonces que tampoco hubo juicio de atribución que, como vimos, es su condición. Identifica así la Austossung -la no Bejahung primordial del juicio de atribución condición del juicio de existencia-, con la Verwerfung: en el caso, la castración no había sido admitida en lo simbólico.
A continuación plantea que lo que no es dejado ser en la Bejahung primera, lo que el sujeto ha cercenado no volverá a encontrarse en su historia, si se designa con ese nombre el lugar donde lo reprimido viene a reaparecer. Si el Hombre de los Lobos no quiso saber nada de la castración, en el sentido de la represión, como dijo Freud, es porque saber algo de ella requeriría que se hubiera simbolizado previamente. Y en el registro simbólico no encontramos ninguna huella de que esto haya sucedido. La única huella que tenemos es la emergencia, no en su historia, sino en el mundo exterior, de una pequeña alucinación. El rechazo implicado en la Verwerfung implica otra modalidad de retorno: “Lo que no ha llegado a la luz de lo simbólico aparece en lo real”. Este real irrumpe, sin que pueda encadenarse en un pensamiento: “Lo real –añade- no espera, y en concreto no al sujeto, no espera nada de la palabra”. Lo real “está ya y charla solo”.
Seguidamente Lacan examina las características de este retorno de lo real en la alucinación del hombre de los lobos. Señala tres características:
1. Sentimiento de catástrofe subjetiva, no hay Otro.
2. El mutismo. La imposibilidad en que el sujeto se halló de hablar de él en aquel momento. No puede hacer siquiera una llamada a su querida niñera que está cerca.
El sujeto ha perdido la disposición del significante y se detiene ante la extrañeza del significado.
3. El carácter extratemporal del fenómeno: más que de una situación de inmovilidad en la que se hunde, Lacan señala que se trata de “una especie de embudo temporal de donde regresa sin haber podido contar las vueltas de su descenso o de su ascenso, y sin que su retorno a la superficie del tiempo común haya respondido para nada a su esfuerzo”.
A partir de este análisis, Lacan diferencia entre:
1. Lo que es del orden de la Bejahung: la simbolización, la represión y el retorno de lo reprimido, que sigue las leyes de la cadena significante, la rememoración, la historia, el sentido (S1-S2).
2. Lo que es del orden de la Verwerfung, lo no simbolizado que no existe en la historia del sujeto y retorna en lo real sin que haya una ley del retorno, con un carácter errático y atemporal, como las formas inmemoriales de la reminiscencia, presignificaciones, marcas de goce sin encadenar, es decir, separadas del sentido (S1 S1 S1).


