LOS AFECTOS Y EL CUERPO

Salvador Dalí fotografiado por Philippe Halsman, 1948

“Pero es en tanto incorporada como la estructura hace el afecto, ni más ni menos, afecto a tomar únicamente por lo que del ser se articula, no teniendo allí sino ser de hecho, es decir, por ser dicho en algún lado”. Jacques Lacan, “Radiofonía”, Otros escritos, p. 431.

Esta frase que la comisión de organización del cursus (1) me ha pedido que trabajara pertenece a uno de los Otros escritos de Jacques Lacan, el que lleva por título “Radiofonía” (2) y que casualmente traduje al castellano, por lo que tuve que leerlo atentamente en su momento y ésta es una ocasión para volver a hacerlo. Para los que no lo sepan, explicaré que recoge una entrevista que el periodista Robert Georgin hizo  a Lacan en junio de 1970 para la radio belga. 

En ella, Lacan responde a seis preguntas de las cuales las tres primeras interrogan de un modo u otro las relaciones del psicoanálisis y la lingüística. Y, desde un principio, Lacan pone en juego al responder la noción de estructura. 

Así, en su respuesta a la primera pregunta, Lacan la introduce para decir que el establecimiento por parte de Saussure de las dos vertientes del signo lingüístico, en el curso que impartió en Ginebra entre 1906 y 1911 (3), no se debió a que le hubieran llegado ecos del descubrimiento freudiano del inconsciente y su relación con el lenguaje, el cual había tenido lugar en Viena pocos  años antes. Tampoco se debía a que algo “flotara en el aire” –Lacan hace alusión a las ondas de la radio que es el medio por el que se difundirá la entrevista. Él remite ambos descubrimientos a que tanto Freud como Saussure tenían cierto saber sobre la estructura.

Así, Saussure encontró su teoría del signo en los estoicos, a través de Agustín de Hipona (4), pero no se limitó a encontrarla. Efectivamente, los estoicos habían enunciado la división del signo entre signans y signatum en el siglo IV a.C., pero Lacan añade que “no hicieron nada con ello”, la cosa quedó allí. Saussure, sin embargo, convirtió su teoría sobre el signo en un campo operacional que sirvió para ordenar y renovar la lingüística.

Lacan había conocido a finales de los años 40 la teoría del signo de Saussure a través de Levi-Strauss y esto tuvo una influencia determinante en el comienzo de su enseñanza, en la que asignó una prevalencia a lo simbólico que lo separó del psicoanálisis de su época. Pero el momento álgido de esta primera enseñanza se produce en torno a 1958, un año después de la reedición del curso de Saussure tal como lo conocemos hoy en día.

Esta reedición coincidirá con la publicación de su escrito “La instancia de la letra” (5). Allí vemos como Lacan adopta la teoría del signo saussuriano invirtiendo su algoritmo y mostrando así la prevalencia del significante sobre el significado (6). El significante no sirve solo para ordenar el mundo del sujeto, para construirlo, sino que él separa al hombre de la naturaleza y le hace sujeto de lenguaje: el sujeto es un efecto de lo que dice.

La estructura del lenguaje

La frase que vamos a trabajar la leemos en la respuesta de Lacan a la segunda pregunta de la entrevista (7). Y ahí vuelve a poner en juego la idea de estructura. Vamos a verlo para situar el marco de la frase. 

Robert Georgin pregunta a Lacan si es posible imaginar un día un campo que reúna al psicoanálisis, la etnología y la lingüística, dado que, en esos momentos, en que el estructuralismo domina el campo de las llamadas ciencias humanas, las tres comparten la noción de estructura.

Lacan responde diciendo que no lo hacen, es decir, que el estructuralismo y el psicoanálisis no manejan la misma idea de estructura. Al decir esto, se desmarca de dicho movimiento en el que  frecuentemente es incluido.

Al principio de su enseñanza,  Lacan había tomado, como el estructuralismo, la noción de estructura de Levi-Strauss (8), quien influido por Saussure, había planteado que una estructura tenía que cumplir cuatro puntos:

1. Una estructura presenta un carácter de sistema. Consiste en elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos entraña una modificación en todos los demás.

2. Todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de modelos.

3. Las propiedades antes indicadas permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo, en caso de que uno de sus elementos se modifique.

4. Finalmente, el modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento debe dar cuenta de todos los hechos observados.

