LOS AFECTOS Y EL CUERPO

Salvador Dalí fotografiado por Philippe Halsman, 1948

“Pero es en tanto incorporada como la estructura hace el afecto, ni más ni menos, afecto a tomar únicamente por lo que del ser se articula, no teniendo allí sino ser de hecho, es decir, por ser dicho en algún lado”. Jacques Lacan, “Radiofonía”, Otros escritos, p. 431.

Esta frase que la comisión de organización del cursus (1) me ha pedido que trabajara pertenece a uno de los Otros escritos de Jacques Lacan, el que lleva por título “Radiofonía” (2) y que casualmente traduje al castellano, por lo que tuve que leerlo atentamente en su momento y ésta es una ocasión para volver a hacerlo. Para los que no lo sepan, explicaré que recoge una entrevista que el periodista Robert Georgin hizo  a Lacan en junio de 1970 para la radio belga. 

En ella, Lacan responde a seis preguntas de las cuales las tres primeras interrogan de un modo u otro las relaciones del psicoanálisis y la lingüística. Y, desde un principio, Lacan pone en juego al responder la noción de estructura. 

Así, en su respuesta a la primera pregunta, Lacan la introduce para decir que el establecimiento por parte de Saussure de las dos vertientes del signo lingüístico, en el curso que impartió en Ginebra entre 1906 y 1911 (3), no se debió a que le hubieran llegado ecos del descubrimiento freudiano del inconsciente y su relación con el lenguaje, el cual había tenido lugar en Viena pocos  años antes. Tampoco se debía a que algo “flotara en el aire” –Lacan hace alusión a las ondas de la radio que es el medio por el que se difundirá la entrevista. Él remite ambos descubrimientos a que tanto Freud como Saussure tenían cierto saber sobre la estructura.

Así, Saussure encontró su teoría del signo en los estoicos, a través de Agustín de Hipona (4), pero no se limitó a encontrarla. Efectivamente, los estoicos habían enunciado la división del signo entre signans y signatum en el siglo IV a.C., pero Lacan añade que “no hicieron nada con ello”, la cosa quedó allí. Saussure, sin embargo, convirtió su teoría sobre el signo en un campo operacional que sirvió para ordenar y renovar la lingüística.

Lacan había conocido a finales de los años 40 la teoría del signo de Saussure a través de Levi-Strauss y esto tuvo una influencia determinante en el comienzo de su enseñanza, en la que asignó una prevalencia a lo simbólico que lo separó del psicoanálisis de su época. Pero el momento álgido de esta primera enseñanza se produce en torno a 1958, un año después de la reedición del curso de Saussure tal como lo conocemos hoy en día.

Esta reedición coincidirá con la publicación de su escrito “La instancia de la letra” (5). Allí vemos como Lacan adopta la teoría del signo saussuriano invirtiendo su algoritmo y mostrando así la prevalencia del significante sobre el significado (6). El significante no sirve solo para ordenar el mundo del sujeto, para construirlo, sino que él separa al hombre de la naturaleza y le hace sujeto de lenguaje: el sujeto es un efecto de lo que dice.

La estructura del lenguaje

La frase que vamos a trabajar la leemos en la respuesta de Lacan a la segunda pregunta de la entrevista (7). Y ahí vuelve a poner en juego la idea de estructura. Vamos a verlo para situar el marco de la frase. 

Robert Georgin pregunta a Lacan si es posible imaginar un día un campo que reúna al psicoanálisis, la etnología y la lingüística, dado que, en esos momentos, en que el estructuralismo domina el campo de las llamadas ciencias humanas, las tres comparten la noción de estructura.

Lacan responde diciendo que no lo hacen, es decir, que el estructuralismo y el psicoanálisis no manejan la misma idea de estructura. Al decir esto, se desmarca de dicho movimiento en el que  frecuentemente es incluido.

Al principio de su enseñanza,  Lacan había tomado, como el estructuralismo, la noción de estructura de Levi-Strauss (8), quien influido por Saussure, había planteado que una estructura tenía que cumplir cuatro puntos:

1. Una estructura presenta un carácter de sistema. Consiste en elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos entraña una modificación en todos los demás.

2. Todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de modelos.

3. Las propiedades antes indicadas permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo, en caso de que uno de sus elementos se modifique.

4. Finalmente, el modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento debe dar cuenta de todos los hechos observados.

Sin embargo, Lacan si bien dice deberle “mucho, sino todo” a Levi-Strauss, se desmarcará con el tiempo de él diciendo que “él tiene una idea de estructura muy distinta a la suya” (9). De hecho, Lacan tiene su propia idea de estructura.

Entre ambos hay una distinción fundamental: el estructuralismo lingüístico al abrir su campo a partir de la exclusión preliminar de toda relación del sujeto con la palabra, se prohíbe decir algo acerca de él. Sin embargo, el objeto del psicoanálisis es algo del orden de la experiencia y, por ello, el sujeto es ineliminable. La estructura, para Lacan, sería, según J.-A. Miller,  “lo que sitúa una experiencia para el sujeto que ella incluye” (10). Seguidamente este último pone de relieve dos cuestiones: la acción de la estructura, o estructuración, y el sujeto, que es un sujeto distinto del sujeto psicológico, no es sujeto del conocimiento, es un sujeto, sujetado, efecto de la concatenación significante y que, por tanto, desconoce su causa. Entonces, el inconsciente estructurado como un lenguaje es una definición unida inexorablemente a la idea de sujeto, de sujeto del inconsciente.

Volviendo a “Radiofonía”, Lacan precisará seguidamente algunas cuestiones sobre la estructura con la que trabaja el psicoanálisis.

“Seguir la estructura –afirma- es asegurarse el efecto del lenguaje” (11). La estructura por la que Lacan se interesa es la estructura del lenguaje y en ella vemos que el encadenamiento significante tiene un efecto, el sujeto, y un producto, el objeto.

No se puede seguir la estructura pensando que el lenguaje la reproduce a partir de relaciones tomadas de lo real” (12), que las relaciones que se dan en la estructura reproducen lo real, en el sentido que Lacan da a ese término, como categoría, es decir, como si lo real estuviera ahí dado y simplemente el lenguaje lo duplicara. Esto, señala, sería caer en el avispero del idealismo, en el sentido platónico, donde el orden de las Ideas sería el correlato del orden de las cosas.

Precisa “que estas relaciones no reproducen lo real pero que forman también parte de la realidad, en tanto la habitan con fórmulas que están allí muy presentes” (13). Por ejemplo, en psicoanálisis sabemos que la idea de realidad que cada uno tiene no es la realidad objetiva sino que viene marcada por el fantasma de cada uno que escribe las relaciones entre el sujeto y el objeto y cuyo matema es: S/ <> a. Esta fórmula no constituye una realidad objetiva ni una simple anotación teórica sino una escritura de la realidad tal y como funciona para el ser hablante, necesaria para que el analista pueda  intervenir: en lo que dice el analizante, ha de saber lo que compete al sujeto y lo que compete al objeto. Entonces el significante estructura la realidad humana.

El cuerpo afectado por el lenguaje

“La estructura se atrapa allí donde lo simbólico toma cuerpo” (12), prosigue Lacan. La estructura la atrapamos en esas relaciones de significantización del viviente. Ahí tenemos el cuerpo de lo simbólico, que Lacan agrega no hay que tomar meramente como una metáfora,  como equivalente al conjunto de lo simbólico.

El cuerpo de lo simbólico –lo simbólico- permite, precisa Lacan, que el organismo del viviente, la carne, devenga cuerpo. Ni el sujeto ni el cuerpo son datos de entrada sino un resultado de la operación de significantización del viviente por el lenguaje.