II
¿Por qué Miller toma este análisis que Lacan hace de la alucinación del Hombre de los Lobos para situar el inconsciente real?
Podemos decir que si en términos freudianos el traumatismo tiene que ver con el encuentro de la castración materna, en términos lacanianos, el traumatismo se sitúa por el hecho de que no hay un significante de La mujer. Esta forclusión se puede leer también en términos de: “No hay relación sexual”.
Entonces lo traumático es el encuentro con ese agujero en el Otro, que no hay que pensar en términos de psicosis, como forclusión del Nombre del Padre, sino como encuentro con S(A/), por eso Lacan habla de forclusión generalizada.
La dimensión del inconsciente transferencial, que se abre con la investidura del Sujeto supuesto al Saber y la instalación de la transferencia, comporta el funcionamiento fantasmático, que se sustenta en la lógica fálica, en la creencia en la existencia del Otro: habría un Otro de excepción tal que podría regular el goce quedando él mismo exento de esa regulación. Es la creencia en el Nombre del Padre, en un Otro que sabe, que puede, un Otro de la garantía.
Con el inconsciente transferencial, estamos en el registro del descifrado de sentido de la envoltura formal del síntoma, del despliegue de las asociaciones, de las cadenas significante S1-S2, de la rememoración, de la historia, de lo simbolizado, de la represión y del retorno de lo reprimido, que sigue siempre la ley del significante.
La  construcción del fantasma, que tiene lugar en el análisis, va reduciendo estas cadenas, y su atravesamiento pone un tope al descifrado. El sujeto ve que la consistencia del Otro fantasmático que le hacía sufrir velaba su relación con un objeto, es decir una modalidad de goce, y, también, que ese objeto viene a taponar el encuentro traumático con S(A/). Una vez entrevista que la función de esa ilusión de un  Otro consistente  no es otra que la de velar su inconsistencia -en términos freudianos, su castración-, el Otro se desinfla y el sujeto queda solo ante S(A/).
El atravesamiento del fantasma tiene consecuencias en el análisis: la caída del Otro fantasmático arrastra consigo la dimensión del SsS, y pone punto final a la historia de sí mismo que uno ha construido -lo cual no quiere decir al análisis. Pero cambia la dimensión del inconsciente: fin de la ficción fantasmática, entrada en el inconsciente real.
Con el inconsciente real estamos en los límites de la palabra, de la simbolización, de la estructura. Recordemos que Miller equipara en su curso el inconciente real al traumatismo. Lo que está en juego son las dos vertientes del traumatismo: el S(A/) y el goce.
Con esto, podemos entender la anotación de Freud, según la cual en la ensambladura del complejo de castración, es decir en las cavilaciones que los niños hacen para elaborarla, se pueden producir ilusiones, alucinaciones, fenómenos de déjà vu. Y que estos mismos fenómenos pueden producirse en las conclusiones de los análisis, es decir, cuando el sujeto está en la dimensión del inconsciente real. En ambos momentos, las cavilaciones infantiles en torno a la castración y el pase clínico, el sujeto se encuentra bordeando el agujero en el Otro. Por eso la dimensión del inconsciente real no se caracteriza por el encadenamiento significante, por la rememoración sino por algo del orden del fenómeno de cuerpo, donde sentido y goce aparecen desarticulados.
Los testimonios de estos momentos son variados, pero podemos reconocer en ellos algunas cosas que "recuerdan" a las características que Lacan sitúa en la alucinación del Hombre de los Lobos: hay una detención inédita  del pensamiento en relación al descifrado, el sujeto ya no se dirige al Otro, el final de la ficción fantasmática puede producir una sensación transitoria de fin de la historia, de catástrofe, de estar fuera del tiempo (11).
No se trata del terreno de la rememoración (S1-S2), sino de la reminiscencia (S1), es decir, de lo inmemorial, lo que no ha entrado en la historia del sujeto, las primeras marcas de goce, los fenómenos de cuerpo. Recordemos que habíamos dicho al principio que Miller equipara el inconsciente real con el traumatismo. No es más el tiempo del descifrado sino de la revelación.
El trabajo en este tiempo del análisis, es hacer algo con estas primeras marcas, encadenarlas de algún modo, cernir al máximo lo real, empujarlo, ganarle terreno. Pero, ¿qué lugar tiene aquí la interpretación del analista? Si la interpretación es un concepto solidario del concepto de inconsciente transferencial, que supone la existencia del Otro, en la dimensión del inconsciente real, habitada por la inexistencia del Otro, ¿hay condiciones para la interpretación?
En el “Prefacio” (12), Lacan plantea una disyunción entre inconsciente real e interpretación solidaria de la separación entre goce y sentido que acabamos de citar. Y Miller, en su curso, señala  que si bien Lacan conserva el término “interpretación” en la última parte de su enseñanza, este término debería llevar comillas y pensarse como un neologismo en tanto la interpretación supone al Otro (13). Cuando estamos en el límite de la estructura –añade-, la palabra interpretación no es la que mas conviene.
(*) Presentación realizada en el Seminario de la Escuela de la Sede de Barcelona de la ELP: "Momentos de la experiencia analítica", el 15 de diciembre de 2009. Publicada en Freudiana 59. Barcelona: CdC-ELP, 2010.


Bibliografía
1. Lacan, J. “Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI" (17.5.1975). En: Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012.
2. Miller, J.-A. El ultimísimo Lacan. Buenos Aires: Paidós, 2012, clase del 15.11.2006.  
3. Lacan, J. “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud” (1954). En: Escritos 1. México: Siglo XXI Editores, 1984, p. 370.
(4) Freud, S. “De la historia de una neurosis infantil” (1914 [1918]. En: Obras Completas, vol. XVII. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1981, pp. 73-78.
5. Freud, S. “Las neuropsicosis de defensa” (1894). En: O. C., op. cit., vol. III, p. 59.
6. En: Freud, S. “Acerca del fausse reconnaissance en el curso del trabajo analítico”. En: O. C., op. cit., vol. XIII, pp. 210 y 212.
7. Lacan, J. El Seminario, libro I: Los escritos técnicos de Freud (1953-1954). Barcelona: Paidós, 1981, cap. 5, p. 91.
8. Freud, S. “La negación” (1925). En: O. C., op. cit. vol. XIX.
9. Lacan, J. “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud”, op. cit., pp. 367-369.
10. Merleau-Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Barcelona: Península, 1975, 2ª parte, 3D: “Las alucinaciones”, pp. 347-357.
11. Lacan, J. “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite…”, op. cit., pp. 368-369.
(12) Lacan, J. “Prefacio a la edición inglesa”, op. cit., p. 599.
(13) Miller, J.-A. “Las palabras que hieren”. En: revista Freudiana 64: CdC-ELP, 2011, p. 51.