Sin embargo, Lacan si bien dice deberle “mucho, sino todo” a Levi-Strauss, se desmarcará con el tiempo de él diciendo que “él tiene una idea de estructura muy distinta a la suya” (9). De hecho, Lacan tiene su propia idea de estructura.

Entre ambos hay una distinción fundamental: el estructuralismo lingüístico al abrir su campo a partir de la exclusión preliminar de toda relación del sujeto con la palabra, se prohíbe decir algo acerca de él. Sin embargo, el objeto del psicoanálisis es algo del orden de la experiencia y, por ello, el sujeto es ineliminable. La estructura, para Lacan, sería, según J.-A. Miller,  “lo que sitúa una experiencia para el sujeto que ella incluye” (10). Seguidamente este último pone de relieve dos cuestiones: la acción de la estructura, o estructuración, y el sujeto, que es un sujeto distinto del sujeto psicológico, no es sujeto del conocimiento, es un sujeto, sujetado, efecto de la concatenación significante y que, por tanto, desconoce su causa. Entonces, el inconsciente estructurado como un lenguaje es una definición unida inexorablemente a la idea de sujeto, de sujeto del inconsciente.

Volviendo a “Radiofonía”, Lacan precisará seguidamente algunas cuestiones sobre la estructura con la que trabaja el psicoanálisis.

“Seguir la estructura –afirma- es asegurarse el efecto del lenguaje” (11). La estructura por la que Lacan se interesa es la estructura del lenguaje y en ella vemos que el encadenamiento significante tiene un efecto, el sujeto, y un producto, el objeto.

No se puede seguir la estructura pensando que el lenguaje la reproduce a partir de relaciones tomadas de lo real” (12), que las relaciones que se dan en la estructura reproducen lo real, en el sentido que Lacan da a ese término, como categoría, es decir, como si lo real estuviera ahí dado y simplemente el lenguaje lo duplicara. Esto, señala, sería caer en el avispero del idealismo, en el sentido platónico, donde el orden de las Ideas sería el correlato del orden de las cosas.

Precisa “que estas relaciones no reproducen lo real pero que forman también parte de la realidad, en tanto la habitan con fórmulas que están allí muy presentes” (13). Por ejemplo, en psicoanálisis sabemos que la idea de realidad que cada uno tiene no es la realidad objetiva sino que viene marcada por el fantasma de cada uno que escribe las relaciones entre el sujeto y el objeto y cuyo matema es: S/ <> a. Esta fórmula no constituye una realidad objetiva ni una simple anotación teórica sino una escritura de la realidad tal y como funciona para el ser hablante, necesaria para que el analista pueda  intervenir: en lo que dice el analizante, ha de saber lo que compete al sujeto y lo que compete al objeto. Entonces el significante estructura la realidad humana.

El cuerpo afectado por el lenguaje

“La estructura se atrapa allí donde lo simbólico toma cuerpo” (12), prosigue Lacan. La estructura la atrapamos en esas relaciones de significantización del viviente. Ahí tenemos el cuerpo de lo simbólico, que Lacan agrega no hay que tomar meramente como una metáfora,  como equivalente al conjunto de lo simbólico.

El cuerpo de lo simbólico –lo simbólico- permite, precisa Lacan, que el organismo del viviente, la carne, devenga cuerpo. Ni el sujeto ni el cuerpo son datos de entrada sino un resultado de la operación de significantización del viviente por el lenguaje.

Lacan dice así: “El cuerpo de lo simbólico aísla el cuerpo, a tomar en sentido ingenuo” (15), es decir en el sentido que normalmente le damos cuando hablamos de nuestro cuerpo. Califica este sentido de ingenuo porque al referirnos a él nos aparece una evidencia, un dato de entrada, algo que siempre ha estado ahí desconociendo que la experiencia de tener un cuerpo solo nos es dada por el lenguaje. Podemos decir que todos los niños nacen con lo que se entiende ingenua, comúnmente por un cuerpo. Y, por ejemplo, puede ocurrir que un niño tenga un desarrollo muscular y motriz suficientemente desarrollado para poder caminar, sin embargo, no pueda hacerlo sin abalanzarse sobre los objetos, sin golpearse, si no tiene una organización simbólica que le pone límites y por tanto posibilita moverse sin hacerse daño. O, en otro caso, el despliegue hormonal de la adolescencia no basta para que el sujeto sepa qué tiene que hacer con su sexualidad y su cuerpo, o con otro cuerpo, ya que no hay un saber inscrito en la especie sobre ello. Esto lo podemos comprobar en general, pero particularmente en muchos casos de psicosis infantil, donde el llamado “despertar de las hormonas” en la pubertad, lleva a una masturbación compulsiva en cualquier sitio, o también al inicio de un delirio sobre lo que ocurre en el cuerpo.

