EL PSICOANALISTA NO ES NI JUSTO NI TODO LO CONTRARIO

"Wisdom" (1933), (detalle) de Lee Lawrie. 

En una entrevista publicada hace tres años, Jacques-Alain Miller planteaba que “Jacques Lacan tenía una gran ambición para el analista. Pensaba que cuando uno hubiera acabado su análisis confluiría con el movimiento de su época” (1).

La preocupación porque el psicoanálisis esté atento a esta última la encontramos ya en Sigmund Freud en torno al final de la primera guerra mundial, hace cien años,  momento que coincide con el final del Imperio Austrohúngaro y la Revolución Rusa, es decir, con las grandes transformaciones político-sociales que modificarán el rostro de Europa e influirán en la vida y las perspectivas de la gente en gran parte del mundo.  

A pesar de la incertidumbre y las dificultades que implica la desintegración del Imperio, Freud asegura estar satisfecho con ese resultado, confiando que la caída del absolutismo conduzca a un mundo mejor (2).

En ese tiempo, empieza a preocuparse por inventar dispositivos para que la terapia psicoanalítica pueda aplicarse a personas sin recursos económicos ayudando a aliviar la “miseria neurótica” de la población resultante de sus duras e injustas condiciones de vida. Asimismo espera que la conciencia moral de la sociedad despierte a ese respecto (3). El gran trabajo de Elisabeth Ann Danto ilustra bien el esfuerzo de Freud y de sus discípulos para facilitar el acceso al tratamiento (4). La creación del Instituto Policlínico de Berlín, entre otros, es una buena muestra de ello. 

En relación a Lacan, encontramos esa ambición señalada por Miller, que hemos citado al principio, ya en 1953, es decir, al principio de su enseñanza, cuando al referirse a la formación del analista sentencia: “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época” (5).

Me pregunto si esta frase  ampliamente citada e interpretada es siempre entendida por nosotros del mismo modo. Pero creo que podemos estar de acuerdo en decir que Lacan no habla aquí de que el psicoanalista haya de unir a su horizonte los ideales de su época sino la subjetividad de la misma. Y entiendo aquí que, con “subjetividad de la época”, se refiere a las condiciones del Otro que caracterizan a esta última y las repercusiones que ellas tienen en los sujetos.

Un año después, Lacan plantea en su seminario que “no estamos dispensados de los problemas planteados por las relaciones entre el deseo del sujeto y el conjunto del sistema simbólico en que el sujeto está llamado a ocupar un lugar” (6). Esta frase se enmarca en la tesis de la preeminencia del símbolo en el mundo humano característica de estos primeros años 50, según las tesis pioneras de Levi-Strauss: todo lo que acontece en el sujeto debe situarse en su relación con la ley, siempre simbólica, la cual opera para el sujeto, incluso aunque él la desconozca: la estructura se incorpora de manera inconsciente (7). Siguiendo al fundador de la Antropología estructural, Lacan plantea en ese momento que las leyes del parentesco (leyes de la alianza y la filiación) estructuran el mundo simbólico del sujeto de tal modo que la prohibición universal del incesto no tiene por qué ser enunciada explícitamente para operar. 

Por otro lado, Lacan subraya que la relación del sujeto con el símbolo no es universal: los mundos simbólicos varían de sujeto a sujeto, según las coordenadas simbólicas en que ha nacido, las vicisitudes de su historia, etc. Por eso, no es posible, un tratamiento tipo.

Además, la relación del sujeto con la ley nunca es simple en tanto ésta tiene distintos planos, por ejemplo, la ley jurídica, la ley religiosa, la ley edípica, la ley insensata del superyó… Respecto a este último, plantea que aparece, al igual que el inconsciente, como una escisión en el mundo simbólico del sujeto que explica el carácter coercitivo que aquél tiene para él: “Es un enunciado discordante, ignorado en la ley, un enunciado situado al primer plano por un acontecimiento traumático, que reduce la ley a una emergencia de carácter inadmisible, no integrable” (8) -a partir de 1955, Lacan vinculará el superyó con el imperativo categórico kantiano (9).

Para situar este conflicto del sujeto con los distintos planos de la ley, Lacan acude aquí a un ejemplo (10)  de su clínica: se trata de un sujeto de origen musulmán que presenta síntomas con “las actividades de la mano”. En un análisis “clásico” –señala- la interpretación del analista apuntaría a la masturbación infantil y a los efectos de las prohibiciones proferidas por el entorno. Pero Lacan se distancia de esta interpretación, que nada explica de la particularidad de los síntomas del sujeto pues esas prohibiciones siempre existen. Y señala que la relación del sujeto con la ley en la religión islámica tiene un carácter totalitario que no permite separar el plano jurídico y el plano religioso.

Aunque este sujeto desconocía la ley coránica, Lacan plantea que nosotros no debemos desconocer las referencias simbólicas del sujeto: en este caso se trataba de la ley que sanciona el robo con un “se le cortará la mano”. El sujeto había aislado del conjunto de la ley de modo privilegiado este enunciado que estaba en el centro de toda una serie de expresiones inconscientes sintomáticas, vinculadas con una experiencia fundamental de su infancia.

Entonces, Lacan se refiere al final del análisis y plantea que “una vez realizadas las vueltas necesarias para que aparezcan los objetos del sujeto y para que su historia imaginaria sea completada, una vez nombrados y reintegrados los deseos sucesivos (…) no todo está terminado. Ello debe trasladarse al sistema completado de los símbolos. Así lo exige la salida del análisis. Y seguidamente se pregunta las frases (11) que me han pedido comentar: “¿Donde se detendrá esta remisión? ¿Deberíamos impulsar la intervención analítica hasta entablar diálogos fundamentales sobre la valentía y la justicia, siguiendo así la gran tradición dialéctica?”.

