lunes, 3 de diciembre de 2018

EL AVANCE DE LA ULTRADERECHA O LA GUERRA DE LOS MUNDOS. POR UNA POLiTICA DEL SINTOMA


"Sound" (1933), de Lee Laurie, Rockefeller Place, NYC.
Es preocupante el resultado de las elecciones andaluzas de ayer con la obtención de doce escaños del Parlamento por parte de Vox, un partido de ultraderecha. 
Pero, ¿por qué estos resultados nos sorprenden cuando hace ya algunos años que vemos cómo en nuestras ciudades una parte del voto tradicional a los partidos de izquierda se desplaza, de manera paulatina pero clara, hacia los partidos de centro derecha, de derecha extrema o de extrema derecha (para no ponerlo todo en el mismo saco), cuando vemos que la oscuridad crece, avanza, se acerca?
Hace tiempo que asistimos, en general, a la polarización extrema y creciente del mundo, sin diálogo ni pacto posible entre ambas partes, no solo allí -en otros lugares-, sino aquí, en Europa, y ahora también en España, entre nosotros. Esta polarización tiende a dividir, al parecer sin remedio, entre “nos” y “otros”. ¿Será que seguimos viviendo con la nostalgia de los ideales de Novecento y no nos hemos dado cuenta de que hemos entrado poco a poco en La guerra de los mundos?
Los populismos de rostros más feroces y descarnados se van instalando, a ritmos distintos, en nuestros países, a un lado y otro de ultramar, en un hemisferio y otro, en una u otra región del planeta. Son votados por un número cada vez mayor de personas, no solo por aquellas que podemos definir como canallas -sería más fácil de pensar si así fuera- sino por aquellos en los que la falta de perspectivas de futuro lleva a posiciones extremas, también en lo moral. Pues, ¿por qué se habrían de ocupar de mantener el orden de un mundo que no se ocupa de ellas -podrían pensar-, de unos ideales que les segregan, que les da el no-lugar del resto caído del sistema, fuera de toda decisión y de todo discurso? Ahora es su oportunidad -podrían decir-, su momento.
¿Se puede pensar este voto como un intento de querer volver a contar, de ser escuchados, de entrar en el discurso?   ¿O habría que pensarlo como un intento de llevarse  por delante todo lo que queda del sistema que les ha arrojado fuera según la lógica aplastante de caída de los ideales, triunfo de la pulsión
Es en cierto modo entendible que los desheredados, o casi desheredados, del sistema, o los que se sienten desterrados de toda idea de un futuro digno, quieran escuchar otras promesas, aparentemente más consistentes, que quieran restaurar la existencia de un Otro de la garantía, que necesiten creer que alguien puede hacer algo contra un sistema cuyas consecuencias sufren de manera drástica en carne propia, que no quieran esperar más tiempo, que no sientan que lo tienen. 
¿Tienen que resignarse a quedar excluidos del sistema, y, además, defender los valores humanistas de este último, cuando están recibiendo un trato  inhumano en el presente? Y, ¿se les puede pedir que respalden otras maneras de hacer cuando algunos de los encargados de pedir su voto están diezmados por la corrupción, cuando los propios partidos generalistas parecen  más ocupados en  conseguir votos para asumir el poder que en gobernar?
¿No podemos reconocer una aspiración hasta cierto punto entendible desde una lógica común, aunque no sea aceptable, en el hecho de que algunos quieran que vuelva la ley del talión, que se institucionalicen los scratches o  los ajustes de cuentas, que alguien garantice la seguridad al precio que sea, si no lo hace el Estado que lo haga el Pueblo... Y que la vida se vuelva más simple, que la podamos entender, que sea la vida verdadera, la de antes, la de las cosas claras, donde “al pan, pan, y al vino, vino”,  en un mundo cada vez más complejo y que se nos escapa más y más de las manos?
Pero, ¿no podemos pensar que quizás haya asimismo un intento de recuperar el sentimiento legítimo de dignidad, en esa apuesta por aquellos que, supuestamente, se dirigen a ellos prometiéndoles garantías, que supuestamente también les da un lugar en su discurso, y que aún no les han demostrado que no lo hacen ni lo van a hacer?
La cuestión sería más bien  por qué en estos momentos de oscuridad no somos todos populistas, por qué algunos decidimos  sostener un plano distinto de la civilización más incierto y complejo sin consagrarnos a retornar a un discurso del amo más simple y más feroz. ¿Es porque somos débiles, idealistas aún, porque no estamos en la realidad, porque aún podemos esperar tiempos mejores...? ¿O será porque nos sentimos deudores de la civilización, que nos ha educado, tejidos con ella y de ella, y la queremos preservar aunque queramos cambios? Y, también, porque estamos advertidos de que la civilización no es solo un dique a la barbarie sino que cada una  gesta su propia barbarie, por lo que si rebajamos  ciertos pactos de civilización duramente conseguidos a lo largo de los siglos, empeoraremos también los modos de la barbarie arriesgándonos a un retorno de lo peor y a lo peor, como ya vemos en algunos avances
Quizás no se pueda conseguir otra cosa por ahora de estos semejantes  que en determinado momento alimentan el voto de la ultraderecha, pero hay que esperarla. Como psicoanalistas nunca podemos dejar de convocar al sujeto, de llamarle a su relación con su hiancia constitutiva, de apelar a su ética, de darle su dignidad, de esperar que el individuo esté a su altura. 
Por otro lado, la Historia, con sus historias, nos enseñan que las sociedades siempre han avanzado alegre y decididamente hacia lo peor, así que no podemos minimizar la importancia del entusiasmo de los populismos, y tampoco, en ningún caso, dejarnos contagiar por él.  
Una dosis justa de pesimismo, ayuda a no caer en las supuestas soluciones felices e inéditas, de las que por poco que queramos saber siempre encontraremos que no son tan nuevas ni tan buenas, sino que hay en el pasado sobrados ejemplos no precisamente brillantes ni felices. 
Así que la prudencia se impone, no para quedar paralizado y no buscar soluciones, sino para no autoengañarnos sobre nuestra división estructural y la función que tiene el entusiasmo pulsional en la estructura.
A diferencia de los demás partidos, el nombre de Vox, el partido citado al principio,  no está conformado por unas siglas. Es un término latino cuyo significado es “Voz”. No  “discurso, ni  “palabra, ni siquiera la voz del pueblo, lo cual implicaría desplegar un enunciado mínimo sino, simplemente,  “voz
Este partido ha elegido como nombre un objeto pulsional, cuya función, sabemos, es en todos los casos taponar la hiancia estructurante del sujeto del deseo y de la civilización. El psicoanálisis conoce la función de la voz en el imperativo, el uso que han hecho, y hacen, de ella los regímenes totalitarios. Bajo el ideal del  “bien del pueblo, se esconde el ¡goza! irrestricto del discurso del amo más atroz.
Entonces, respecto a la pregunta sobre por qué no caer en la tentación  de arreglar las cosas de una vez por todas, por qué no plantarnos y romper la baraja, por qué no dejar de jugar con quien no nos tiene en cuenta votando a los distintas propuestas de los populismos actuales... O sobre por qué no ceder a la tentación del imperativo, haciendo del deseo de cada uno el bien común”, lo mejor para todos”... O incluso, en relación a por qué no dejarse arrastrar a la escalada, del “si tú tal... ¡yo más!”... Respecto a estas preguntas, y mucho otras posibles, hay algunas  respuestas simples: porque la verdad siempre es una verdad a medias y querer que sea del todo verdadera no es sino entrar en un discurso que mata... al menos el deseo; porque no hay manera de trabajar el lazo con el otro por fuera de él, porque no podemos decidir las cosas sin querer saber nada de sus consecuencias.
Entonces, en tanto psicoanalistas, ¿qué hacer con la guerra de los mundos? Por supuesto, no descuidarla, no mirar para otro lado... No hacer como que no tiene nada que ver con nosotros, como que ella no nos compete. Eso nos compete: apostar por el sujeto es asunto nuestro, incluso cuando este último no apueste por sí mismo -cosa bastante habitual aunque no siempre tiene consecuencias en lo social.
Analizar lo que está ocurriendo, es asunto nuestro. También lo es
seguir dejarnos trabajar por la pregunta sobre cuál es la función del psicoanálisis, de los psicoanalistas, ante los malestares graves de la civilización actual, cuando la oscuridad se extiende. 
Más allá de cómo se concreta el voto de cada uno como ciudadano, nuestra respuesta en tanto analistas nunca puede ser solidaria ni de “mi” partido, ni de  “mi” ideología... ni a de  ningún  “yo” o de ningún “nosotros”, del nosotros  de cada uno. 
No se trata de no tomar partido, pero se trata de que este partido lo esté realmente, esté lo suficientemente dividido para nosotros, que no caigamos en la fascinación de un ideal como solución, que nuestras intervenciones no apunten a reforzar la polaridad, a profundizar las fracturas o las grietas. Se trata de tomar el partido del síntoma. 
Por ello, nuestras intervenciones han de apuntar a asegurar la hiancia del inconsciente para mantener abierta la posibilidad de que sea operativa y puedan inventarse nuevas soluciones en cada lugar.
Hace tiempo que decimos que estamos en una época en que las respuestas a nuestras preguntas no están escritas. No queramos entonces escribirla de una vez por todas, sino que demos a lo que ocurre la dignidad del síntoma, para sobre ese imposible estructural en que se funda, encontrar soluciones posibles.
La Movida Zadig, o la política de Foros Europeos de Psicoanálisis, que plantea la Eurofederación de Psicoanálisis, son inventos posibles en los que encontrar un lugar para trabajar, con otros, sobre aquello que nos mueve y nos conmueve de los imposibles actuales y sus malestares. 
Una orientación, un margen, un respiro.