Lacan dice así: “El cuerpo de lo simbólico aísla el cuerpo, a tomar en sentido ingenuo” (15), es decir en el sentido que normalmente le damos cuando hablamos de nuestro cuerpo. Califica este sentido de ingenuo porque al referirnos a él nos aparece una evidencia, un dato de entrada, algo que siempre ha estado ahí desconociendo que la experiencia de tener un cuerpo solo nos es dada por el lenguaje. Podemos decir que todos los niños nacen con lo que se entiende ingenua, comúnmente por un cuerpo. Y, por ejemplo, puede ocurrir que un niño tenga un desarrollo muscular y motriz suficientemente desarrollado para poder caminar, sin embargo, no pueda hacerlo sin abalanzarse sobre los objetos, sin golpearse, si no tiene una organización simbólica que le pone límites y por tanto posibilita moverse sin hacerse daño. O, en otro caso, el despliegue hormonal de la adolescencia no basta para que el sujeto sepa qué tiene que hacer con su sexualidad y su cuerpo, o con otro cuerpo, ya que no hay un saber inscrito en la especie sobre ello. Esto lo podemos comprobar en general, pero particularmente en muchos casos de psicosis infantil, donde el llamado “despertar de las hormonas” en la pubertad, lleva a una masturbación compulsiva en cualquier sitio, o también al inicio de un delirio sobre lo que ocurre en el cuerpo.

Entonces, señala Lacan, es “el primer cuerpo” -lo simbólico- el que constituye “al segundo cuerpo –lo que llamamos así -, al incorporarse en él” (16). Es decir, lo simbólico se incorpora al organismo, el cual queda preso de él. Esto no es un proceso natural, una asimilación, sino una desnaturalización del viviente, algo del orden de un parasitismo -término que Lacan empleará tres años después para referirse a la relación inextricable del hombre con el lenguaje, como el mismo neologismo parlêtre, inventado por él, testimonia.

A continuación, Lacan vuelve a referirse a los estoicos. Después de haber hablado del “cuerpo” y de la “incorporación”, Lacan introduce ahora un tercer término, “incorporal”, que aquí no está utilizado como un adjetivo sino como un sustantivo, y que fue introducido por los estoicos en filosofía. Vamos a situarlo muy brevemente, sirviéndonos de la síntesis realizada por Gilles Deleuze (17).

Para los estoicos, dice este último, había dos clases de cosas:

1. Por un lado, los cuerpos, con sus tensiones, sus cualidades físicas, sus relaciones, sus acciones y pasiones; y los “estados de cosas” correspondientes, determinados por las mezclas entre los cuerpos. Solo los cuerpos existen.

2. Por otro, todos los cuerpos son causa unos para otros de efectos, ciertas cosas de naturaleza diferente. Estos efectos no son cuerpos sino incorporales. No son cualidades y propiedades físicas sino atributos lógicos o dialécticos. No son cosas  o estados de cosas sino acontecimientos.

Así dijo uno de ellos, el estoico Sexto Empírico, para explicarlo: por ejemplo cuando el escalpelo -el cuchillo que se usa para diseccionar, que es en sí mismo un cuerpo- corta la carne -que es otro cuerpo- el primer cuerpo (el escalpelo) produce sobre el segundo (la carne) no una propiedad nueva de ese cuerpo sino un atributo nuevo, algo que puede ser dicho de ella: el atributo de ser cortada. El atributo no designa ninguna cualidad real, es simplemente un resultado, un efecto (18).

El incorporal es lo que los estoicos llamaban “un expresable” y lo podemos hacer corresponder con nuestra noción de significado. Así, cuando el significante “escalpelo” entra en contacto con el significante “carne”, se articula con él, se produce como efecto, un atributo incorporal: la carne queda significada como algo que puede ser cortado.

Cuando el cuerpo de lo simbólico entra, se incorpora, al organismo, este último deviene cuerpo que puede ser dicho. Ahora creo que podemos entender mejor la frase de la que partimos:

“Pero es en tanto incorporada como la estructura (del lenguaje) hace el afecto, ni más ni menos, afecto a tomar únicamente por lo que del ser se articula, no teniendo allí sino ser de hecho, es decir, por ser dicho en algún lado” (19).