Entonces, señala Lacan, es “el primer cuerpo” -lo simbólico- el que constituye “al segundo cuerpo –lo que llamamos así -, al incorporarse en él” (16). Es decir, lo simbólico se incorpora al organismo, el cual queda preso de él. Esto no es un proceso natural, una asimilación, sino una desnaturalización del viviente, algo del orden de un parasitismo -término que Lacan empleará tres años después para referirse a la relación inextricable del hombre con el lenguaje, como el mismo neologismo parlêtre, inventado por él, testimonia.

A continuación, Lacan vuelve a referirse a los estoicos. Después de haber hablado del “cuerpo” y de la “incorporación”, Lacan introduce ahora un tercer término, “incorporal”, que aquí no está utilizado como un adjetivo sino como un sustantivo, y que fue introducido por los estoicos en filosofía. Vamos a situarlo muy brevemente, sirviéndonos de la síntesis realizada por Gilles Deleuze (17).

Para los estoicos, dice este último, había dos clases de cosas:

1. Por un lado, los cuerpos, con sus tensiones, sus cualidades físicas, sus relaciones, sus acciones y pasiones; y los “estados de cosas” correspondientes, determinados por las mezclas entre los cuerpos. Solo los cuerpos existen.

2. Por otro, todos los cuerpos son causa unos para otros de efectos, ciertas cosas de naturaleza diferente. Estos efectos no son cuerpos sino incorporales. No son cualidades y propiedades físicas sino atributos lógicos o dialécticos. No son cosas  o estados de cosas sino acontecimientos.

Así dijo uno de ellos, el estoico Sexto Empírico, para explicarlo: por ejemplo cuando el escalpelo -el cuchillo que se usa para diseccionar, que es en sí mismo un cuerpo- corta la carne -que es otro cuerpo- el primer cuerpo (el escalpelo) produce sobre el segundo (la carne) no una propiedad nueva de ese cuerpo sino un atributo nuevo, algo que puede ser dicho de ella: el atributo de ser cortada. El atributo no designa ninguna cualidad real, es simplemente un resultado, un efecto (18).

El incorporal es lo que los estoicos llamaban “un expresable” y lo podemos hacer corresponder con nuestra noción de significado. Así, cuando el significante “escalpelo” entra en contacto con el significante “carne”, se articula con él, se produce como efecto, un atributo incorporal: la carne queda significada como algo que puede ser cortado.

Cuando el cuerpo de lo simbólico entra, se incorpora, al organismo, este último deviene cuerpo que puede ser dicho. Ahora creo que podemos entender mejor la frase de la que partimos:

“Pero es en tanto incorporada como la estructura (del lenguaje) hace el afecto, ni más ni menos, afecto a tomar únicamente por lo que del ser se articula, no teniendo allí sino ser de hecho, es decir, por ser dicho en algún lado” (19).

Los afectos

El afecto entonces tiene que ver con el cuerpo, no con el organismo: no es por tanto un dato primario, de entrada. El afecto tiene que ver con el cuerpo en tanto efecto de la incorporación de la estructura del lenguaje por el viviente. Si por algo está afectado el cuerpo, ya sea en la tristeza, el mal humor, el aburrimiento, la cólera, el odio  o la angustia, es en primer lugar por dicha estructura  (20).

Podemos decir, entonces, que la frase propuesta por la comisión ha sido muy bien elegida pues sitúa el marco desde el que hay que entender los afectos en psicoanálisis. Voy a tratar de decir a continuación algunos puntos más sobre ellos en general.

Con frecuencia, se ha acusado a Lacan, de que su tesis “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” los descuidaba. Es cierto que durante la primera parte de su enseñanza, consagrada como hemos dicho a la prevalencia de lo simbólico, y en la que extrae dicha tesis, se refiere poco a ellos. Pero esto no quiere decir que no los conceptualice o no los tenga en cuenta. De hecho, dedicó un seminario a la angustia. Pero, con frecuencia, comprobamos que las referencias de Lacan a los afectos abordan más bien lo que el afecto no es.