Seguidamente responde que “no es fácil resolver [la pregunta] porque, a decir verdad, el hombre contemporáneo se ha vuelto singularmente poco hábil para abordar estos grandes temas. Prefiere resolver las cosas en términos de conducta, adaptación, moral de grupo y otras pamplinas. De ahí la gravedad del problema que plantea la formación humana del analista”.

Estamos aún en 1954. Y me parece que podemos encontrar algunas respuestas a esta pregunta en la enseñanza ulterior de Lacan donde ya no se trata de la preeminencia de lo simbólico sino de la del goce; donde no se resuelve la división del sujeto respecto a su goce (se encuentran soluciones, pero no se elimina); donde el Otro del significante no puede dar cuenta del goce; donde ya no hay un ideal de integración del final sino que queda un resto no simbolizable; es decir, donde encontramos una concepción del final de análisis que, si bien nos abre posibilidades de invención de soluciones inéditas, está “rebajado” desde el punto de vista del ideal o de lo simbólico, que ya no es en la teoría lo que era.

El antihumanismo del psicoanalista

Aunque Lacan no dejó nunca de hablar de la importancia de las disciplinas simbólicas en la formación del analista –en el Seminario 25 aún recuerda la importancia de la retórica en la formación del analista, a través del neologismo retor- el calificativo de formación “humana” aplicado al analista se desprestigiará paulatinamente  en su enseñanza, en la medida que el goce tome un lugar preponderante en ella. 

Entonces, para volver a la frase indicada, podemos afirmar que no hay formación analítica que sea humana porque el psicoanalista no es un humanista. No puede serlo porque se ha de situar no en relación al ideal, a lo imaginario y lo simbólico que constituyen el mundo humano, sino en relación a lo real en juego, por definición inhumano: lo no-humano en el corazón de lo humano. El psicoanálisis no es humano y el psicoanalista es un antihumanista. 

Y en ese sentido el psicoanalista no puede dejar de estar advertido de todo aquello que opera taponando la división subjetiva, el agujero de lo real en lo simbólico para cada uno, o para un grupo, o una época. En primer lugar, debe estar advertido del fantasma, de los ideales, incluidos el de la valentía y el de la justicia, que Lacan cita en la frase que comento.

La formación del analista no pasa por el cultivo de los ideales ni de la Verdad, sino por su relación con lo Real. No se trata de que tenga una relación con la valentía, que Lacan comenta en su Seminario VII en relación al mal estado en que acaban los héroes, sino una posición decidida frente a lo real.

En el capítulo de este seminario titulado “La demanda de felicidad y la promesa analítica”, añade: “La cuestión del Soberano Bien se plantea ancestralmente para el hombre pero él, el analista, sabe que esta cuestión es una cuestión cerrada. No solo lo que se le demanda, el Soberano Bien, él no lo tiene, sin duda, sino que además sabe que no existe. Haber llevado a su término un análisis no es más que haber encontrado ese límite en el que se plantea toda la problemática del deseo” (12).  Y, más adelante, añade que el analista “no puede desear lo imposible” (13).  

El analista no es un héroe pero tiene que tener coraje frente a lo real para no ceder al no querer saber de aquello que le habita; para poder conducir  también al analizante a poner la máxima distancia entre I y a, el ideal y el objeto, y no retroceder tampoco ante ello.

Tener coraje no quiere decir ser temerario. El sujeto puede serlo pero el analista no, porque está sujeto a una ética. Y ésta no compete a los ideales de valentía o de justicia sino al “bien decir” la singularidad del goce, acción que requiere el medio decir de la verdad para apuntar a cernir el síntoma en juego, o a sintomatizarlo cuando se presenta en la forma del estrago. 

En este sentido, el analista más que un héroe o un juez es un “artificiero respecto a lo real” (14) tomando la feliz expresión planteada por Miquel Bassols hace cuatro años: se trata de aproximarlo y de manejarlo de manera que no explote. En relación a lo real, Lacan señala la virtud de la prudencia, la cual no ha de inhibir el acto, sino dar las condiciones para que encuentre su momento oportuno.

Entonces, los analistas hemos de estar advertidos del ideal de justicia al igual que de cualquier otro ideal. Por otro lado, Lacan se mofó un poco de la idea de una justicia distributiva (15). Miller por su parte señala que no estaba atormentado por ella: Lacan no era un justo (16). Pero eso, no le convierte en injusto. Se trata de otra lógica. 

Una paradoja de la subjetividad de nuestra época

En relación a la justicia y al humanitarismo, Lacan afirma, en 1951, que “en una civilización cuyos ideales serán cada vez más utilitarios, comprometida como está con el ritmo acelerado de su producción (…) los ideales del humanismo se resuelven en el utilitarismo del grupo. Y como el grupo que hace la ley no está, por razones sociales, completamente seguro respecto a la justicia de los fundamentos de su poder, se remite a un humanitarismo en el que se expresan igualmente la sublevación de los explotados y la mala conciencia de los explotadores” (17).

Miller subraya al respecto que cuando un gobernante está demasiado seguro de la justicia de los fundamentos de su poder, no nos da seguridad alguna, a pesar de sus buenas intenciones (18). Podríamos quizás añadir que cuando un analista está muy seguro de sus intenciones, tampoco. Y, entonces, puede pasar que ilustre aquello que Shakespeare hace decir al Rey Lear: “No somos los primeros que vamos hacia lo peor con las mejores intenciones” (19). Desde La dirección de la cura... Lacan previene de la relación del analista con el poder (20).

Cada vez que desaparece la división subjetiva en el Otro, en los otros o en uno mismo, hay razones para inquietarse, y más cuando se trata de alguien que ostenta el poder. Pero, ¿cómo manejarse con ello? Ahora que, con La movida Zadig, estamos entrando en campos inéditos para nosotros, es especialmente importante velar por mantener las condiciones en las que el psicoanálisis puede ser operativo.