jueves, 6 de septiembre de 2018

UNA POLITICA DE LA LECTURA. LAS BIBLIOTECAS DE LA FIBOL EN LA ERA DIGITAL

Joan Brossa, poema visual, 1971.
Etimológicamente, el término “biblioteca” remite al lugar donde se guardan los libros. Pero, desde sus inicios las bibliotecas han alternado esta función con la de ser un lugar para la lectura, si bien durante largos siglos esta última estuviera reservada a unos pocos. 
Las bibliotecas de la Federación Internacional de Bibliotecas de la Orientación Lacaniana (FIBOL) nacieron también con esta doble vocación y función: por un lado, la de poner al alcance lo textos psicoanalíticos y sus referencias, así como otros textos de la cultura con los que el psicoanálisis pudiera entrar en diálogo y debate; por otro, como lugares de lectura, donde poder leer esos textos y, también, los síntomas de la época, organizando conferencias, seminarios o debates y colaborando así al psicoanálisis en extensión y a la extensión del psicoanálisis.
Existe más de una  diferencia, en el plano de los recursos, entre las setenta y dos bibliotecas de la orientación lacaniana que hay en el mundo y, por ejemplo, solo unas pocas cuentan con un catálogo disponible en línea. Pero todas cumplen en mayor o menor medida una labor de búsqueda e investigación, en la que a veces son el esfuerzo y la inventiva, sostenidos por el deseo decidido de los colegas, los que permiten sortear las dificultades. 
Aunque también se presenta a velocidades diferentes en los distintos países y bibliotecas, Internet ha venido hace ya casi dos décadas a revolucionar el acceso a la documentación y a la investigación bibliográfica. 
Recuerdo el relato hilarante de un colega de Barcelona, sobre sus peripecias por las bibliotecas de la ciudad en 1997 intentando localizar a un tal Sorge, al que Lacan hace referencia en el Seminario 17 como ejemplo de agente doble. Pocos años más tarde, en una ocasión en que tuve que buscar dicha referencia, la localicé rápidamente con solo poner el nombre en Google. 
En unos pocos años, el mundo había cambiado, el de las bibliotecas también. Con Internet, la facilidad de acceso a la documentación se ha multiplicado exponencialmente y, también, se ha deslocalizado. 
La importancia de tener en línea los catálogos de nuestras bibliotecas fue durante mucho tiempo un objetivo fundamental de sus equipos, y ocupó muchas horas de las reuniones de la FIBOL, al menos en España, el pensar cómo eso podía implementarse en las bibliotecas más pequeñas. Fue Judith Miller quien señaló categóricamente en una reunión, hace seis o siete años, que ello no tenía que ocupar tanto a las bibliotecas. 
En la actualidad, aquel objetivo en el que parecían puestas tantas expectativas parece haber palidecido ante las posibilidades que ofrece la red. Casi todo está o parece estar en ella si se sabe buscar. Esto parece haber comportado que las salas de lectura de las bibliotecas en general, y también las de la FIBOL (por lo que sé), estén en los últimos años un poco más vacías. 
Cada vez más, y en particular las nuevas generaciones, buscan los textos en la red y los  leen allí; asimismo, cada vez con mayor frecuencia se piden en general los documentos a las bibliotecas también por la red: se envían y reciben en poco más que un clic.
Internet facilita y favorece así el trabajo en red propio de las bibliotecas. Muchos documentos circulan a la rapidez citada de una biblioteca a otra, de uno a otro ultramar. 

Sin embargo…
No todo son solo facilidades para la lectura en la era de Internet. La modificación del soporte en que se presenta un documento, impreso o en pantalla, importa, afecta a la lectura misma; el formato también. 
La historia de la lectura está inextricablemente unida, como no podría ser de otro modo, a la historia de la escritura y de sus soportes. Los rollos de papiro, los códices medievales o el libro no son tan solo distintos tipos de soporte material para la escritura que prevalecen en una época y civilización u otra. En cada uno de esos soportes, además, la información se organiza según un formato particular y ello requiere poner en juego modos de lectura diferentes que afectan a la organización del pensamiento de distintos modos, por ejemplo a sus funciones de memoria y de crítica. 
Así, cuando se ha de ir desenrollando o enrollando un papiro para poder leer un documento no es tan sencillo volver atrás para recordar o contrastar lo que se ha leído, como cuando se lee un libro. No es tan fácil repetir la lectura y, por tanto, memorizar. 
La invención del libro, con sus páginas manejables, que permiten avanzar y retroceder con facilidad, donde el texto evoluciona hacia modalidades de puntuación más sencillas y el material se organiza según un índice, presentación, capítulos, etc., por citar solo algunos de sus aspectos, facilitó, junto con la invención de la imprenta, contemporánea, la actividad de lectura y su extensión. Fue la última gran revolución en la lectura antes de la llamada revolución de Internet.