El afecto “no es el ser dado en su inmediatez, ni tampoco el sujeto en una forma bruta (…)” (21). “El afecto no es la voz del cuerpo” (22), no nos da un acceso más directo a la verdad. Las palpitaciones, la sudoración, etc., no hacen que el afecto al que acompañan sea más verdadero. En todo caso, no debemos olvidar que en psicoanálisis la verdad misma está cuestionada en tanto tiene estructura de ficción.

Esto no quiere decir que no tengamos que escuchar lo que el sujeto dice de sus afectos sino que no debemos correr a comprender ni a entender ni a empatizar, como se dice hoy en día. Por el contrario, tenemos que verificar el afecto: establecer en qué cosa un afecto es efecto de verdad (23).

No se trata de negar la importancia de los afectos, señala Lacan. Pero no se trata de confundirlos con lo que buscamos en un análisis, que está más allá de la articulación significante, lo económico, lo más opaco y oscuro, lo que está en el límite de la experiencia analítica, es decir, el goce. No hay que confundir la verdad, que compete al campo del significante y el semblante, con lo real.

Desde su “Proyecto de Psicología” (24), Freud siempre situó que el afecto estaba desplazado cosa que corroborará en su metapsicología, estableciendo una separación entre representación y afecto (25). Lacan sigue sus pasos también en esto. En el trauma, la representación traumática cae bajo el efecto de la represión, sin embargo, la cantidad de excitación ligada a dicha representación no sigue el mismo camino sino que queda desplazada, vinculándose a otra representación distinta de la traumática. Esto nos da una separación entre la idea y la cuota de afecto, la misma separación que hay entre el significante y el objeto a.

En este sentido, el afecto engaña. El afecto mantiene en lo imaginario la relación con el objeto. Por eso Lacan relaciona los afectos con las pasiones en “Televisión” (26) de las que dice que “para abordarlas hay que pasar por el cuerpo que solo esta afectado por la estructura”. La relación del sujeto con las pasiones nos remiten  a la ética.

Pero si los afectos en general engañan, la angustia, en particular, queda a salvo de dicho engaño. Lacan dice de ella siempre que es él único afecto que no engaña, en tanto Freud mismo la distinguió ya en 1926 como señal de lo real (27).

Notas 

1. Intervención en el cursus de la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona El cuerpo en psicoanálisis, el 11 de mayo de 2015. Clase: “El cuerpo y los afectos”.

2. Lacan, Jacques: “Radiofonía” (1970). En: Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 430.

3. Saussure, Ferdinand de: Curso de lingüística general (1926, 1957). Madrid: Akal Editores, 1981.

4. Agustín de Hipona: El maestro o sobre el lenguaje y otros textos. Madrid: Ed. Trotta, col. “Clásicos de la cultura”, 2003.

5. Lacan, Jacques: “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón después de Freud”. En: Escritos 1. México: Siglo XXI Editores, 1984.

6. Ibidem.

7. Lacan, Jacques: “Radiofonía”, op. cit., p. 430.

8. Levi-Strauss, Claude: “La noción de estructura” (1952). En: Antropología estructural. Buenos Aires: Paidós, 1987, p. 301.

9. Lacan, Jacques: “Massachusetts Institute of technology” (2.12.1975). En: “Conférences et entretiens dans des Universités nord-américaines”. Scilicet 6/7  Paris: Seuil, 1976, p. 53.

10. Miller, Jacques-Alain. “Acción de la estructura”. En: Matemas I. Buenos Aires: Manantial, 1988, p. 8 y ss.

11. Lacan, Jacques: “Radiofonía”, op. cit., p. 430.

12. Ibid.

13. Ibid.

14. Ibid.

15. Op. cit., p. 431.

16. Ibid.

17. Deleuze, Gilles: Lógica del sentido (1969). Barcelona: Paidós, 1989, pp. 28-9.

18. Bréhier, Emile: La théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme (1907). Paris: Vrin, 1928, pp. 12-13.

19. Lacan, Jacques: “Radiofonía”, op. cit., p. 431.

20. Lacan, Jacques: “Televisión” (1974). En: Otros escritos, op. cit., p. 551.

21. Lacan, Jacques: El Seminario, libro X: La angustia (1962-3). Buenos Aires: Paidós, 2006, p. 23.

22. Miller, J.-A: “A propósito de los afectos”. En: Matemas II. Buenos Aires: Manantial, 1988, p. 153.

23. Op. cit., p. 154.

24. Freud, Sigmund: “Proyecto de psicología”. En: Obras Completas, vol. I. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1979.