También es interesante para pensar “la subjetividad de la época” esta paradoja, que Lacan plantea poco después, en ese mismo escrito, sobre algo que advierte cuando aún justo está empezando, y que ahora, setenta años después, se revela en todo su potencia: la solidaridad entre el ascenso del individualismo y el creciente conformismo social. 

En una civilización donde el individualismo reina es donde hay más fenómenos de asimilación social, es decir, que “los individuos tenderán a un estado en que pensarán, sentirán, amarán y harán exactamente las mismas cosas a las mismas horas en porciones del espacio estrictamente equivalentes” (19). Hemos de estar advertidos de ello, en tanto este conformismo social, hecho con identificaciones alienantes, comporta una agresividad que a partir de cierto punto produce efectos de ruptura y polarización en la masa, como subraya Lacan. 

La creciente división del mundo no es la buena división que trata de mantener abierta el psicoanálisis. Por el contrario, se trata de trabajar para disminuir ese abismo, esa grieta, esa fisura destructiva y sus consecuencias de segregación (también de autosegregación) y consiguiente ruptura del lazo social. No se puede disminuir, considero, sin reconocer las diferencias: no se trata de que no las haya sino de que no sean segregativas, sino productivas, es decir, generadoras de debate y de lazo social.

En la entrevista citada al principio, Miller sostiene que “en mayo del 68, el Seminario de Lacan estaba lleno de jóvenes estudiantes que esperaban alguna cosa de la lección que daba de no someterse y tampoco de ir hacia la utopía. Pero el psicoanálisis es una práctica de palabra que no consiste en imponer los prejuicios, los ideales, las concepciones de la gente, sino que permite a cada uno esclarecer los suyos. Tanto es así que el psicoanálisis es conforme al pensamiento de Heráclito, cuando dice que los seres humanos comparten el mismo mundo cuando están despiertos, mientras que, cuando duermen, cada uno tiene el suyo” (20).

Entonces, se trata de que los psicoanalistas, que sabemos del sueño de muerte del goce, encontremos, cada vez, el momento de despertar, como ya esperaba Freud. 
* Publicado originalmente en Revista Estrategias. Psicoanálisis y Salud mental, nº 6: “La justicia al revés”,  Universidad Nacional de La Plata, Argentina, abril de 2018.

Notas:

1. “Por la libertad de palabra. Entrevista a Jacques-Alain Miller”, en Punt Diari, sábado 3 de marzo de 2013. http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=prensa&SubSec=europa&File=europa/2013/13-03-02_Entrevista-a-Jacques-Alain-Miller.html
2. Freud, S. – Ferenczi, S., “Carta 762 (I1 de octubre de 1918)”, Correspondencia completa II-2, Madrid, Síntesis, 1999.

3. Freud, Sigmund, “Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica” (1918), Obras Completas, vol. XVII, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1984, p. 162.

4. Danto, Elisabeth Ann, Psicoanálisis y justicia social, Madrid, Gredos-ELP, 2013.

5. 5. Lacan, Jacques, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en el psicoanálisis”, Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2008.

6. Lacan, Jacques, El Seminario, libro I: Los escritos técnicos de Freud (1953-1954), Barcelona, piados, sesión del 19 de mayo de 1954,1981, p. 293.

7. Levi-Strauss, Claude, Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona, Paidós, 1981.

8. Lacan, Jacques, El Seminario, libro I: Los escritos técnicos de Freud, op. cit., p. 292.

9. Lacan Jacques, El Seminario, libro III: Las psicosis, Buenos Aires, Paidós, 1984, p. 393.

10. Lacan, Jacques, El Seminario, libro I: Los escritos técnicos de Freud, op. cit., pp. 292-3.

11. Ibidem, pp. 293-4.

12. Lacan, Jacques, El Seminario, libro VII: La ética del psicoanálisis, Buenos Aires Paidós, 1988, p. 357.

13. Ibidem, p. 358.

14. “Entrevista de Marisa Morao a Miquel Bassols a propósito del cartel en las escuelas de la AMP”, en Radio Lacan, el 20 de agosto de 2014.

15. Lacan, Jacques, “Televisión”, Otros escritos, Buenos Aires, 2012, p. 546.

16. Miller, Jacques-Alain, Vida de Lacan, 2 de agosto de 2011.

 http://ampblog2006.blogspot.com.es/2011/08/jacques-alain-miller-vida-de-lacan.html

17. Lacan, Jacques, “Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología” (1951), Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2008, p. 140.

18. Miller, Jacques-Alain, Piezas sueltas, Curso de la Orientación lacaniana 2004-5, Buenos Aires, Paidós, 2013, p.  157.

19. Shakespeare, William, “El rey Lear”, Obras Completas II, Madrid, Aguilar, 1991.

20. Lacan, Jacques, “La dirección de la cura y los principios de su poder”, Escritos 2, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2008.

21. Lacan, Jacques, “Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología”, op. cit., p. 146.

Miller, Jacques-Alain, Piezas sueltas, op. cit.,  p. 158.

22. “Por la libertad de palabra”, op. cit.

SOBRE LOS TESTIMONIOS DE FINAL DE ANALISIS

Lisboa, litoral. Foto de Margarita Álvarez

El acto que nos convoca hoy es la presentación de un testimonio de final de análisis (…). Se trata, en este caso, de un testimonio fuera del ámbito preciso de las escuelas de la AMP, pensado para la ciudad, abierto a ella y dirigido, por tanto, a un auditorio distinto del habitual.

Esta circunstancia me lleva a hacer algunas precisiones en relación a los términos “testimonio” y “final de análisis”.

Empezaré por el segundo de ellos. Es cierto, los análisis contra lo que a veces se diga o se pueda pensar, pueden terminar, en el sentido de alcanzar su final.

Hay muchas otras maneras de acabar un análisis. Hay análisis que terminan antes de empezar, o mejor dicho, que no empiezan nunca. Y, por tanto, no pueden acabar, por mucho que el sujeto se eternice yendo a la consulta del analista. O, empiezan, y quedan detenidos… Entonces, en unos casos u otros, el sujeto puede ponerles fin por aburrimiento o, a veces, con un acting out.