Los afectos

El afecto entonces tiene que ver con el cuerpo, no con el organismo: no es por tanto un dato primario, de entrada. El afecto tiene que ver con el cuerpo en tanto efecto de la incorporación de la estructura del lenguaje por el viviente. Si por algo está afectado el cuerpo, ya sea en la tristeza, el mal humor, el aburrimiento, la cólera, el odio  o la angustia, es en primer lugar por dicha estructura  (20).

Podemos decir, entonces, que la frase propuesta por la comisión ha sido muy bien elegida pues sitúa el marco desde el que hay que entender los afectos en psicoanálisis. Voy a tratar de decir a continuación algunos puntos más sobre ellos en general.

Con frecuencia, se ha acusado a Lacan, de que su tesis “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” los descuidaba. Es cierto que durante la primera parte de su enseñanza, consagrada como hemos dicho a la prevalencia de lo simbólico, y en la que extrae dicha tesis, se refiere poco a ellos. Pero esto no quiere decir que no los conceptualice o no los tenga en cuenta. De hecho, dedicó un seminario a la angustia. Pero, con frecuencia, comprobamos que las referencias de Lacan a los afectos abordan más bien lo que el afecto no es.

El afecto “no es el ser dado en su inmediatez, ni tampoco el sujeto en una forma bruta (…)” (21). “El afecto no es la voz del cuerpo” (22), no nos da un acceso más directo a la verdad. Las palpitaciones, la sudoración, etc., no hacen que el afecto al que acompañan sea más verdadero. En todo caso, no debemos olvidar que en psicoanálisis la verdad misma está cuestionada en tanto tiene estructura de ficción.

Esto no quiere decir que no tengamos que escuchar lo que el sujeto dice de sus afectos sino que no debemos correr a comprender ni a entender ni a empatizar, como se dice hoy en día. Por el contrario, tenemos que verificar el afecto: establecer en qué cosa un afecto es efecto de verdad (23).

No se trata de negar la importancia de los afectos, señala Lacan. Pero no se trata de confundirlos con lo que buscamos en un análisis, que está más allá de la articulación significante, lo económico, lo más opaco y oscuro, lo que está en el límite de la experiencia analítica, es decir, el goce. No hay que confundir la verdad, que compete al campo del significante y el semblante, con lo real.

Desde su “Proyecto de Psicología” (24), Freud siempre situó que el afecto estaba desplazado cosa que corroborará en su metapsicología, estableciendo una separación entre representación y afecto (25). Lacan sigue sus pasos también en esto. En el trauma, la representación traumática cae bajo el efecto de la represión, sin embargo, la cantidad de excitación ligada a dicha representación no sigue el mismo camino sino que queda desplazada, vinculándose a otra representación distinta de la traumática. Esto nos da una separación entre la idea y la cuota de afecto, la misma separación que hay entre el significante y el objeto a.

En este sentido, el afecto engaña. El afecto mantiene en lo imaginario la relación con el objeto. Por eso Lacan relaciona los afectos con las pasiones en “Televisión” (26) de las que dice que “para abordarlas hay que pasar por el cuerpo que solo esta afectado por la estructura”. La relación del sujeto con las pasiones nos remiten  a la ética.

Pero si los afectos en general engañan, la angustia, en particular, queda a salvo de dicho engaño. Lacan dice de ella siempre que es él único afecto que no engaña, en tanto Freud mismo la distinguió ya en 1926 como señal de lo real (27).

Notas 

1. Intervención en el cursus de la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona El cuerpo en psicoanálisis, el 11 de mayo de 2015. Clase: “El cuerpo y los afectos”.

2. Lacan, Jacques: “Radiofonía” (1970). En: Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 430.

3. Saussure, Ferdinand de: Curso de lingüística general (1926, 1957). Madrid: Akal Editores, 1981.

4. Agustín de Hipona: El maestro o sobre el lenguaje y otros textos. Madrid: Ed. Trotta, col. “Clásicos de la cultura”, 2003.

5. Lacan, Jacques: “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón después de Freud”. En: Escritos 1. México: Siglo XXI Editores, 1984.