25. Ver Freud, Sigmund: “Lo inconsciente” (1915). En: O. C., vol. XIV, cap. 3: “Sentimientos inconscientes”. También “La represión” (1915), en el mismo volumen, p. 147.

26. Lacan, Jacques: “Televisión”. En: Otros escritos, op. cit., p. 550 y ss.

27. Freud, Sigmund: “Inhibición, síntoma y angustia” (1926). En: Obras Completas, op. cit., vol. XX.

SOBRE MITO Y POESIA EN PSICOANALISIS

Esfinge. El Cairo, 2001 (Foto M. Álvarez)

Cuando tuve noticia del nuevo libro de Luis Salvador López Herrero, “Mito y poesía en psicoanálisis”* su título, así como el tema de estudio, me interesaron. Por un lado, hace muchos años, que, en el Campo freudiano no ha salido ningún trabajo sobre el mito, si no me equivoco, después de los que se publicaron en la estela de la edición del Seminario XVII de Jacques Lacan, al principio de los años 90. Por otro, la relación del psicoanálisis con la poesía está presente a lo largo de la enseñanza de Lacan.
Para esta presentación, centraré mi reflexión en el eje principal que el título de esta obra propone -la relación del psicoanálisis con el mito y la poesía- y dejaré, para que disfruten con su lectura, los otros temas que el autor entreteje detalladamente en sus capítulos.  

Del mito al logos: de la palabra a la escritura

Las referencias al mito son frecuentes no solo en la obra de Freud sino también en la de Lacan  -no hay que olvidar que cada uno de ellos creó sus propios mitos: Freud, la pulsión, el Edipo, el mito del asesinato del padre; Lacan, el mito de la laminilla. Sin embargo, la utilización de estas referencias en la obra lacaniana parece irse diluyendo en la medida misma que avanza hacia una mayor formalización.

El primer efecto, tal como nos señala el autor, se produjo después del intento de matematización que sufrió su enseñanza a finales de los 50, es decir, en el momento que dejó de poner el acento en la función de la palabra para ponerlo en las leyes del lenguaje. El psicoanálisis quedó desde entonces sometido a una operación de abstracción y, por tanto, de vaciamiento de sentido, en aras de una mejor formalización. Podemos decir que Lacan abandonó la vía del mitema para tomar progresivamente la del matema.

Esto afectó en primer lugar al Edipo que quedó significantizado en la metáfora paterna, y después a los otros mitos: el padre muerto, la libido, pasaron a ser subsumidos por letras y a despojarse el máximo posible de sentido.

Así como la oralidad, tal como nos explica el autor, es subsumida por la escritura en la Grecia clásica, en psicoanálisis, la importancia de la escritura, de lo escrito cobra con el tiempo un peso mayor en la teoría sobre la palabra y el relato.

Esto no afecta solo a la teoría sino también, inevitablemente, a la práctica: lo comprobamos en las variaciones que encontramos en la interpretación, en el tiempo de duración de las sesiones, en el corte, etc.

Sin embargo, López Herrero plantea que la lógica del logos y del mito son distintas y que el logos no subsume todo el campo del mito. Hay un resto que no se traduce. Y este resto nos interesa. El psicoanálisis se interesa por ese resto irreductible a la simbolización.

El medio del psicoanálisis es la palabra

Desde el principio hasta el final de su enseñanza, Lacan plantea que el psicoanálisis no tiene otro medio que la palabra para tocar ese resto que, en la experiencia humana, resiste a ser simbolizado y que constituye el núcleo del síntoma.

Este dato elemental del psicoanálisis lleva al autor a plantear un recorrido por “el anudamiento entre mito y poesía en la obra de Freud y de Lacan”, a partir de su recorrido en psicoanálisis, fruto del cual –explica- es este libro que hoy presentamos. En él, trata de responder, dice en el Prólogo, a  aquellas preguntas que le han acompañado durante dicho recorrido: ¿Qué es el psicoanálisis? ¿En qué consiste su experiencia? ¿Cómo cura? ¿De qué cura? (p. 15).