Hay análisis, por el contrario, que acaban porque el sujeto ha solucionado sus síntomas y ha alcanzado cierto grado de satisfacción en la vida. Es una salida más o menos habitual y, aceptable. Es lo que en psicoanálisis llamamos una salida del análisis terapéutica.

Entonces, muchas veces decimos que el análisis ha acabado cuando, por un motivo u otro, el analizante deja de ir al analista, con el consentimiento o no de este último. Pero, cuando hablamos de un final de análisis nos referimos a una salida distinta a las citadas, una salida, también, más allá de lo terapéutico.

Para poder hablar de un final de análisis, primero, por supuesto, el análisis tiene que haber empezado. La transferencia tiene que haberse instalado en el dispositivo pero, también, tiene que haberlo hecho el discurso analítico para que aquélla sea operativa. Esto último requiere que desde el principio opere asimismo la función “deseo del analista”.

Una vez puesto en marcha el análisis, el sujeto trabajará para encontrar la ley de la cadena significante cuyos efectos han sido determinantes para él. Esto producirá efectos de sentido y de verdad. Pero, en la medida que el proceso avance, irán desvelándose otros efectos, no tan fáciles de movilizar, los del goce fijado en el fantasma.

La reducción de la cadena significante llevará a aislar los S1, las marcas sobre las que el sujeto ha construido su historia, allí donde lo simbólico encuentra un tope, limita con lo real del goce. Ahí, el sujeto encuentra el agujero en lo simbólico, solidario de un real mudo. Dicho real verifica que ha habido análisis.

Este real mudo, resto de la operación analítica, permite situar de otro modo el síntoma y el fantasma subyacente. El síntoma podrá ser atenuado y más o menos agotado. Pero ese real es ineliminable. Siempre queda un resto porque hay en su núcleo un real mudo que, como señala Lacan (2), no responde a lo simbólico. Tampoco engaña –añade- como hace lo simbólico.
Aunque decimos que este real habita el corazón mismo de lo simbólico, en la experiencia no se trata del encuentro con un único agujero, al modo de un agujero central. Tras su encuentro en el análisis con el significante de la falta en el Otro, que escribimos con el matema S(A/), el sujeto va situando el agujero en lo simbólico en distintas experiencias y eso le permite ir dibujando un borde, el litoral que sitúa en su caso el límite entre lo simbólico y lo real.

El sinthome que deviene el resto sintomático en el final de análisis implica en sí mismo una solución, una manera de hacer con ese resto. Viene a nombrar el modo en que para un sujeto el goce puede ser a la vez contrariado y utilizado, lo que  hace de él una solución singular. Ello implica que no podamos hablar de final sino de finales de análisis. Se trata de soluciones singulares. Cada testimonio constituye entonces un material inédito e irrepetible.

Voy a tomar ahora el segundo término anunciado. En un momento de la civilización como el actual, en que el empuje  hablar de todo, a todos, todo el tiempo, invade la escena social, quiero precisar  algunos puntos del término "testimonio" para aquellos que nunca hayan escuchado uno.

Hablamos de testimonio, en tanto que el sujeto refiere una experiencia  que ha vivido, que ha llevado hasta el final del recorrido y, en tanto que la ha pasado, y la ha pasado ante otros –el cartel, jurado, comisión del pase- da testimonio público de ello. Trata de seguir pasándola ante otros, de pasárnosla, en esta ocasión, de pasárnosla a nosotros, los que estamos aquí hoy.

Un testimonio da cuenta, en primer lugar, del caso que el sujeto fue y, también, del que es. Simplificando: de cómo, cuándo se enredó con la pulsión, y cómo se desenredó, que pasó en medio, es decir, qué consecuencias tuvo ello sobre sus síntomas y su vida, y qué queda después. No se trata tanto de referir una fenomenología como de transmitir una lógica.

El testimonio da cuenta, en segundo lugar, de una posición ética, la de un sujeto que no ha retrocedido ante el horror a saber.

Por último, podemos decir que, en y con su testimonio el sujeto da prueba del efecto que ha tenido el psicoanálisis sobre un ser hablante (parlêtre), que ha ido lo más lejos que ha podido en su elucidación sobre lo que hablar quiere decir.

Un testimonio constituye entonces un material inédito y precioso para los psicoanalistas en tanto nos hace avanzar, es decir, nos ayuda a hacer avanzar el psicoanálisis. Estoy segura de que su escucha también lo será para ustedes.

Notas:

1. Presentación del acto celebrado con ocasión del testimonio de Anna Aromí (T'estimoni), AE de la Escuela Una, que tuvo lugar en el salón de actos del Palau Macaya (Fundación La Caixa) el 22 de noviembre de 2013.
http://www.cdcelp.org/ensenyanzas/ensenyanzas_ficha.asp?idactividad=223

2. Jacques Lacan: Les noms dupes errent, clase del 12.2.1974. Inédito.

UN NUEVO AMOR. ALGUNAS NOTAS SOBRE LAS XI JORNADAS DE LA ELP

El pasado fin de semana tuvieron lugar las jornadas anuales de la ELP, cuyo título y tema de trabajo fue: “Un nuevo amor… Destinos del amor en la experiencia analítica” (1). El lugar del encuentro fue la bella ciudad de A Coruña, que obsequió con generosidad a los cerca de trescientos participantes en las jornadas, su espléndido paisaje, su luz y su cielo en cambio constante, su gran gastronomía y la simpatía y amabilidad de sus gentes, cualidades estas últimas bien representadas en la comisión de organización.