La lectura en la era digital
En la actualidad, los soportes digitales se imponen cada vez más sobre los impresos. Nos pasamos el día mirando pantallas ya sea las del móvil, la tablet o el ordenador. Podemos leer en cualquier parte pero, ¿cómo leemos?
Si empezamos comparando documentos que tienen distintos soportes pero el mismo formato, como un libro impreso o un e-book, las investigaciones parecen demostrar que el nivel de comprensión del lector es aparentemente parecido en ambos casos, sin embargo el lector del segundo recuerda menos la secuencia de las informaciones -lo cual podemos pensar que no afecta solo a la memoria sino también al razonamiento implícito.
Si pasamos a comparar formatos distintos como es la lectura de un libro impreso o la lectura de distintos documentos a través de la red, las investigaciones revelan que en el segundo caso la lectura puede resultar más entretenida, sobre todo para los más jóvenes: es más interactiva y el sujeto tiene la posibilidad, además, de construir sus propios recorridos. Pero, por ello mismo, se “entretiene” y distrae más con todos los enlaces que aparecen y la superabundancia de información disponible, por lo que  tiende a hacer una lectura más superficial y fragmentaria, más dispersa y menos contrastada, es decir, a desviarse más de sus objetivos. También podemos pensar que uno está más solo, en tanto se ha de inventar su propio recorrido.
En la red, adonde gran parte de las nuevas generaciones acuden regularmente a in-formarse, el papiro hipertextual se desenrolla infinitamente sin poder volver fácilmente atrás, es decir, cada vez se está en una nueva pantalla. 
No se trata de demonizar la red sino de saber utilizarla: de servirse de su potencia fabulosa pero también de estar advertidos de sus dificultades. La lectura digital nos permite localizar o descubrir documentos, autores, textos, etc., hacer algunas lecturas, pero hacer un trabajo riguroso de lectura, una investigación, nos obliga a no distraernos y dispersarnos. 
Jacques Lacan señaló la importancia de la disciplina del comentario en la formación del analista: se trata de “hacer responder al texto por las preguntas que nos plantea” y, para ello, el lector tiene que “poner su parte”. Eso exige un esfuerzo: el esfuerzo que, según Spinoza, sostiene el deseo. 
Esta manera de leer, que responde más a las propiedades de la lectura analógica que de la digital, permite entre otras cosas, una toma de posición respecto a lo que dice el autor, cómo lo dice y por qué lo dice, es decir, la lectura crítica, difícil de alcanzar cuando uno está cambiando de pantalla a cada momento. El Otro está más presente. La lectura en psicoanálisis no es nunca sin el Otro, en tanto requiere la transferencia con el texto.
Las generaciones que han crecido en la era digital tienen la tendencia a desenvolverse con facilidad en dicho medio pero también a no hacerlo en un medio analógico. No es que no lean, leen de otra manera y ello está muy bien para muchas cosas, pero no para otras. No se trata de plantearlo como una alternativa sino de mantener lo mejor de las dos lecturas.
En este sentido, desde la entrada en la era digital, tanto en la Biblioteca como en la Sección Clínica de Barcelona hacemos especial hincapié en el trabajo de lectura a la letra: en promover la pequeña lectura o la investigación de un pequeño punto en lugar de un gran recorrido. 
Pero esto no es solo algo dirigido a los participantes, es una exigencia para nosotros mismos: Internet nos afecta a todos.

Una política de la lectura
El psicoanálisis tiene una política de la lectura en tanto ella es capital en la formación del analista: ya nos refiramos a la lectura referida a los textos epistémicos como a la lectura de lo que el analizante dice. 
En ese sentido, me parece que si bien el lugar de las bibliotecas como “lugar para guardar los libros” se ha debilitado en general, las bibliotecas de la FIBOL no pueden ceder en su función de promocionar la lectura de los textos por el valor que ella tiene en la formación del analista. 
Tampoco puede ceder en su función de lectura y debate sobre los síntomas de la civilización en la que vive. Ello puede incluir pensar cómo ese “simbólico que ya no es lo que era” modifica la lectura y qué consecuencias tiene en la formación del analista. Si podemos afrontar cómo los cambios en lo simbólico afectan a la clínica sin escandalizarnos, quizás tenemos que empezar a pensar en cómo ello afecta a la formación del analista de la era digital. Para mí es una pregunta que se abre, un tema de investigación.
Hace tiempo alguien me dijo que “el psicoanálisis se acabaría con el último lector analógico”. No lo creo. El psicoanálisis se reinventa. Y se está reinventando en la era digital. A nosotros nos toca seguir reinventándolo y reinventarnos. Y reinventar asimismo la función de las bibliotecas, acomodándolas a los nuevos tiempos. Sin nostalgias.
Si los antiguos egipcios llamaban a las bibliotecas “casas de vida” (los escribas estaban consagrados a Ra, dios del origen de la vida), podemos tomar este título para avanzar en los retos de la época y no quedarnos escuchando el canto del cisne al morir, por bello que parezca. El psicoanálisis es en sí mismo un tratamiento eficaz de la pulsión de muerte.
* Texto publicado en el boletín EntreLibros de la Biblioteca de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL), en Buenos Aires, el 17 de agosto de 2018.



Bibliografía:
Février, J.-G., Histoire de l’écriture, Paris, Payot, 1959.
Lacan, J., El Seminario 3: Las psicosis, Buenos Aires, Paidós, 1984.
Lacan, J., “Obertura”, Escritos 1, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013.
Lacan, J., “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud”, Escritos 1, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013.
Lacan, J., “Variantes de la cura-tipo”, Escritos 1, op. cit.
Lerner F., Historia de las bibliotecas del mundo. Desde la invención de la escritura hasta la era de la computación, Buenos Aires, Troquel, 1999. 
Manguel, A., “Una historia de la lectura” (1996), Barcelona, Lumen, 2005.
Miller, J.-A., “Introducción a ‘Variantes de la cura tipo”, Umbrales del análisisI, Buenos Aires Manantial, 1986.
Vandendorde C., Du papyrus à l’hipertexte. Essais sur les mutations du texte et de la lecture, Paris, Éditions La Découverte, 1999.