“Por qué relanzar nuevamente el mito y la poesía, en esta época marcada por el furor de la ciencia, la técnica y el pragmatismo cognitivo-conductual?” –se pregunta. ¿No podría llevar a pensar que el psicoanálisis es solo palabrería, algo poco serio, pura literatura, incluso, una estafa como criticó de algún modo Wittgenstein cuando, en sus últimas conversaciones con Bowsma (1943-1944), afirmó: “Para aprender de Freud hay que ser crítico, y el psicoanálisis por lo general lo impide, pues es una mitología poderosa” (p. 21).

El psicoanálisis, ¿es una mitología?

El autor explica cómo el encuentro con esta crítica le puso a trabajar. ¿Es el psicoanálisis una mitología como afirmaba el filosofo?

Es cierto que el psicoanálisis comparte con los mitos el relato en la búsqueda de la verdad, que tanto para uno como para otros atañe siempre a los orígenes, sean estos individuales o colectivos: ambos se interesan por la relación con el sexo, el nacimiento, la muerte. 
López Herrero se propone en primer lugar reexaminar el mito para rehabilitar en primer lugar, en esta época en la que todo lo que compete al campo de la palabra está desvalorizado, su valor en el conjunto de  los saberes, pero también para instrumentalizar el saber que su lógica encierra.
En segundo lugar, se interesa en esclarecer la relación del psicoanálisis con el mito así como la lógica que el sujeto establece en eso que Lacan llamó al principio de su enseñanza el mito individual del neurótico, construido en el análisis.

No hay que olvidar que si bien Freud soñaba un futuro donde el psicoanálisis encontrara su fundamento científico, esto no le entretuvo demasiado tal como vemos en el comentario del propio Freud que el autor recoge (p. 26), sobre el carácter literario de la escritura de sus casos clínicos, en detrimento de su carácter científico. Pero Freud no consideró este carácter literario como algo negativo sino como algo requerido por el objeto de estudio en cuestión.

El objeto del psicoanálisis

El psicoanálisis se ocupa del síntoma. Y el síntoma del que se ocupa, el síntoma analítico, no es una disfunción, un error del sistema, un trastorno de origen oscuro, probablemente hereditario, como plantea la psiquiatría actual esgrimiendo ese código empobrecido del saber psicopatológico que constituyen las distintas versiones del DSM, más al servicio de las multinacionales farmacológicas que de los sujetos que los consultan.

Tampoco es un trastorno bio-psico-social.

El síntoma analítico es el resultado del encuentro del niño con la satisfacción, y lleva en su núcleo las marcas simbólicas que dan las coordenadas de ese encuentro donde surge el sujeto y se producen sus condiciones de goce.

El descubrimiento freudiano, leído por Lacan, plantea que el síntoma es un mixto de satisfacción y “lalengua”. Con este neologismo, Lacan se refiere a la lengua antes de la entrada del niño en las reglas del lenguaje y el uso común de las palabras, cuando no sabe todavía por donde debe cortar el flujo fónico que escucha (de ahí el nombre, escrito todo junto). Lalengua hunde sus raíces en el laleo infantil y su satisfacción pero no se acaba con la infancia, resiste a la educación y pervive en el inconsciente. Es la lengua con que se escriben esas primeras marcas de la satisfacción real del cuerpo, que constituyen las coordenadas simbólicas del encuentro.

A partir de esa primera inscripción, solidaria de la llamada por Freud represión original, el tiempo histórico empieza a contar: hay ya un sujeto que empieza a construir su historia, un relato de su vida, un mito propio.

Pero ese relato tiene como origen, también como tope, ese momento no histórico del encuentro. De él, solo podemos tener acceso a esas marcas inaugurales que balizan el encuentro del niño con la sexualidad, las marcas asimismo de su condición mortal. Son su monumento conmemorativo, lo único que queda de él.

Algo parecido ocurre en los mitos. Los grandes relatos de la humanidad siempre han sido, señala López Herrero, relatos colectivos, tramas heroicas, sobre el agujero de los orígenes, sobre lo que no ha entrado en la historia de los pueblos, lo no inscrito, lo no simbolizado, este agujero de lo real en lo simbólico, que  él llama “el silencio en el corazón del mito” (p. 25). Con estas palabras se refiere a aquello que no habla, mudo, previo a la historia: antes no había nada -no hay representación que permita una memoria. 
Podemos afirmar que el mito se construye sobre este imposible de decir como un intento de explicación.