Esta vez las Jornadas no comenzaron con una apertura sino con una “bemvida” inscrita en el programa, que escribo en gallego, para que nos dejemos atravesar un poco por la lengua del otro y su melodía, tan importante en el amor. En ella, las palabras de Carmen Cuñat, presidenta de la ELP, y las de Leonardo Gorostiza, presidente de la AMP, que no pudo venir pero cuya carta de almor ella nos leyó, se mezclaron con los poemas de algunos poetas gallegos universales como Martín Codax o José Ángel Valente, recitados magníficamente por el colectivo talentoso “Jóvenes sin talento dos”.

Leonardo Gorostiza recordaba en su carta una conferencia que J.-A. Miller dio hace casi veinte años en el País Vasco (2), donde para situar las pasiones del ser, amor, odio e ignorancia, al final del análisis, toma como fuente de inspiración la transformación de la ignorancia, que Freud llamó represión, en deseo de saber. De la pasión al deseo, de algo que se sufre a algo que da margen a una iniciativa.

Esta transformación –señala Miller- se produce también en el amor. Al final del análisis, el sujeto puede consentir en ampliar la condición de amor, que es muy estrecha. Cuando Lacan habla de invención, se trata –añade- de la diferencia entre un sujeto sometido a la condición de amor y un sujeto que supuestamente ya no está sometido a ella, de tal manera que tiene un posibilidad nueva de inventar algo en ese campo: un amor no cautivo de lo necesario sino abierto a la contingencia. Entonces, “no más amor que sea reedición o pasión, sino un amor que sea voluntad”. “No más odio, sino lucha”.  Una voluntad de amor, concluyó Gorostiza.

Después de la bienvenida, comenzó el trabajo de las mesas, dos plenarias y veintiséis simultáneas -en estas últimas se leyeron y debatieron cincuenta y dos ponencias-, repartidas entre el sábado y el domingo. Me limitaré aquí a señalar algunos puntos, los que más me llamaron la atención, del trabajo de las primeras, es decir, de las dos plenarias.

La primera plenaria tuvo como título “El amor al final del análisis”. Cinco analistas de la Escuela Una nos dieron su testimonio sobre ello. Cada texto fue comentado en primer lugar por Gil Caroz, presidente de la Eurofederación de Psicoanálisis, quien acompañó el trabajo de la ELP durante todas las Jornadas. Asimismo, cada uno fue leído por un colega, que formuló una pregunta al autor. Esta modalidad de trabajo introducida por la comisión científica, novedosa en las plenarias de nuestras jornadas, dio, a mi parecer, un buen resultado.

Guy Briole recordó la deflación que sufre el deseo al final del análisis y se preguntó cómo hacer cuando  el deseo ya no es más el deseo del Otro.

Lacan no hace del fracaso (ratage) del amor una condena definitiva sino que habla de un amor civilizado. Se trata de un amor que ha aceptado dicho fracaso.

La relación con el analista implica el amor, amar el inconsciente. Pero la caída del sujeto supuesto saber implica la caída de la pasión amorosa por el inconsciente. Es sustituida por el deseo el analista, el cual implica una nueva relación con este último, lo que no quiere decir que no haya más formaciones del inconsciente sino que implica abrir  una lectura que permita una transmisión de la experiencia.

A continuación, Guy Briole introdujo dos cuestiones que me resultaron novedosas. La primera es que para el hombre no se trata tanto de dejar de buscar en la mujer un sustituto materno, sino de no buscar más una mujer que el padre podría amar.

La segunda cuestión fue que, asimismo para el hombre, se trata de dejar de hacer un síntoma de una mujer, es decir, de hacer de ella un complemento que tapone su castración. Dejar de hacer un síntoma de una mujer, para hacer de ella un partenaire. Guy Briole separó así la mujer como síntoma de la mujer como partenaire, que sería una nueva elección. 

Los hombres tienen tendencia a situar a la mujer en el lugar del falo, para evitar la castración. Se trata de que ella no esté toda para él en ese lugar. Pues si bien las mujeres tienen tendencia a que el hombre sea “todo” para ellas, como señaló Lacan, es como “no todas” que ellas aman. Y hay que aceptarlo.

Hacer de una de ella un objeto de interés singular, interesarse por lo que es, por sus objetos es más una nueva relación que un nuevo amor. E implica el movimiento del hombre hacia una posición femenina donde él mismo estaría tomado en la lógica del “no todo”, lo cual no implica la desvirilización.

Si bien Lacan, en el Seminario XX sitúa el "no todo" del lado femenino, en el Seminario XXI plantea que los hombres también se pueden ubicar en él. El “no todo” concierne a todos. Esto implica -señaló- una nueva orientación de la práctica analítica, a pensar para el próximo Congreso de la AMP, cuyo título, recientemente modificado, es: “Un real para el siglo XXI”.

Araceli Fuentes planteó que una mujer con una estructura histérica, lo sepa o no, no es toda histérica, también es Otra para sí misma. Pero no por hacer la experiencia del goce femenino se está en la lógica del "no todo"; al contrario es porque alguien se sitúa en esta última lógica que está en una posición femenina.

A este respecto Gil Caroz señaló que su trabajo elevaba la relación entre el hombre y la mujer a una lógica, donde finalmente se veía que no es el hombre el que es un estrago para una mujer, sino que es la lógica del “todo” la que resulta estragante para la lógica del "no todo".

Paola Bolgiani planteó que al final del análisis, después de dejar de amar al objeto ideal, es posible amar algo del objeto y sus condiciones. Tras la caída del objeto fálico, emerge la contingencia del objeto, recortado y caído. Se produce un vacilación en el sujeto que se pregunta entonces por el amor que es entonces posible.

¿Cómo conectar con el otro cuando ya no tiene consistencia ni es una garantía de saber? ¿Cómo hacer cuándo el deseo ya no es el deseo del Otro para que no sea autorreferencial?

Paula Bolgiani señaló el bien decir como un nombre nuevo del amor. Un bien decir que toma el cuerpo y a través del cual contingentemente la Escuela exsiste.