viernes, 5 de febrero de 2010

APUNTES SOBRE SUPERVISION INSTITUCIONAL


Las instituciones pueden pensarse como defensas colectivas frente a lo real del goce. Estas defensas adquieren su consistencia de distintas maneras: a través de los ideales con los que sus distintos miembros se identifican, por las normas con que se organizan o con el saber en el que se sostienen.
En su afán de regulación del goce, de que las cosas marchen, las instituciones tienden a servirse de protocolos y tratamientos de aplicación universal. De este modo, adquieren consistencia y, al mismo tiempo, padecen de ella.
La universalización tiene como fin taponar la inconsistencia del Otro, S (A/), allí donde surge la singularidad del goce. Pero el tratamiento que una institución le da, no lo elimina. La modalidad de regulación que instituye vehicula, a la par que esconde, una modalidad de goce propia que permanece como un punto ciego institucional. En tanto lo simbólico no alcanza a regular el real que él mismo genera, las instituciones no pueden más que fallar su cometido. Todas las instituciones cojean.
Podemos pensar las dificultades que los miembros de un equipo enfrentan en el trabajo institucional como puntos de impasse ante el encuentro con un real que les confronta con lo imposible de soportar. Puede ser relativos: 1) A la tarea que le es específica; 2) a su propio funcionamiento. Para abordar estas dificultades, se puede recurrir a un trabajo de supervisión, sea clínica o sea institucional. Ambas tienen objetivos y funcionamientos diferentes.
La supervisión clínica en el ámbito institucional se ocupa de la construcción de un caso, de la extracción de su singularidad, en definitiva, de su elucidación. La supervisión llamada institucional, sin embargo, se centra en el equipo mismo y su relación con el funcionamiento de la institución, así como en las modalidades de lazo social que los miembros establecen entre sí; en otras palabras, el objeto de la supervisión, el caso a construir, no es un tercero ausente sino el equipo mismo, que está presente. Al haber, en la primera, una distancia respecto el objeto a tratar, las coordenadas estructurales parecerían facilitar, aunque ello no lo asegure, el trabajo de supervisión, mientras que, en la segunda, esa distancia debe construirse.
Me propongo hacer, primero, algunas reflexiones sobre este último punto e ilustrarlas con una experiencia en la que participé hace años como miembro del equipo de una institución dedicada a la salud mental; en segundo lugar quisiera hablarles de otra experiencia que tuvo lugar hace ahora cuatro años, cuando volví a entrar en contacto con dicha institución como asistente a la presentación de enfermos que la Sección Clínica de Barcelona realiza en su seno, y que me enseñó que no se trata tanto de crear dispositivos específicos: lo que está en juego es el discurso analítico.


La supervisión como lugar y como función
El término “supervisión” viene de mirar desde lo alto y hace referencia por lo común a una visión superior, una compresión más global de lo que ocurre. La supervisión es, en este sentido, considerada como una situación en la que alguien más experimentado acompaña a alguien que lo es menos en el aprendizaje o el cumplimiento de una tarea. Sin embargo, Lacan critica todo lo que refiera la supervisión al insigtht, a la comprensión. En la supervisión, se trata de una escucha (1).
Siguiendo esta orientación, quiero plantear que la supervisión, más que una situación es un lugar y, en tanto tal, requiere de un vacío para existir. La supervisión requiere en primer lugar dejar vacío el lugar de la verdad, lo que es solidario con la fórmula lacaniana “no hay Otro del Otro”. Esto modifica necesariamente la relación con el saber.
En la supervisión institucional, hay que situar qué idea del saber tiene el equipo. ¿Se trata del ideal de un saber único que estaría en manos de algunos y al que todos deberían aspirar y adaptarse? Un ideal así desautorizaría cualquier otro saber, lo que podría dar lugar a la rivalidad o a la desresponsabilización. El hecho de que por lo general los diferentes saberes no coexisten en organizaciones horizontales sino verticales, reguladas por relaciones de jerarquía, facilita la pendiente hacia el conflicto. También puede ocurrir que, al tratar de defender la autoridad que se sustenta en el saber y la experiencia de cada uno, se rechace la autoridad jerárquica. En estos casos, encontramos una manera común de borrar el lugar de S(A/): un autorizarse a saber desautorizando el saber del otro. El supervisor puede ser llamado a ocupar un lugar de saber sin fisuras para dar la razón a uno u otro, es decir, para perpetuar el conflicto.