6. Ibidem.

7. Lacan, Jacques: “Radiofonía”, op. cit., p. 430.

8. Levi-Strauss, Claude: “La noción de estructura” (1952). En: Antropología estructural. Buenos Aires: Paidós, 1987, p. 301.

9. Lacan, Jacques: “Massachusetts Institute of technology” (2.12.1975). En: “Conférences et entretiens dans des Universités nord-américaines”. Scilicet 6/7  Paris: Seuil, 1976, p. 53.

10. Miller, Jacques-Alain. “Acción de la estructura”. En: Matemas I. Buenos Aires: Manantial, 1988, p. 8 y ss.

11. Lacan, Jacques: “Radiofonía”, op. cit., p. 430.

12. Ibid.

13. Ibid.

14. Ibid.

15. Op. cit., p. 431.

16. Ibid.

17. Deleuze, Gilles: Lógica del sentido (1969). Barcelona: Paidós, 1989, pp. 28-9.

18. Bréhier, Emile: La théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme (1907). Paris: Vrin, 1928, pp. 12-13.

19. Lacan, Jacques: “Radiofonía”, op. cit., p. 431.

20. Lacan, Jacques: “Televisión” (1974). En: Otros escritos, op. cit., p. 551.

21. Lacan, Jacques: El Seminario, libro X: La angustia (1962-3). Buenos Aires: Paidós, 2006, p. 23.

22. Miller, J.-A: “A propósito de los afectos”. En: Matemas II. Buenos Aires: Manantial, 1988, p. 153.

23. Op. cit., p. 154.

24. Freud, Sigmund: “Proyecto de psicología”. En: Obras Completas, vol. I. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1979.

25. Ver Freud, Sigmund: “Lo inconsciente” (1915). En: O. C., vol. XIV, cap. 3: “Sentimientos inconscientes”. También “La represión” (1915), en el mismo volumen, p. 147.

26. Lacan, Jacques: “Televisión”. En: Otros escritos, op. cit., p. 550 y ss.

27. Freud, Sigmund: “Inhibición, síntoma y angustia” (1926). En: Obras Completas, op. cit., vol. XX.

LA PASION TRANSEXUAL: ¿CONVICCION O CERTEZA? (II)

"La Mañana" (1929), de G. Kolbe. Pabellón Mies Van der Rohe. Barcelona. Foto de Margarita Álvarez

Después de haber hablado del transexualismo en la clínica psiquiátrica (*), vamos a ver ahora el abordaje que, de él, hace el psicoanálisis. Nos centraremos en dos autores: Robert Stoller y Jacques Lacan, que desarrollaron lo fundamental de su teoría sobre este tema en los años 60.

II. El transexualismo en la clínica psicoanalítica

1. La diferenciación entre sexo y género de Robert Stoller

En los años 60, el psicoanalista americano Stoller se esfuerza en perfilar la clínica diferencial entre el transexual, el travesti y el “homosexual afeminado”: el transexual se siente mujer, no goza de su pene ni soporta que su compañero se interese por él, mientras que los dos últimos se sienten hombres y gozan de su órgano (1).

La definición de transexualismo es importante porque de ella depende la prescripción terapéutica, es decir, si se acepta la transformación hormonal y quirúrgica del sexo. Un error en este terreno podría dar lugar a una descompensación psicótica o a un suicido, como ocurría en muchos casos.

Stoller considera que lo que define al transexual es el tipo de relación que ha tenido con su madre, una relación “privilegiada” caracterizada por un contacto corporal casi permanente. Se trata de una madre siempre presente, una mujer vacía, melancólica, poco femenina, hija a su vez una mujer vacía y distante. Su hijo la colma. El padre nunca ha perturbado esa relación. La masculinidad de su hijo conlleva una dimensión separadora que hay que anular, por eso el transexual odia su órgano genital. “El problema –añadirá más adelante- es que este niño nunca ha conocido el conflicto edípico” (2).