En relación al pase planteó que es como una cuerda floja tendida sobre el vacío excavado por la pérdida de los puntos de apoyo identificatorios y fantasmáticos. En las entrevistas con los pasadores, puede producirse o no un encuentro. Se trata de hacer exsistir la Escuela para que pueda haber un encuentro de amor. 
Pero aunque al final del análisis hablemos de un amor más próximo a lo real, esto no quiere decir que podamos acceder a lo real sin mediación, solo quiere decir que el amor no está mediatizado por el fantasma.

Gil Caroz señaló que no hay garantía de que pueda producirse un encuentro de amor. Pero hay que introducir en el cálculo la contingencia, que no se calcula.

Pilar González planteó la idea de tener al final del análisis la escuela como amor y como partenaire. En relación al affecto societatis señaló que el encuentro con S(A/) hace que el otro no esté idealizado, que no tenga consistencia, lo que permite un encuentro que acepte la diferencia del otro, que pueda hacer algo con el propio goce del síntoma y el goce del síntoma del otro.

Bruno de Halleux hizo referencia al viraje producido en su análisis desde lo que llamó, siguiendo a Éric Laurent (3), un psicoanálisis triste, mortificado por los límites de la castración, y un psicoanálisis, donde el sujeto decide salir de esa posición y jugar el juego. Fue un movimiento de báscula desde un S1 reducido a la impotencia, a un S1 desconectado del S2, reducido al sinsentido y a la letra. Eso permitió pasar de un “solo soy eso” a un “yo soy eso”, que constituyó un nuevo punto de apoyo.

La segunda plenaria, el domingo, tuvo como título: “El psicoanálisis, el porvenir”. Contó primero con una alocución del nuevo presidente de la ELP, Antoni Vicens, elegido por la asamblea la noche anterior; y finalizó con la conferencia de clausura, a cargo de Miquel Bassols, miembro del Consejo de la AMP y adjunto a su presidencia.

Invertiré en estas notas el orden de ambas intervenciones para finalizar con unas palabras del primero.

 En su conferencia “El amor, más allá del Edipo, y lo real”, Miquel Bassols comenzó situando el título, que incluye tres términos del psicoanálisis -amor, Edipo y real-, y subrayando en él la segunda coma.

Los tres términos están presentes de manera especial en otros tres eventos que desde hace tiempo nos ocupan. Se trata de estas XI Jornadas de la ELP dedicadas al amor; del II Congreso Europeo de Psicoanálisis (Bruselas, julio de 2013), cuyo título a su vez es: “Después del Edipo. Diversidad de la práctica analítica en Europa”; y del IX Congreso de la AMP: “Un real para el siglo XXI” (Paris, abril de 2014).

El amor –señaló Miquel Bassols- es siempre un nudo de tres: por un lado está lo imaginario de la imagen narcisista del cuerpo, por otro, lo simbólico del Edipo, el falo y su más allá; y, por último, lo real. La pregunta acerca de qué es el amor en lo real –señaló-, insiste. 
Hay una serie de lo imaginario a lo real que pasa por lo simbólico. Freud planteó que “uno vuelve siempre a sus primeros amores”. Lo dijo en “Tres ensayos de teoría sexual” (1905) y en “El interés por el psicoanálisis” (1913). En el primer artículo, señala que se elige siempre al objeto de amor según un rasgo fetichista de la infancia. En el segundo, plantea el carácter paradigmático e imborrable de las primeras vivencias.

¿Cuáles son los primeros amores? ¿Se trata de la imagen narcisista? Freud sitúa una versión edípica que contamina siempre la elección del objeto amor. Es una versión fálica, del orden del semblante.

Pero Miquel Bassols situó a través de una comedia de Alphonse Allais, “Un drame bien parisien” (1890) el malentendido del amor: en el momento que caen las máscaras ni él es él ni ella es ella,  lo que ilustra que no hay identidad de uno consigo mismo. En el campo del goce, no hay ni simetría ni reciprocidad.

Cuando se verifica que no hay relación sexual que pueda escribirse, se puede ir más allá. Pero no es algo que se verifique de una vez por todas, para siempre. Es algo a verificar siempre, cada vez.

El próximo Congreso de la AMP tratará de la especifidad de lo real para el psicoanálisis, en relación con lo real tal como lo abordan las ciencias de nuestro tiempo. Se trata de la distinción entre el inconsciente real y lo real de la ciencia, y su “hay saber en lo real”. Cuando anunció este próximo congreso, al finalizar el anterior en Buenos Aires, J.-A. Miller planteó que la suposición de lo real es el último velo a levantar, el último semblante fálico.

La ciencia gana terreno sobre lo real reduciéndolo a señal, pero reduce ese mismo real al mutismo, excluyendo a ese sujeto del inconsciente que se hacía significar y que insistirá para hacerse reconocer.

El sujeto contemporáneo no quiere saber nada de su división subjetiva frente al goce. Hay una identidad del sujeto consigo mismo. Sin embargo, el yo designa al sujeto pero no lo representa en relación con sus objetos de goce.

Miquel Bassols hizo referencia entonces a la segunda coma del título de su conferencia: "El amor, más allá del Edipo, y lo real". Esta coma quiere decir que el amor no está más allá de lo real. Más allá del Edipo, al amor le espera siempre lo real, el desorden de lo real.

Entonces, respecto a la frase “Uno vuelve siempre a los primeros amores”: imposible volver a ese lugar porque lo real es lo que no tiene lugar. Lo real siempre retorna al mismo lugar como desencuentro.

Dos no harán nunca Uno –finalizó diciendo. El amor es un puente entre uno y otro en su encuentro con lo real.

En su alocución como presidente, Antoni Vicens señaló que “el inconsciente real es el cuerpo de los analistas. Éste es el real en juego en su formación. De ahí parte el nuevo amor del psicoanalista. Y en este nuevo amor está nuestra razón política”.