sábado, 16 de junio de 2018

JUDITH MILLER. EL PSICOANALISIS, UNA APUESTA ADVERTIDA POR LA CIVILIZACION

Columbus Circle (detalle), NYC. Foto de Margarita Álvarez
En primer lugar, quiero agradecer a Carmen Garrido y a la Biblioteca del Campo Freudiano de A Coruña, así como a la Fundación Paideia que nos acoge, la organización de esta velada en torno al último volumen publicado de Colofón que, como saben, es la publicación de la Federación Internacional de Bibliotecas de la Orientación Lacaniana  (FIBOL) y que, en este caso, está consagrado a hacer un homenaje a Judith Miller, presidenta desde su inicio de la Fundación del Campo Freudiano. Es un número editado en Medellín (Colombia), dirigido desde Buenos Aires, impreso en Barcelona, con un comité de redacción internacional y textos de colegas de aquí y de allá, de todas las escuelas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, es decir, de un lado y otro del Atlántico, de nuestro ultramar y del ultramar de los otros.
El fallecimiento de Judith Miller en diciembre de 2017 obligó  a parar la edición del número 37 de Colofón para hacer este otro, un número fuera de serie, extraordinario en muchos  sentidos. 
Fue elaborado en la urgencia de que saliera publicado para el XI Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, celebrado en Barcelona el pasado mes de abril, pero asimismo con la detención interna del tiempo del duelo. Y eso hace que sea un número especial e inolvidable también por ello para las personas que, de un modo u otro, colaboramos en él.
Me han pedido que hable sobre Judith, sobre Colofón y sobre las bibliotecas y voy a tratar de decir algo de cada uno de estas cosas. Para ello voy a partir de la segunda parte del título de esta mesa: “El psicoanálisis y el lazo con la cultura”. 
Este vínculo como saben fue establecido por Freud desde el principio, quien se interesó tempranamente por las condiciones de la cultura y su relación con la formación de los síntomas de los sujetos, aunque ya en 1911 situó que hay algo en el funcionamiento de la pulsión misma que genera malestar, es decir que éste último no depende solo de las condiciones de la cultura sino que es estructural para el ser hablante y, por tanto ineliminable: la "naturaleza" humana, que no se rige por el instinto, es sintomática. 
En relación al lazo entre psicoanálisis y cultura tenemos ya en  Freud, algunos textos  canónicos, como por ejemplo los artículos “El porvenir de una ilusión” (1927) y “El malestar en la cultura” (1929/30), pero también es importante señalar las tres cartas de la correspondencia entre él  y Einstein, de 1931. Voy a referirme brevemente a ellos. 
En los dos primeros, Freud da una definición de la cultura que señala dos vertientes (1):
1. El conjunto de saberes adquiridos mediante el que los hombres se protegen de la Naturaleza pero también le arrancan bienes para satisfacer sus necesidades.
2. El conjunto de normas que regulan la relación entre los hombres y en particular la distribución de los bienes.
Así, habrá distintas concepciones de la cultura o la incultura, según lo que se considere  en cada tiempo o lugar esos dos conjunto de saberes y   de normas necesarias. 
Ello nos introduce a la polisemia del término “cultura”, que no es una (2) sino que presenta distintas caras y aristas: hay múltiples culturas, incluso subcultura. Está también la cultura de la élite, la cultura popular, mi cultura del otro...
Pero también, la cultura puede abordarse desde distintas perspectivas: 1. como "cultivo espiritual" tal como evoca el término alemán "Kultur", utilizado por Freud en el título de su artículo; o como "civilización" en el sentido de un discurso simbólico colectivo.
El término “civilización” aparece durante la Ilustración para referirse a un estado que permite a los pueblos emanciparse, salir de la barbarie -y cristalizará a partir de la Revolución Francesa, sobre todo en Francia. 
Civilización y barbarie surgen así en oposición, como una disyunción entre lo que es civilizado y lo que no, disyunción expresada, podemos decir, como “nosotros y los bárbaros”, donde vemos consolidarse una identidad que hace grupo frente a los otros, distintos, y por supuesto, peores. No solemos pensar que nosotros podemos ser los bárbaros para los otros, que podemos representar su Otro, su ultramar, su más allá, según esa misma extimidad que sin embargo, según señaló Lacan (3), lleva siempre a localizar el propio goce en el otro.  No decimos “nosotros los bárbaros”.
Sin embargo, Freud descubrió los fundamentos pulsionales sobre los que se levanta ese discurso simbólico común y consideró que había en ellos un núcleo ineliminable, resistente a ser civilizado del todo y para siempre. Cada uno tiene en su interior, su propio bárbaro, segregado de su subjetividad, de sus identificaciones, pero en su núcleo; desconocido, pero no por ello menos operante. Cada grupo, cada civilización también tiene su propio bárbaro. En eso hay justicia distributiva: a cada cual, el suyo; nadie sin uno.
Por consiguiente, la civilización no puede concebirse  desde el inicio más que como un largo y dificultoso proceso que en cualquier momento puede suspenderse o revertirse: nunca gana la guerra definitivamente a la pulsión, solo gana batallas temporales. En último término, todos y cada uno somos en algún punto ingobernables, ineducables y no psicoanalizables, según los tres imposibles freudianos (4). Siempre hay restos  que resisten a los tratamientos simbólicos derivados de la palabra. Entonces, hay que tener cuidado con esperar de estos últimos (de la conversación, educación o la cultura, por ejemplo), la solución a todos los males que nos aquejan.
Esto es lo que Freud respondió a Einstein en 1931 (5), cuando éste se dirigió a él en nombre de la Sociedad o Liga de las Naciones (organización fundada en 1920, antecesora de la ONU que no fue creada hasta 1948), con la pregunta de cómo educar a la población para evitar una nueva conflagración  mundial.
Freud señaló que cada cultura constituye un freno, un dique, a la barbarie de la pulsión, a la suspensión del lazo social con el otro, y que para ello se sirve de los ideales, agentes de represión, que hacen lazo entre los hombres por medio de identificaciones, que constituyen grupo. Sin embargo, estos ideales para erigirse se basan en mecanismos de segregación (se rechaza lo que no entra en el ideal), por lo que paradójica pero estructuralmente generan siempre su propio real, su propia barbarie.  La luz de los ideales nos ciegan respecto a su propia operativa segregatoria, que queda oculta, desconocida para nosotros. Y así en nombre del ideal nos vamos con frecuencia, incluso alegremente, hacia lo peor.
Si bien Freud advirtió a Einstein sobre los límites de la palabra y de todos sus derivados simbólicos, no dejó de apostar sin embargo por la necesidad de sostenernos en ella, no guiados por un ideal de comunicación -que no existe-, o de entendimiento -estamos en el campo del malentendido-, sino suficientemente advertidos del real pulsional en juego en cada uno de nosotros y en cada grupo.
Esta fue también la apuesta de Lacan. Y la de Judith Miller. Ella nos habla en una entrevista que le hicieron hace unos años nuestros colegas Susana y Thomas Hoffman para la televisión argentina, de la marca que esta apuesta de su padre, este deseo, dejó en su vida (6). 