Es llamativo que, al plantear esta definición, Stoller no hable de psicosis, sobre todo cuando se basa en las investigaciones de la psicoanalista americana Margaret Mahler sobre la simbiosis primitiva madre-hijo durante el primer año de vida, así como en el proceso posterior de separación e individuación (3). Para esta autora, este último comienza con la autonomía y permite salir de ese estado simbiótico primero, por otro lado necesario para que el niño pueda alcanzar una identidad estable. La teoría sobre la “identidad de género” que Stoller construye, a partir del estudio de casos de transexuales, se basa en la teoría sobre la identidad con la que Mahler da cuenta de la psicosis infantil: el problema para ella consiste en un fallo en el proceso de separación, que no permite la maduración del yo. Eso da lugar a un problema de identidad.

En Sex and gender, Stoller distingue entre “sexo”, el sexo biológico, y “género”, que es la cantidad de masculinidad o feminidad que se puede encontrar en una persona. La identidad de género comienza con el conocimiento y la percepción conscientes o inconscientes de que se pertenece a un sexo y no a otro. Pero, en el curso del desarrollo la identidad de género se complica porque un individuo puede pensar que es un hombre (varón), pero un hombre masculino o femenino. El rol de género es el comportamiento manifiesto que se tiene socialmente. El género puede superponerse y confundirse con el sexo o contraponerse y diferenciarse. Stoller considera que, en una persona normal, el género, la identidad de género y el rol de género coinciden; sin embargo hay casos en los que esto no ocurre.

Aunque no lo dice explícitamente, Stoller parece plantear una posible diferenciación sexual del cerebro. Explica que en la adquisición del género intervienen directamente factores biológicos y cita el caso de un niño cromosómicamente normal cuyos órganos genitales en el momento del nacimiento presentaban un aspecto femenino. La madre –comenta- había observado cómo el niño presentaba desde que era muy pequeño comportamientos que ella consideraba masculinos tales como “glotonería, impetuosidad o violencia”. Cuando en la pubertad se descubrió que era de sexo masculino, el chico reaccionó sin asombro ante esta nueva asignación.

Para Stoller, este caso demuestra que existe una fuerza biológica irresistible que permitió al niño conocer una verdad ignorada y rechazada por su entorno -no se plantea el peso de la mirada de la madre sobre él, que nombra su comportamiento como masculino.

Él plantea la identidad de género se construye en tres etapas:

1. Hay una feminidad primordial, que se formaría por el imprinting que tiene lugar durante la unión simbiótica durante los primeros meses de vida.

2. El fin de esta primera fase se da cuando se constituye el núcleo de la identidad de género, core gender identity, que resulta de la conducta del medio respecto al niño y que variará según se asigne como niña o como varón. Independientemente de cual sea el sexo del niño, la primera etapa supone una identidad femenina de base. La masculinidad se constituye en el segundo momento, una vez concluida la fusión con la madre propia de la primera etapa. El núcleo de la identidad de género es inalterable y perdura a través de todos los avatares de las identificaciones posteriores. El neurótico o el perverso que hagan identificaciones cruzadas con el otro sexo, conservarán ese núcleo por lo que podrán situarse sin problemas como hombre o como mujer.

3. El nivel edípico perturba y complica el núcleo de la identidad de género, que Stoller considera el más decisivo.

El transexual no superaría el nivel de confusión identificatoria con la madre por lo que quedaría detenido en la primera etapa. Por ello, se siente mujer.

Con su teoría sobre la feminidad primordial, Stoller se sitúa justamente en el polo opuesto a Freud, quien plantea que la sexualidad infantil es fálica, es decir, masculina. Se trata, para este último, de saber cómo la niña deviene mujer (4).

2. El transexualismo en la enseñanza de Jacques Lacan

Para Freud, la única inscripción posible de la sexualidad en el inconsciente es fálico o castrado (5). Con la ayuda de la lingüística estructural (6), Lacan leerá esta antinomia de la inscripción en el inconsciente de la presencia o ausencia de órgano, en términos de lenguaje y separará de este modo, el concepto de falo del órgano masculino. No es la presencia del órgano masculino la que simboliza el falo. Es la ausencia de ese mismo órgano, la que permite simbolizarlo (7).