Revalorización del mito

El autor plantea que el desprestigio actual del mito en la cultura tiene que ver la pérdida de credibilidad que afecta a todo aquello que no puede confirmarse empíricamente (p. 62). Esto conlleva, sabemos,  dejar fuera necesariamente la subjetividad –tal como sucede en la ciencia moderna desde el siglo XVII, momento de su constitución.

Esta crítica coincide con la que, desde algunos ámbitos, se hace al psicoanálisis, cuyo paradigma no es científico. No puede serlo, por principio, ya que no se interesa por lo universal sino por las particularidades subjetivas, por lo más singular del sujeto. Pero esto no quiere decir que el psicoanálisis no pueda formalizarse.

En este sentido, López Herrero señala cómo Lacan, contrariamente a lo afirmado por Wittgenstein, y pocos años después de dicha afirmación (1953), comenzó su enseñanza haciendo una crítica al psicoanálisis contemporáneo y proponiendo un retorno a Freud, no para repetir lo ya dicho por este último al modo de un Magister dixit, sino para formalizar la teoría analítica y avanzar en aquellos callejones sin salida donde estaba detenida, o extraviada -y, como sabemos, en la medida que revisa dichos callejones, comienza a orientar el psicoanálisis hacia ese núcleo de lo real en lo simbólico que habita la experiencia humana.

El autor plantea revisar la relación del psicoanálisis con el mito para darle su valor (p. 29). El psicoanálisis, precisa, comparte con el mito, y también con la poesía, el intento de tratar por las palabras ese real indecible, que como sabemos constituye el núcleo del síntoma, y la ciencia, y la pretendida psicología científica, excluyen.

Si el mito no se ha extinguido, si el logos no lo ha reabsorbido por completo, subraya, es porque ocupa un lugar especial en la existencia humana: el de dar una respuesta a la falla del saber (p. 74). A diferencia de las fábulas, los mitos se creen porque son una respuesta construida en el borde de lo imposible de decir (p. 76).

Un real en juego

Sin embargo, el mito no puede reabsorber el real que esta falla produce y ha de mantenerlo velado. Los mitos, tal y como nos enseñó Levi-Strauss en “Análisis estructural del mito” (1955), permanecen estables e incuestionables, a lo largo de las transformaciones estructurales que producen sus distintas versiones.

Pero, en un análisis, es distinto. No se trata de que el analizante cree, y crea, al igual que hacen los pueblos con los mitos, un relato que se mantiene estable más allá de sus sucesivas modificaciones, y provea de una explicación a costa de mantener velado ese real indecible. 
En un análisis, el sujeto produce su propio mito, pero no tiene que quedarse con él. Ha de avanzar más allá de ese relato que está escrito con su fantasma y, por tanto, proporciona una interpretación, una trama simbólico-imaginaria fija, que vela el real en juego. Si bien, a lo largo de un análisis, el relato mantiene puntos fantasmáticos estables, esto cambia al final. En el atravesamiento del fantasma fundamental previamente construido, el analizante que buscaba la verdad, encuentra finalmente un real. 

El análisis empuja la palabra en la búsqueda de la verdad hasta un tope de real, que detiene el relato y produce una escritura: las primeras marcas de goce que constituyen la letra del síntoma. El sujeto tiene que poder cernir ese real y sinthomatizarlo (1). 


Prescindir del mito pero servirse de él
Si el sujeto acude a consulta, nos dice el autor, con una queja, como sujeto pasivo de su malestar, para comenzar un análisis ha de rectificar su posición y pasar a ser analizante, sujeto activo, que trabaja un relato, un mito particular sobre lo que le pasa y, al hacerlo, construye el fantasma que lo sostiene. Esto no puede hacerlo más que hablando, a través de palabras inevitablemente portadoras de sentido.

“Somos buscadores de palabras” dice Luis, y esto no se puede poner en duda: desde niños necesitamos que nos cuenten historias, vamos al cine, leemos, fantaseamos…  Necesitamos el relato, el sentido.