Sobre Judith
Hija del psiquiatra y psicoanalista Jacques Lacan y de la actriz Sylvie Makles, Judith Miller nació en 1941, es decir, durante la Segunda Guerra Mundial, en una Francia ocupada por los alemanes. Fue inscrita como Judith Bataille, hija de Sylvie y el filósofo Georges Bataille, con quien su madre estaba aún legalmente casada. Si bien la convivencia había acabado hacía tiempo, ambos habían decidido no divorciarse mientras durara la ocupación alemana para que Sylvie no recuperara automáticamente su apellido de soltera, de origen judío.
Pero Jacques Lacan eligió el nombre de su hija. Y le puso Judith, que fue la heroína que salvó al pueblo judío al cortar la cabeza de Holofernes, el general del ejército babilonio, invasor de Israel. Que en plena ocupación nazi, Lacan la llamara Judith, es considerado por ella  como una muestra de la confianza por parte de su padre de que si bien eran tiempos nefastos, las cosas cambiarían. También como un símbolo de su posición ética frente al invasor, como ejemplificó su posición  hacia la Resistencia francesa o que se arriesgara a ir a la Prefectura de Policía a rescatar a la madre y a la abuela de Judith, cuando estaban a punto de ser deportadas, lo que les evitó lo peor.
Ella explica como este nombre que su padre le puso marcó su vida, su deseo de luchar contra la injusticia, contra el desamparo, queriendo salvar a los otros de la dominación, del abuso. Eso la llevó, por ejemplo,  a abandonar durante dos años sus estudios de Filosofía en la Sorbonne, cuando tenía 20 años, para ir a Argelia a ayudar a los partidarios de la independencia. 
Sin embargo, después del final de la guerra y de su vuelta a Francia, donde acabó sus estudios, su posición respecto a los ideales revolucionarios y el activismo político cambió y comenzó a acercarse al psicoanálisis lacaniano, que nunca ejerció, pero al que dedicó luego su vida. 
Ella explica que lo que le interesó de entrada fue el hecho de que el psicoanálisis se ofrece a tratar el malestar de la gente y de la cultura, cosa que no es la única disciplina o teoría que lo hace, por supuesto: desde la Antigüedad, en todas las culturas, encontramos doctrinas, guías de vida que nos dicen cómo debemos vivir, cómo alcanzar la felicidad. Y las seguirá habiendo en tanto la humanidad ha estado, está y estará sedienta de soluciones a los múltiples problemas que le aquejan. 
Tal como señala Freud en El malestar de la cultura (7), "el sufrimiento amenaza al ser humano desde tres lugares: desde su cuerpo que destinado  al muerte no puede prescindir del dolor; desde la Naturaleza que puede abatir la fuerza de su furia sobre nosotros; y desde los vínculos con los otros seres humanos". Freud añade que el sufrimiento que procede de esta última fuente suele parecernos más evitable, si bien la experiencia nos dice que no es así y que la culpa no es solo de los otros:  que hay puntos en todos y cada uno donde nos resistimos a cambiar algo, a renunciar a algo en favor del bien de la situación o de la relación con el otro, y mientras nos quejamos por ejemplo de que siga habiendo guerras y los organismos internacionales no consigan pararlas, uno mismo puede estar negándose a arreglar cosas bastante más sencillas con un familiar, un amigo o un vecino. 
Lo que interesó a Judith del psicoanálisis lacaniano, según cuenta, fue que si bien éste se ofrece a tratar el malestar, no habla de eliminarlo. No hace promesas de felicidad ni cree que los cambios radicales sean en sí ninguna garantía. No se trata, con él, “de que ahora debemos de pelear duro pero mañana será todo fácil”, señala Judith, lo que podemos encontrar en la mayor parte de las apuestas revolucionarias. Por ejemplo se me ocurre, que una cosa es que un territorio o un pueblo consiga la independencia y, otra que “todo” vaya a cambiar a partir de entonces, que todos sus problemas se hayan solucionado, que no aparezcan otros.
Para el psicoanálisis no hay mañana feliz. Y no da ni consejos ni recetas de cómo hay que vivir. Cada uno tiene que encontrar una solución. Las sociedades también. Pero estando advertidos de que nos esperan en el mejor de los casos mejoras, no el bienestar completo o la felicidad. Sin embargo, esas mejoras no son irrelevantes: salir de lo mortífero de la repetición de los síntomas que nos aquejan es fundamental, eso nos vivifica, nos hace vivir mejor, con deseo.
Sabemos que Judith acompañó a su padre durante los últimos quince años de su enseñanzas, también cuando él creó la Fundación del Campo freudiano en 1979 –ella recuerda que “campo” remite a lo que se cultiva como la palabra “cultura” por otro lado-. Esta Fundación, que tiene una estructura en red, recibe a aquellos que quieren difundir, sostener y profundizar su enseñanza en sus distintos países, lenguas y culturas. Es de ella que se irán desprendieron después las siete escuelas de psicoanálisis que en Europa y América conforman la Asociación Mundial de Psicoanálisis.
Dentro de ella, Judith Miller creó en 1991 la FIBOL, que ahora reúne a 72 bibliotecas de psicoanálisis en todo el mundo, asimismo consagradas a la extensión del psicoanálisis de orientación lacaniana, incluidos aquellos países donde el psicoanálisis había estado prohibido como la antigua Europa del Este y Cuba. 
Judith Miller  dedicó parte de su vida a difundir el psicoanálisis, a facilitar la lectura y el acceso a los textos psicoanalíticos, la formación en psicoanálisis a aquellos que manifestaron su deseo de hacerla y que por sus recursos, por las dificultades del país de residencia (económicas políticas, etc.), lo tenían especialmente complicado. Si algo caracterizó su labor fue este deseo sostenido, en el sentido spinoziano de esfuerzo (8), con una decisión inquebrantable: el deseo de que se pudiera situar el acceso al psicoanálisis como un derecho fundamental, la defensa de la diferencia absoluta del psicoanálisis respecto a las llamadas psicoterapias, para evitar su segregación.
Judith se interesó por la potencia del discurso psicoanalítico para cernir los impasses de la época y de cada lugar para inventar modos de abordajes y de tratamiento. Y creó distintas instituciones para ello, en forma de redes que trataban de sortear el problema de los localismos, su  tendencia a hacer grupo con su consistencia y potencial segregatorio, y que por el contrario ponían en contacto a colegas que podían estar muy distantes, de aquí y de allá, pero donde todos pudiéramos aprender de otros,  los más “inexpertos” y los más "experimentados" (no hay expertos en psicoanálisis), donde todos pudieran decir, decidir, hacer a las cosas a su manera, lo que quiere decir de una manera singular e inimitable. Y, a la vez buscar la buena manera de hacerlas, lo cual implica hacerlas con responsabilidad, asumiendo las consecuencias de los propios dichos y los propios actos. El psicoanálisis tiene una ética consecuencialista: la verdad de las cosas, decimos, son sus consecuencias y tenemos que calcularlas en la media de los posible y hacernos cargo de ellas.
El Campo freudiano  cuenta gracias a ella con distintos instrumentos a nivel mundial: los observatorios sobre el autismo, sobre drogas  o salud mental, grupos de investigación sobre Psicoanálisis y pedagogía, Adicciones, Psicoanálisis y Medicina, el Centro Interdisciplinario de Estudios sobre el Niño (CIEN), la Red Cereda, entre otras muchas. Y también la FIBOL.