Pero si en 1957 Lacan hace en su seminario del falo un objeto simbólico, poco después lo convertirá en un significado vinculado al significante Nombre-del-Padre (8). Y, pocos meses después, lo conceptualizará como significante, primero del deseo, después de la libido (9), en un esfuerzo de significantización que desata al falo del órgano y lo sitúa en relación con el lenguaje. Si la sexualidad humana está organizada por este último, es una construcción y no un producto del desarrollo. No es una sexualidad natural, sino simbólica.

Tanto el niño como la niña habrán de situarse en relación al significante fálico, que organiza de este modo las relaciones entre los sexos. Si para el hombre, en principio, la asunción de la virilidad y la identificación al significante fálico, puede ser mediatizada por la presencia del órgano en su propio cuerpo –con la dificultad de creer que tiene el falo-, la mujer por el contrario habrá de asumir el propio sexo en base a la identificación con una negatividad, a la ausencia de un significante que la represente por sí misma, lo que creará otro tipo de dificultades. En los años 70, toda esta teoría dará una vuelta más y Lacan conceptualizará esta problemática diciendo que no hay un significante de La mujer (10). Esta cuestión no afecta solo a las mujeres. Ambos sexos tendrán que aprender a hacer con ello.

En su última enseñanza, Lacan no solo abordará la cuestión a partir de la relación que cada sexo mantiene con el significante fálico, es decir, no solo la conceptualizará en términos significantes. Asimismo, extraerá las consecuencias que la disimetría de los sexos en relación al falo conlleva al nivel del goce, proveyendo de distintas modalidades de goce en uno y otro. La disparidad de los goces de hombres y mujeres le llevará a plantear que no hay relación sexual (11).

No es mi intención hacer un resumen aquí de la teoría sexual freudiana, ni de la llamada querella del falo habida entre Freud y sus discípulos sobre la necesidad de que la niña pasara por una fase fálica para devenir mujer; tampoco de la resolución que dio Lacan a los callejones sin salida de la teoría freudiana y del mencionado debate. Mi intención es situar mínimamente las herramientas teóricas con las que Lacan leerá la problemática del transexualismo.

Él aborda el problema del transexualismo en dos momentos de su enseñanza: 1958 y 1971. Son dos momentos clave de su teoría en relación a la formalización de la relación entre el significante y del goce.

También podemos decir que él analiza la cuestión transexual cuando investiga y elabora la clínica de la psicosis y la clínica de la feminidad.

En cada una de las fechas citadas hará dos referencias, cuatro en total.

Voy a situarlas brevemente:

La primera referencia se encuentra en “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, donde Lacan habla de  la práctica transexual de Schreber (12) y plantea que al llamado que este último hace al Nombre-del-Padre responde un agujero en lo simbólico en el lugar que había de advenir la significación fálica.

Schreber encontrará una solución al desencadenamiento a partir de una solución: ser la mujer de Dios. Se trata de una significación imaginaria que recubre el agujero en lo simbólico. “A falta de poder ser el falo que falta a la madre, le queda la solución de ser la mujer que le falta a los hombres” (13). En esta solución, Lacan ve una función restauradora de la estructura imaginaria de la psicosis. Y tras alabar la “notable tesis de Alby”, quien como hemos dicho en la primera parte afirmaba que el transexual masculino era un psicótico, agrega: “Debemos señalar lo que la estructura que destacamos aquí puede tener de esclarecedor acerca de la insistencia tan singular que muestran los sujetos de estas observaciones en obtener para sus exigencias más radicalmente rectificantes la autorización, y aún si puede decirse, las manos en la masa [manos a la obra] de su padre” (14).

La estructura imaginaria del transexual masculino, según este párrafo y este momento de la teoría lacaniana, constituye un llamado al Padre, que toma la forma de una exigencia para que regule el goce del sujeto. En ausencia de la función simbólica que representa el Nombre-del-Padre, el médico es llamado a intervenir en lo real del cuerpo.

Unos meses más tarde, Lacan vuelve a poner en relación el transexualismo y la psicosis al referirse brevemente al “estilo delirante del transexual masculino” (15).