Para finalizar, quiero desear al nuevo presidente de la ELP, a su directorio, y al nuevo consejo de administración elegido por la asamblea, un buen trabajo. También agradecer a nuestra anterior presidenta, Carmen Cuñat, y a los miembros del directorio y del consejo salientes el suyo. Sin duda, todos y cada uno de ellos encontrarán su manera de proseguir trabajando en favor del psicoanálisis y de la escuela.

Notas

1. Celebradas en A Coruña, el 10 y 11 de noviembre de 2012.

2. J.-A. Miller: “Sobre fenómenos de amor y odio en psicoanálisis” (1992). En: Introducción a la clínica lacaniana. Barcelona: RBA, colección ELP, 2006.

3. Éric Laurent: “Du réel faire hazard”. En: Bulletin de l'ACF- Bordeaux, 1994.

EL FINAL. ALGUNAS NOTAS SOBRE LA XII CONVERSACION CLINICA DEL INSTITUTO DEL CAMPO FREUDIANO EN ESPAÑA

Kyle of Tongue (Highlands, 1992). Foto de M. Álvarez

Este fin de semana tuvo lugar en Barcelona la XII Conversación Clínica del ICF en España (1), que tuvo por título y tema “El final” y contó con cerca de 400 participantes.

La conversación clínica del año pasado, cuyo material acaba de ser publicado en un libro de la colección ELP-Gredos (2), había girado en torno a las terminaciones de los análisis y a cómo el analizante o el analista pueden dar cuenta del final de los encuentros. Este año la conversación clínica ha dado un paso más abordando la problemática del final del análisis.

Como plantea el texto de presentación de la conversación no hay una última palabra del análisis o la palabra del fin, un análisis termina más bien sobre un imposible de decir. Pero hablar de final implica que el análisis ha tenido un fin, con el acuerdo o no del analista. ¿Se puede anticipar un final? ¿Sobre qué se hace y se decide un fin de análisis?

La conversación se organizó en torno a la presentación y discusión de ocho casos de otros tantos colegas, todos ellos AE de la ELP y de la Escuela Una: Lucía D'Angelo (1997-2000), Shula Eldar (1998-2001), Xavier Esqué (2003-2006), Araceli Fuentes y Pilar González (ambas en ejercicio), Vicente Palomera (1999-2002), Estela Paskvan (2002-2005) y Antoni Vicens (2008-2011). Y contó con la presencia y animación de Jacques-Alain Miller en la tarde del sábado y de Marie-Hélène Brousse en la mañana del domingo. El trabajo se vertebró en cuatro mesas, cuyos ejes de trabajo fueron: 1) El final, hacia el analista; 2) Saber hacer con… 3) Las modalidades de goce y lo incurable; 4) Síntoma y fantasma al final. 

La animación del debate estuvo a cargo de Guy Briole y Gabriela Galarraga.
Me limitaré aquí a subrayar algunos de los puntos que me resultaron especialmente interesantes.

En uno de los casos, tras varios años de recorrido analítico, cuando la paciente se comienza a preguntar por el final y la salida del análisis, un sueño permite situar una identificación al analista que se piensa podría hacer barrera al fin. Sin embargo, la analizante no ha abandonado aún el dispositivo y hay tiempo aún para que esa identificación puede trabajarse.

Para abordar el final de análisis en otros dos textos –un caso clínico y un testimonio de AE-, J.-A. Miller retomó una cita del Seminario XXIII, aportada por Shula Eldar en su texto, donde Lacan se refiere a la historia como “el más grande de los fantasmas”, una trampa que el pensamiento urde alrededor del “fuego frío de los fragmentos de real” (3). ¿Cómo encontrar en estos análisis “esos fragmentos fríos”?

En uno de estos dos textos, la hija interpelaba en la adolescencia al padre durante la comida, y tras hacerle entrar en cólera, tragaba y callaba. Esta escena se repetirá en la situación transferencial.

Esos fragmentos de lo real son los restos del traumatismo, que han quedado fijados, momento de separación entre el cuerpo y el goce. A partir de entonces, el goce se coloca del lado del Otro, y por tanto, se va a buscar de su lado. Así, el fantasma es una primera manera de tratar estos fragmentos, estos trozos de real y ligarlos con un sentido. Pero, a la vez, es un disfraz pues la orientación hacia lo real en psicoanálisis no es la orientación en el sentido sino una orientación que lo forcluye.

De este modo, J.-A. Miller puso de relieve que en el caso citado, la pelea con el padre durante las comidas, pone en juego el objeto oral y el objeto vocal así como el sentido fantasmático “tragar y callar”. El padre abre el “para todos”, que el sujeto interpreta “para todos menos yo” y esta interpretación fantasmática queda fijada de manera dolorosa y vinculada con un sentimiento de injusticia.

Pero al final del recorrido analítico –señaló-, se trata de la boca que se come a sí misma, tal y como Lacan retomó de Freud, quien definió la pulsión en 1905 como una boca que se besaría a sí misma (4).

El padre que monta en cólera testimonia del efecto de goce de la hija sobre él. En este caso de histeria, se trata de que el padre goce, que manifieste algo de la vida. Hacer gozar al padre es algo muy distinto de la historia fantasmática que el sujeto ha tejido.

En otro caso, la analizante cuando está contenta, se va, tal como señala Lacan respecto a los finales de análisis en las Conferencias en las universidades americanas (5). No se trata aquí de un análisis que lleva a la producción de un analista. La madre era la pareja del sujeto a la entrada –señaló Marie-Hélène Brousse- y lo sigue siendo al final, es decir, el recorrido confirma su posición en la vida, su sinthome. Podemos decir que el trabajo realizado permitirá al sujeto dejar de estar embarazado por su sinthome sin desembarazarse de él, lo que constituye un ejemplo interesante de la última enseñanza de Lacan al respecto, en la que se trata de saber hacer con la propia posición.

En otro caso, cuando el final aparece en el horizonte, la idea de la separación respecto al analista trae un “estarás sola” que resuena a una frase que el padre decía al analizante: “Te quedarás sola”. Eso podría convertirse en un obstáculo para separarse del analista.