FIBOL
Las bibliotecas del Campo freudiano son lugares de lectura. Podemos considerar esta lectura en una doble vertiente:
1. Por un lado, en tanto se dedican a la recensión de los textos del psicoanálisis, así como al trabajo de investigación de sus principales fuentes o referencias, así como de los otros textos de la cultura provenientes de otras disciplinas que trabajan también sobre un tema.
2. Pero hay también lo que se llama la acción lacaniana de las bibliotecas: ellas se interesan por leer los nuevos síntomas, por situar los nuevos semblantes del amo, los nuevos reales que produce, los nuevos modos de segregación. Se trata para ellas de encontrar fuera de sí mismas, en el Otro de la época, los resortes para investigar los malestares en cada lugar y, a partir de ahí, debatir posibles soluciones con otros discursos, ayudando a su vez a extender el psicoanálisis en el mundo. “¡Frente a los impasses no callar!” decía Judith. Pero, eso, ¿qué quiere decir?, nos podemos preguntar. ¿Qué significa "no callar"? ¿Qué significa "hablar"? El objetivo de los debates no es imponer un discurso, hacer del psicoanálisis un nuevo discurso del amo, encontrar “la” solución. El psicoanálisis es el único discurso que excluye la dominación porque no organiza un mundo, no tiene pretensión de verdad, señala Lacan (9). Y se interesa por la posibilidad de crear modalidad de lazo social que no sea identificatorio, que incluya la diferencia.
En un momento en que la cultura deviene un campo insoportable de palabras vacías, se trata de “elevar el tono del debate”, como decía el economista Albert Hirschman. Deviene urgente buscar el relieve de los problemas con frecuencia aplastados por el falso cientificismo que se autoriza en la dominancia contemporánea del paradigma de la ciencia y sus estragos sobre los sujetos actuales. 
Se trata de cernir el imposible en juego en cada uno de ellos. En definitiva, dar a los impasses de la civilización el estatuto y el lugar de síntomas a leer, devolverles su dignidad de real, de imposibles no para caer en la impotencia sino por el contrario para inventar nuevas maneras de aproximación o de tratamiento.
En este sentido, Judith Miller tomó para las bibliotecas y para su publicación Colofón el objetivo de la “educación freudiana de la población”, según una expresión de Jacques-Alain Miller. No es una educación en el sentido del ideal, como quería lograr la Liga de las Naciones en los años treinta. Es una educación advertida de la pulsión de muerte, que lucha por mantener el espíritu de las Luces, del que las bibliotecas forman parte, en medio de las oscuridades propias de la época. Se trata de asegurar el tratamiento de la pulsión de muerte, del goce, sin lo cual la civilización puede llegar a deshumanizar a la humanidad.
Voy a finalizar tomando unas palabras de nuestra colega argentina Silvia Baduini en el artículo que escribió en este volumen de Colofón,tan rico en testimonios, que hoy presentamos: “La existencia del psicoanálisis depende de un deseo, el deseo de cada uno que lo hace avanzar. Éste es el mensaje que Judith nos hizo llegar” (10). 
* Intervención en la mesa “Judith Miller. El psicoanálisis y el vínculo con la cultura”, en la Fundación Paidea Galiza, A Coruña, 15 de junio de 2018.

Notas:
1. Ambos artículos se incluyen en el volumen XX de las Obras Completas de Freud. La definición de cultura que hace en “El porvenir de una ilusión”, se encuentra en las páginas 5-6  y la de “El malestar en la cultura” en la página 93 y siguientes.
2. Kuper, Adam, Cultura. La versión de los antropólogos,Barcelona, Paidós, 2001.
3. Lacan, J., El Seminario, libro 7: La ética del Psicoanálisis (1959-1960), Buenos Aires, Paidós, 1988.
4. La imposibilidad de educar, de gobernar y de psicoanalizar. Ver: “Análisis terminable e interminable” (1937) Obras Completas,vol. XXIII, Buenos Aires, Amorrotu Editores, 1984.
5. Freud S. – Einstein, A., “¿Por qué la guerra?”, O. C., op. cit.,vol. XXII. 
6. La entrevista fue colgada más tarde en la web Cita en las Diagonales,de ambos colegas: http://citaenlasdiagonales.blogspot.com/2012/04/cita-en-las-diagonales-presenta-lic.html
7. Freud, S., “El malestar en la cultura”, op.cit., pp. 76-77.
8. Para Spinoza el deseo es la esencia del hombre, que es consciente de su existencia en la medida que desea. Ver especialmente el apartado "Definiciones de los afectos" de la III Parte de su Ética. Spinoza, B., demostrada según el orden geométrico, Madrid, Alianza Editorial, 2011.
9. Lacan, J., “Lacan pour Vincennes!”, Ornicar ?, Publication du Champ freudien, nº 17/18, Paris, 1979.
10. VV.AA., Colofón, publicación de la FIBOL, número extraordinario: “Judith Miller y las bibliotecas del Campo Freudiano”, Barcelona, marzo de 2018.



viernes, 4 de mayo de 2018

EL PSICOANALISTA NO ES NI JUSTO NI TODO LO CONTRARIO



"Wisdom" (1933), (detalle) de Lee Lawrie. 