Pero la interpretación analítica trabaja contra el sentido. Apunta a horadar esa producción estable del sujeto que es el fantasma, que sirve de interpretación fija de su malestar. El sujeto debe descubrir  el truco fantasmático a través del cual evita el encuentro con lo imposible de decir, es decir, ha de extraer el objeto a, que el fantasma vela. Este objeto tapona el agujero de lo real en lo simbólico, S(A/), soporte del inconsciente. Solo así pueden cernirse esas primeras marcas infantiles donde sentido y goce aparecen disjuntos.

El análisis, si bien trabaja con el relato, va más allá de él, fuerza su atravesamiento para cernir el goce del síntoma (p. 43). No se puede prescindir del mito totalmente en psicoanálisis, precisa J.-A. Miller en su curso (2003-2004), porque apunta a un real que no podemos cernir, más que rodeándolo a través de la palabra, el relato. Pero se trata de empujar este último lo más posible hasta agujerearlo, hasta cernir aquello que el mito, el relato vela, y extraer el máximo de saber de ese real no simbolizado. Esto permite modificar la relación del sujeto con lo que le pasa, de manera, señala el autor citando a Freud, que “la miseria neurótica se transforme en infortunio corriente” (p. 33), o lo que es lo mismo, traduzco, que el malestar insoportable devenga goce vivible.
Como señala López Herrero, no podemos prescindir del relato en psicoanálisis. Después del final de análisis, volvemos a encontrarlo en los testimonios de los AE. Pero me parece importante señalar que es un relato inédito en tanto no está escrito con el fantasma sino a partir de las marcas de goce del sujeto.
¿Necesitamos reintroducir las palabras y con ellas el sentido? Sí, es algo estructural. Y en eso el psicoanálisis coincide con la ciencia, que también lo hace. Como sabemos, hay dos tipos de escritura científica: las letras de la fórmula y las palabras que le dan sentido y la explican. 
En psicoanálisis, se trata, me parece, de prescindir del mito para servirse de él. No hay otra mediación que las palabras para abordar aquello, lo real del síntoma, que es producto de las palabras pero resiste a ser simbolizado por ellas. Para que el sujeto produzca ese resto no simbolizado, para que escriba la letra de su síntoma, para hystorizarse en el testimonio, no tiene otro medio que las palabras. 
Pero no solo el relato cambia, como hemos dicho, a lo largo de un análisis. La posición del sujeto también: ya no es el héroe de un mito sino un sujeto responsable de su goce. 

Este cambio de posición se produce solo trabajando con la palabra. Por eso, tanto Freud como Lacan plantean, a lo largo de su obra, la necesidad de que el analista sea un “letrado”, la importancia del conocimiento de la retórica y otras disciplinas de la letra en su formación. Como señala López Herrero, el analista tiene más relación con las técnicas del Otro oracular de los griegos que con los actuales artesanos de la conducta (p. 56)

Y si Lacan señala que el analista, en este sentido, ha de ser poeta, el autor plantea que el analizante ha de ser un “sujeto supuesto poeta”, lo que entiendo en el sentido de que el analista debe suponer que el analizante sabe “poetizar”, que puede empujar el lenguaje hasta sus límites. Aunque con el fin de evitar el riesgo siempre presente por estructura de imaginarizar la cosa, me parece necesario precisar, que hablamos de “supuesto” porque como sabemos el auténtico poeta en juego en un análisis es siempre el inconsciente.
Si bien lo mítico no es eliminable de un análisis, tal como señala Miller y nos permite entender la lectura de este libro, el psicoanálisis está más cerca de una poética que de una mitología en tanto avanza no hacia la construcción de un sentido fijo  sino hacia un significante nuevo despojado de sentido, que permita al sujeto soportar el sinsentido de la vida y el goce. El sentido no se cierra nunca del todo, ni en el análisis ni en la teoría. Siempre se puede dar una vuelta más. 
Para concluir, tomaré una cita que el autor recoge (p. 36). A la pregunta de si el psicoanálisis era una estafa, pura palabrería, Lacan responde en su Seminario XXIV: "No más que la poesía".

(*) Texto de presentación del libro "Mito y poesía en psicoanálisis" (Madrid, Biblioteca Nueva, 2008), de Luis Salvador López Herrero, que se celebró en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona el 5 de febrero de 2010, con la presencia y la intervención del autor.


Nota
(1). Sobre este punto puede leerse la entrada anterior de este blog "El inconsciente real": http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2010/02/el-inconsciente-real.html