La primera experiencia
Tuvo lugar en una comunidad terapéutica que había nacido, en 1977, bajo el lema “La libertad es terapéutica”, tras la estela de la antipsiquiatría y del movimiento previo a la reforma psiquiátrica que se puso en marcha en España a finales de los 70. Al poco tiempo, sin embargo, se convirtió en un servicio concertado y pasó a formar parte de la naciente red de salud mental transformada en una unidad de agudos. Este paso introdujo cambios tanto en la población asistida como en la propia organización y las relaciones que los miembros del equipo mantenían entre sí, que rápidamente se jerarquizaron. Las dificultades surgieron. Por lo general, tenían relación con la no aceptación de los distintos saberes vinculados a las distintas formaciones y funciones.
El malestar cristalizó en identificaciones sólidas por estamentos, lo que no hizo sino empeorarlo. Para encontrar una salida, se decidió abrir un espacio regular de supervisión institucional, de asistencia obligatoria. El supervisor era un psicoanalista que trabajaba en la línea de la entonces llamada “psiquiatría de sector” -actual “psiquiatría comunitaria”.
Las propuestas de trabajo oscilaron entre: 1) Hablar directamente de los problemas del equipo; y 2) abordar distintos puntos del trabajo institucional, tratando de construir, a través de la teoría, una distancia que permitiera una elaboración sobre el conflicto. Ninguna de las dos propuestas funcionó. La palabra, para hacer referencia a un sintagma célebre de la época, no circulaba y las posiciones se mantuvieron más o menos intactas. Cada uno parecía esperar de la supervisión que el otro rectificara, que el supervisor validara la propia verdad, que dirimiera la buena manera de hacer las cosas, el buen funcionamiento.
Pero el supervisor tiene una función de escucha, lo que es incompatible con una posición de amo. No se trata de una escucha impotente o fascinada, que favorezca la queja o dispare la obscenidad. Se trata de una escucha que devuelve al otro su mensaje en forma invertida. Esta escucha, como señaló Jacques-Alain Miller hace dos años (2), es una respuesta. Pero una respuesta que no obtura S(A/) y, por tanto, favorece la emergencia de un nuevo decir, de una nueva relación con el dicho (3).
El objetivo de una supervisión no es transmitir o construir un saber que sirva para todos, que haga reinar el acuerdo en el equipo. Se trata, más bien, de que sus miembros aprendan a soportar el encuentro con S(A/), es decir, a manejarse con la inexistencia del Otro, lo que les ayudará a regular su relación con el ideal, a descompletar el saber y a encontrar un buen uso de las normas, que contraríe el “para todos” institucional.
La función de la supervisión es velar por abrir ese lugar en la institución, pero poder hacerlo o sostenerlo no es solo tarea suya. Por eso, la supervisión debe ser voluntaria. Los participantes han de poner en juego su propio deseo, lo que conlleva aceptar el trabajo propuesto y participar en él. Si no, la supervisión se desliza hacia el automatón con consecuencias sobre la formación, que queda necesariamente tocada.

Una experiencia nueva
Hace algunos años, volví a tener contacto con la institución mencionada. La Sección Clínica de Barcelona llegó a un acuerdo con ella para realizar en su seno presentación de enfermos. Lo relevante no es si aquella institución seguía siendo o no la misma que yo había conocido muchos años atrás -seguramente no, distintos aspectos del equipo, de la institución y de las exigencias asistenciales habían experimentado importantes modificaciones-, lo que me interesa subrayar es la modalidad distinta con la que se presentó el trabajo y sus efectos, también distintos: los miembros del equipo asistencial no estaban obligados a asistir pero sí invitados a hacerlo y, asimismo,  a participar de forma activa: a retomar los puntos de interés o de dificultad que les surgían, es decir, sus propias preguntas, y a trabajarlas en un seminario clínico aparte. Rápidamente empezó a movilizarse un interés por la reflexión y el estudio entre varios de ellos, que tuvo efectos de formación en su práctica clínica. Para mi sorpresa, la presentación de enfermos se convirtió, en dicha institución, en un lugar de escucha, un lugar de respuesta.
Estas dos experiencias me enseñaron que no se puede determinar de entrada qué dispositivo será apto para crear ese lugar. No es una cuestión de encuadre o de técnica sino de discurso y de posición, dos cuestiones estrechamente vinculadas, ambas, con el deseo del analista.
* Extracto del texto preparado en el marco del Encuentro PIPOL 4 y publicado originalmente en francés en La petite Girafe 30: “Pas sans réponse”. Paris: Institut du Champ freudien, octubre 2009.

Notas

1. J. Lacan. El Seminario, libro 1: Los escritos técnicos de Freud (1953-1954). Barcelona: Paidós, 1981, p. 120.
2. J.-A. Miller. “Hacia PIPOL 4” (2007). En: Revista Freudiana 52. Barcelona: CDC-ELP, 2008.
3. J. Lacan. "Conferènces et entretiens dans des Universités Nord-américaines" (1975). En: Scilicet 6-7. Paris, Seuil, 1976.