El final de análisis conlleva siempre la soledad, quedarse sola. Sin embargo, se trata de un “sola” distinto del mandato superyoico que dejaba al sujeto sumido en la desesperación. Este nuevo “sola” introduce otro matiz: estaré sola con algunos amigos, con mi pareja, con mi hijo, etc., del mismo modo que en psicoanálisis, en relación a la autorización del analista decimos “se autoriza de sí mismo… y de algunos otros”. Esa pequeña frase que se añade introduce una enunciación distinta.

El trabajo sobre el segundo testimonio llevo a un debate sobre el duelo. Los efectos del duelo no realizado por la madre, muerta durante los primeros meses de vida del sujeto, dejaron una marca en el cuerpo, en forma de un fenómeno psicosomático. Este FPS la condenaba a morir. El duelo que tuvo lugar en el análisis permitió al sujeto separar su cuerpo vivo del cuerpo muerto de la madre y elegir no morirse.

Cuando se pierde a alguien, lo que se pierde es a uno mismo como el objeto que fue para el otro. Un duelo –señaló M.-H. Brousse deshace el nudo: queda el sujeto, los significantes, la imagen, trozos de voz, etc.,  pero lo real de la persona ya no está más. Se separa lo que anuda el sinthome.

Hay una diferencia entre el sujeto, el objeto y lo vivo, aquello que en el parlêtre tiene que ver con lo reprimido fundamental.

El final de análisis implica que aquel que ha hablado y ha sido escuchado, puede finalmente escucharse desde donde el Otro escucha. En la transferencia del hablar al escribir se produce una letra. A partir de ahí, la apuesta del pase será que el cartel pueda leer algo.

El último caso al que me referiré permitió ver lo que ocurre cuando la palabra de una mujer encarna para un hombre el superyó. El hecho de creerla, de creer en La mujer, puede ser un verdadero obstáculo para acallar a la mujer que vocifera y constituir un obstáculo para el análisis.

M-H. Brousse hizo referencia a la definición que hace Lacan en RSI (6) cuando dice que una mujer es un síntoma para un hombre, y que en ese sentido él cree en ella (“y croit”), porque en el síntoma se cree (“on y croit”).

En el seminario, Lacan diferencia entre “croire”, "creer", y “croire à”, "creer en". No es lo mismo “creer”, en el sentido de tener algo por verdadero, por ejemplo, “creer una historia”, que “croire à”, que implica adhesión a algo, tener algo por real o por posible, por ejemplo, “creer en el inconsciente”.

Creer en el síntoma (“croire à”) quiere decir creer que el síntoma es capaz de decir algo y que para ello hay que descifrarlo. A este respecto, la forma "y croire", "creer en eso", solo es un reforzamiento que permite la lengua francesa.

Hay una diferencia manifiesta entre creer en el síntoma (“y croire”) y creerlo (“le croire”), es decir, creer en su contenido, tenerlo por verdadero. Esto establece la diferencia entre neurosis y psicosis. En la psicosis, el sujeto no sólo cree en las voces de su alucinación, sino que, muy especialmente, las cree, les da una significación unívoca. 

Respecto a una mujer, Lacan dice que “se la cree” (“on la croit”). Y que esto hace de tapón a creer en ella (“y croire”), a hacer de ella un síntoma. Creer que hay una, lleva a creer en la especie y, entonces, en La mujer que no existe. Pero se trata de saber -plantea Lacan- si para creer en ella, para hacer de ella un síntoma (7), no hay mejor medio que creerla.

Que un hombre crea a una mujer no implica que pueda hacer de ella un síntoma, es decir, que crea en ella. En el caso mencionado, al final del recorrido analítico, el analizante vuelve a elegir a la misma mujer, pero desde otra posición, lo que permite que ella devenga un síntoma para él.

Para finalizar, solo añadir que la conversación estuvo precedida por un intenso trabajo preparatorio en dos vertientes. Por un lado, queremos destacar la labor de investigación de la comisión bibliográfica, coordinada por Félix Rueda, sobre el tema del final de análisis en la enseñanza de Jaques Lacan (en el seminario, los escritos y las conferencias).

Por otro, la preparación de la conversación contó con una novedad en la vertiente del habitual trabajo on line. Esta vez la comisión de organización tuvo la excelente idea de proponer a distintos colegas que comentaran con brevedad y precisión, a modo de flash (término que dio nombre a esta modalidad de comentario), algún párrafo escogido de Jacques Lacan sobre la problemática del final del análisis. Contamos así con veintidós precisas aportaciones de otros tantos colegas. Todo ello ayudó a preparar la conversación y ha colaborado en el éxito de la misma.

Notas

1. Celebrada en el Hotel Majestic de Barcelona los días 3 y 4 de marzo de 2012.

2. VVAA: Terminaciones de análisis. Conversaciones clínicas con Jacques-Alain Miller. Madrid: Gredos, 2012.

3. Lacan, Jacques: El Seminario XXIII: El sinthome. Buenos Aires: Paidós, 2006, pp. 119-122.

4. Freud, Sigmund: “Tres ensayos de teoría sexual”. En: Obras Completas, vol. VII. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1984, p. 165.

5. “Un análisis no puede ser llevado demasiado lejos. Cuando el analizante piensa que es feliz en la vida, ya basta”, en: Jacques Lacan, Conferencias y conversaciones en las Universidades americanas, noviembre de 1975. Inéditas.

6. Lacan, Jacques: RSI. Clase del 21.1.1975. Inédito.

7. En este sentido, una mujer es un síntoma para un hombre cuando consiente a que él recupere el objeto a por su mediación. Y en tanto síntoma, deviene  el verdadero superyó del hombre en tanto este último es el núcleo sintomático fundamental (en: Éric Laurent: El sentimiento delirante de la vida. Buenos Aires: Diva, 2011, p. 68).