En una entrevista publicada hace tres años, Jacques-Alain Miller planteaba que “Jacques Lacan tenía una gran ambición para el analista. Pensaba que cuando uno hubiera acabado su análisis confluiría con el movimiento de su época” (1).
La preocupación porque el psicoanálisis esté atento a esta última la encontramos ya en Sigmund Freud en torno al final de la primera guerra mundial, hace cien años,  momento que coincide con el final del Imperio Austrohúngaro y la Revolución Rusa, es decir, con las grandes transformaciones político-sociales que modificarán el rostro de Europa e influirán en la vida y las perspectivas de la gente en gran parte del mundo.  
A pesar de la incertidumbre y las dificultades que implica la desintegración del Imperio, Freud asegura estar satisfecho con ese resultado, confiando que la caída del absolutismo conduzca a un mundo mejor (2).
En ese tiempo, empieza a preocuparse por inventar dispositivos para que la terapia psicoanalítica pueda aplicarse a personas sin recursos económicos ayudando a aliviar la “miseria neurótica” de la población resultante de sus duras e injustas condiciones de vida. Asimismo espera que la conciencia moral de la sociedad despierte a ese respecto (3). El gran trabajo de Elisabeth Ann Danto ilustra bien el esfuerzo de Freud y de sus discípulos para facilitar el acceso al tratamiento (4). La creación del Instituto Policlínico de Berlín, entre otros, es una buena muestra de ello. 
En relación a Lacan, encontramos esa ambición señalada por Miller, que hemos citado al principio, ya en 1953, es decir, al principio de su enseñanza, cuando al referirse a la formación del analista sentencia: “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época” (5).
Me pregunto si esta frase  ampliamente citada e interpretada es siempre entendida por nosotros del mismo modo. Pero creo que podemos estar de acuerdo en decir que Lacan no habla aquí de que el psicoanalista haya de unir a su horizonte los ideales de su época sino la subjetividad de la misma. Y entiendo aquí que, con “subjetividad de la época”, se refiere a las condiciones del Otro que caracterizan a esta última y las repercusiones que ellas tienen en los sujetos.
Un año después, Lacan plantea en su seminario que “no estamos dispensados de los problemas planteados por las relaciones entre el deseo del sujeto y el conjunto del sistema simbólico en que el sujeto está llamado a ocupar un lugar” (6). Esta frase se enmarca en la tesis de la preeminencia del símbolo en el mundo humano característica de estos primeros años 50, según las tesis pioneras de Levi-Strauss: todo lo que acontece en el sujeto debe situarse en su relación con la ley, siempre simbólica, la cual opera para el sujeto, incluso aunque él la desconozca: la estructura se incorpora de manera inconsciente (7). Siguiendo al fundador de la Antropología estructural, Lacan plantea en ese momento que las leyes del parentesco (leyes de la alianza y la filiación) estructuran el mundo simbólico del sujeto de tal modo que la prohibición universal del incesto no tiene por qué ser enunciada explícitamente para operar. 
Por otro lado, Lacan subraya que la relación del sujeto con el símbolo no es universal: los mundos simbólicos varían de sujeto a sujeto, según las coordenadas simbólicas en que ha nacido, las vicisitudes de su historia, etc. Por eso, no es posible, un tratamiento tipo.
Además, la relación del sujeto con la ley nunca es simple en tanto ésta tiene distintos planos, por ejemplo, la ley jurídica, la ley religiosa, la ley edípica, la ley insensata del superyó… Respecto a este último, plantea que aparece, al igual que el inconsciente, como una escisión en el mundo simbólico del sujeto que explica el carácter coercitivo que aquél tiene para él: “Es un enunciado discordante, ignorado en la ley, un enunciado situado al primer plano por un acontecimiento traumático, que reduce la ley a una emergencia de carácter inadmisible, no integrable” (8) -a partir de 1955, Lacan vinculará el superyó con el imperativo categórico kantiano (9).
Para situar este conflicto del sujeto con los distintos planos de la ley, Lacan acude aquí a un ejemplo (10)  de su clínica: se trata de un sujeto de origen musulmán que presenta síntomas con “las actividades de la mano”. En un análisis “clásico” –señala- la interpretación del analista apuntaría a la masturbación infantil y a los efectos de las prohibiciones proferidas por el entorno. Pero Lacan se distancia de esta interpretación, que nada explica de la particularidad de los síntomas del sujeto pues esas prohibiciones siempre existen. Y señala que la relación del sujeto con la ley en la religión islámica tiene un carácter totalitario que no permite separar el plano jurídico y el plano religioso.
Aunque este sujeto desconocía la ley coránica, Lacan plantea que nosotros no debemos desconocer las referencias simbólicas del sujeto: en este caso se trataba de la ley que sanciona el robo con un “se le cortará la mano”. El sujeto había aislado del conjunto de la ley de modo privilegiado este enunciado que estaba en el centro de toda una serie de expresiones inconscientes sintomáticas, vinculadas con una experiencia fundamental de su infancia.
Entonces, Lacan se refiere al final del análisis y plantea que “una vez realizadas las vueltas necesarias para que aparezcan los objetos del sujeto y para que su historia imaginaria sea completada, una vez nombrados y reintegrados los deseos sucesivos (…) no todo está terminado. Ello debe trasladarse al sistema completado de los símbolos. Así lo exige la salida del análisis. Y seguidamente se pregunta las frases (11) que me han pedido comentar: “¿Donde se detendrá esta remisión? ¿Deberíamos impulsar la intervención analítica hasta entablar diálogos fundamentales sobre la valentía y la justicia, siguiendo así la gran tradición dialéctica?”.
Seguidamente responde que “no es fácil resolver [la pregunta] porque, a decir verdad, el hombre contemporáneo se ha vuelto singularmente poco hábil para abordar estos grandes temas. Prefiere resolver las cosas en términos de conducta, adaptación, moral de grupo y otras pamplinas. De ahí la gravedad del problema que plantea la formación humana del analista”.
Estamos aún en 1954. Y me parece que podemos encontrar algunas respuestas a esta pregunta en la enseñanza ulterior de Lacan donde ya no se trata de la preeminencia de lo simbólico sino de la del goce; donde no se resuelve la división del sujeto respecto a su goce (se encuentran soluciones, pero no se elimina); donde el Otro del significante no puede dar cuenta del goce; donde ya no hay un ideal de integración del final sino que queda un resto no simbolizable; es decir, donde encontramos una concepción del final de análisis que, si bien nos abre posibilidades de invención de soluciones inéditas, está “rebajado” desde el punto de vista del ideal o de lo simbólico, que ya no es en la teoría lo que era.

El antihumanismo del psicoanalista
Aunque Lacan no dejó nunca de hablar de la importancia de las disciplinas simbólicas en la formación del analista –en el Seminario 25 aún recuerda la importancia de la retórica en la formación del analista, a través del neologismo retor- el calificativo de formación “humana” aplicado al analista se desprestigiará paulatinamente  en su enseñanza, en la medida que el goce tome un lugar preponderante en ella. 
Entonces, para volver a la frase indicada, podemos afirmar que no hay formación analítica que sea humana porque el psicoanalista no es un humanista. No puede serlo porque se ha de situar no en relación al ideal, a lo imaginario y lo simbólico que constituyen el mundo humano, sino en relación a lo real en juego, por definición inhumano: lo no-humano en el corazón de lo humano. El psicoanálisis no es humano y el psicoanalista es un antihumanista. 
Y en ese sentido el psicoanalista no puede dejar de estar advertido de todo aquello que opera taponando la división subjetiva, el agujero de lo real en lo simbólico para cada uno, o para un grupo, o una época. En primer lugar, debe estar advertido del fantasma, de los ideales, incluidos el de la valentía y el de la justicia, que Lacan cita en la frase que comento.
La formación del analista no pasa por el cultivo de los ideales ni de la Verdad, sino por su relación con lo Real. No se trata de que tenga una relación con la valentía, que Lacan comenta en su Seminario VII en relación al mal estado en que acaban los héroes, sino una posición decidida frente a lo real.
En el capítulo de este seminario titulado “La demanda de felicidad y la promesa analítica”, añade: “La cuestión del Soberano Bien se plantea ancestralmente para el hombre pero él, el analista, sabe que esta cuestión es una cuestión cerrada. No solo lo que se le demanda, el Soberano Bien, él no lo tiene, sin duda, sino que además sabe que no existe. Haber llevado a su término un análisis no es más que haber encontrado ese límite en el que se plantea toda la problemática del deseo” (12).  Y, más adelante, añade que el analista “no puede desear lo imposible” (13).  
El analista no es un héroe pero tiene que tener coraje frente a lo real para no ceder al no querer saber de aquello que le habita; para poder conducir  también al analizante a poner la máxima distancia entre I y a, el ideal y el objeto, y no retroceder tampoco ante ello.
Tener coraje no quiere decir ser temerario. El sujeto puede serlo pero el analista no, porque está sujeto a una ética. Y ésta no compete a los ideales de valentía o de justicia sino al “bien decir” la singularidad del goce, acción que requiere el medio decir de la verdad para apuntar a cernir el síntoma en juego, o a sintomatizarlo cuando se presenta en la forma del estrago. 
En este sentido, el analista más que un héroe o un juez es un “artificiero respecto a lo real” (14) tomando la feliz expresión planteada por Miquel Bassols hace cuatro años: se trata de aproximarlo y de manejarlo de manera que no explote. En relación a lo real, Lacan señala la virtud de la prudencia, la cual no ha de inhibir el acto, sino dar las condiciones para que encuentre su momento oportuno.
Entonces, los analistas hemos de estar advertidos del ideal de justicia al igual que de cualquier otro ideal. Por otro lado, Lacan se mofó un poco de la idea de una justicia distributiva (15). Miller por su parte señala que no estaba atormentado por ella: Lacan no era un justo (16). Pero eso, no le convierte en injusto. Se trata de otra lógica. 

Una paradoja de la subjetividad de nuestra época
En relación a la justicia y al humanitarismo, Lacan afirma, en 1951, que “en una civilización cuyos ideales serán cada vez más utilitarios, comprometida como está con el ritmo acelerado de su producción (…) los ideales del humanismo se resuelven en el utilitarismo del grupo. Y como el grupo que hace la ley no está, por razones sociales, completamente seguro respecto a la justicia de los fundamentos de su poder, se remite a un humanitarismo en el que se expresan igualmente la sublevación de los explotados y la mala conciencia de los explotadores” (17).
Miller subraya al respecto que cuando un gobernante está demasiado seguro de la justicia de los fundamentos de su poder, no nos da seguridad alguna, a pesar de sus buenas intenciones (18). Podríamos quizás añadir que cuando un analista está muy seguro de sus intenciones, tampoco. Y, entonces, puede pasar que ilustre aquello que Shakespeare hace decir al Rey Lear: “No somos los primeros que vamos hacia lo peor con las mejores intenciones” (19). Desde La dirección de la cura... Lacan previene de la relación del analista con el poder (20).
Cada vez que desaparece la división subjetiva en el Otro, en los otros o en uno mismo, hay razones para inquietarse, y más cuando se trata de alguien que ostenta el poder. Pero, ¿cómo manejarse con ello? Ahora que, con La movida Zadig, estamos entrando en campos inéditos para nosotros, es especialmente importante velar por mantener las condiciones en las que el psicoanálisis puede ser operativo.
También es interesante para pensar “la subjetividad de la época” esta paradoja, que Lacan plantea poco después, en ese mismo escrito, sobre algo que advierte cuando aún justo está empezando, y que ahora, setenta años después, se revela en todo su potencia: la solidaridad entre el ascenso del individualismo y el creciente conformismo social. 
En una civilización donde el individualismo reina es donde hay más fenómenos de asimilación social, es decir, que “los individuos tenderán a un estado en que pensarán, sentirán, amarán y harán exactamente las mismas cosas a las mismas horas en porciones del espacio estrictamente equivalentes” (19). Hemos de estar advertidos de ello, en tanto este conformismo social, hecho con identificaciones alienantes, comporta una agresividad que a partir de cierto punto produce efectos de ruptura y polarización en la masa, como subraya Lacan. 
La creciente división del mundo no es la buena división que trata de mantener abierta el psicoanálisis. Por el contrario, se trata de trabajar para disminuir ese abismo, esa grieta, esa fisura destructiva y sus consecuencias de segregación (también de autosegregación) y consiguiente ruptura del lazo social. No se puede disminuir, considero, sin reconocer las diferencias: no se trata de que no las haya sino de que no sean segregativas, sino productivas, es decir, generadoras de debate y de lazo social.
En la entrevista citada al principio, Miller sostiene que “en mayo del 68, el Seminario de Lacan estaba lleno de jóvenes estudiantes que esperaban alguna cosa de la lección que daba de no someterse y tampoco de ir hacia la utopía. Pero el psicoanálisis es una práctica de palabra que no consiste en imponer los prejuicios, los ideales, las concepciones de la gente, sino que permite a cada uno esclarecer los suyos. Tanto es así que el psicoanálisis es conforme al pensamiento de Heráclito, cuando dice que los seres humanos comparten el mismo mundo cuando están despiertos, mientras que, cuando duermen, cada uno tiene el suyo” (20).
Entonces, se trata de que los psicoanalistas, que sabemos del sueño de muerte del goce, encontremos, cada vez, el momento de despertar, como ya esperaba Freud. 
* Publicado originalmente en Revista Estrategias. Psicoanálisis y Salud mental, nº 6: La justicia al revés,  Universidad Nacional de La Plata, Argentina, abril de 2018.

Notas:
1. “Por la libertad de palabra. Entrevista a Jacques-Alain Miller”, en Punt Diari, sábado 3 de marzo de 2013. http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=prensa&SubSec=europa&File=europa/2013/13-03-02_Entrevista-a-Jacques-Alain-Miller.html
2. Freud, S. – Ferenczi, S., “Carta 762 (I1 de octubre de 1918)”, Correspondencia completa II-2, Madrid, Síntesis, 1999.
3. Freud, Sigmund, “Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica” (1918), Obras Completas, vol. XVII, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1984, p. 162.
4. Danto, Elisabeth Ann, Psicoanálisis y justicia social, Madrid, Gredos-ELP, 2013.
5. 5. Lacan, Jacques, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en el psicoanálisis”, Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2008.
6. Lacan, Jacques, El Seminario, libro I: Los escritos técnicos de Freud (1953-1954), Barcelona, piados, sesión del 19 de mayo de 1954,1981, p. 293.
7. Levi-Strauss, Claude, Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona, Paidós, 1981.
8. Lacan, Jacques, El Seminario, libro I: Los escritos técnicos de Freud, op. cit., p. 292.
9. Lacan Jacques, El Seminario, libro III: Las psicosis, Buenos Aires, Paidós, 1984, p. 393.
10. Lacan, Jacques, El Seminario, libro I: Los escritos técnicos de Freud, op. cit., pp. 292-3.
11. Ibidem, pp. 293-4.
12. Lacan, Jacques, El Seminario, libro VII: La ética del psicoanálisis, Buenos Aires Paidós, 1988, p. 357.
13. Ibidem, p. 358.
14. Entrevista de Marisa Morao a Miquel Bassols a propósito del cartel en las escuelas de la AMP, en Radio Lacan, el 20 de agosto de 2014.
15. Lacan, Jacques, “Televisión”, Otros escritos, Buenos Aires, 2012, p. 546.
16. Miller, Jacques-Alain, Vida de Lacan, 2 de agosto de 2011.
17. Lacan, Jacques, “Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología” (1951), Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2008, p. 140.
18. Miller, Jacques-Alain, Piezas sueltas, Curso de la Orientación lacaniana 2004-5, Buenos Aires, Paidós, 2013, p.  157.
19. Shakespeare, William, “El rey Lear”, Obras Completas II, Madrid, Aguilar, 1991.
20. Lacan, Jacques, “La dirección de la cura y los principios de su poder”, Escritos 2, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2008.
21. Lacan, Jacques, “Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología”, op. cit., p. 146.
Miller, Jacques-Alain, Piezas sueltas, op. cit.,  p. 158.

22. “Por la libertad de palabra”, op. cit.