De estas dos citas de sus escritos, podemos concluir que, en la llamada primera parte de su enseñanza, Lacan vincula el transexualismo y la psicosis.

2. En 1971, Lacan vuelve a hacer dos referencias al transexualismo. La primera la hace en su Seminario XVIII donde insiste en separar la sexualidad humana de la biología (16). Lo que está en juego en ella son las relaciones entre hombre y mujer que son categorías fálicas del lenguaje. Estas categorías no pueden pensarse como algo natural o de manera independiente sino como construcciones del lenguaje interrelacionadas. 
En ese momento, Lacan hace referencia a los casos de transexuales estudiados por Stoller en su libro Sex and Gender y critica que este último “elude por completo la cara psicótica de estos casos por crecer de toda orientación, por no haber escuchado nunca hablar de la forclusión lacaniana”.

La segunda referencia la hace en la apertura de su Seminario XIX Lacan vuelve a insistir en que la sexualidad humana está marcada inexorablemente por el hecho de que no esté predeterminada (17). No hay un saber instintivo sobre ella. No es algo natural –afirma- pero tampoco viene determinada fundamentalmente por las identificaciones que provee la cultura. Lacan subraya el papel de las identificaciones de goce respecto a las identificaciones simbólicas y toma distancia así con el concepto de género. Contrapone el término de sexuación a este último. Para poder asumir, lo que llama una “posición sexuada” son necesarios tres pasos, que no implican una cronología.

El primer paso consiste en que el niño nace con una anatomía determinada y los padres (el Otro) constatan la diferencia anatómica, lo que Lacan llama “la pequeña diferencia”. Esto suele ser bastante fácil de discernir, aunque puede haber incertidumbre por ejemplo en el caso de los individuos intersexuados con diversos grados de hermafroditismo, que nacen con contradicciones hormonales, cromosómicas y/o genitales. Estos casos son poco frecuentes. Por lo general la “pequeña diferencia” es fácilmente observable, incluso antes del nacimiento, en las ecografías.

Como se basa en un dato de la percepción, en una diferencia anatómica real, se tiende a considerar que el dictamen del adulto sobre si es un niño o una niña es un juicio “natural”. Sin embargo, Lacan objeta aquí que si bien se basa en una diferencia natural, el juicio no lo es: no es una diferencia que el niño establece naturalmente. Los niños no se distinguen a sí mismos solos, sino que son distinguidos de entrada por el Otro, que por otro lado lo hace sin darse cuenta de que al hacerlo está utilizando criterios, categorías formados bajo la dependencia del lenguaje, es decir en relación al falo.

Se trata de lo que Lacan llama “el error común”, el segundo paso a tener en cuenta en la sexuación, que concierne a todo el mundo y consiste en que cuando se dice “es un niño” o “es una niña”, se dice siempre algo más. En esa afirmación se desliza siempre algo más que la alusión a la diferencia anatómica. Si se trata por ejemplo de un niño, se está diciendo también que se está esperando de él la virilidad, que se comporte como un hombre, lo cual puede tomar significaciones diversas según los padres, el entorno, la época, etc. El comportamiento del niño quedará significado desde las categorías fálicas del adulto.

El tercer paso alude a la elección del sujeto, que debe decidir si acepta o no esta categorización. Es “un niño” o es “una niña” solo será verdad si experimenta el goce correspondiente, un goce todo fálico, es decir, de órgano, o un goce no todo fálico (goce fálico y no fálico), y acepta inscribirse él mismo en la función fálica.

Sea cual sea su anatomía, el sujeto ha de consentir inscribirse en la función fálica, lo cual implica aceptar la castración, aceptar experimentar un goce y poder soportarlo. No basta con que se le inscriba desde afuera. Este paso es el más importante.

Un sujeto puede rechazar inscribir su goce en las categorías fálicas tal como pasa en la psicosis. Dijimos antes que allí hay forclusión del Nombre-del-Padre luego no se puede construir el falo simbólico. En la psicosis, hay  alguna idea sobre el  sexo pero esta idea no se inscribe en el universal fálico.

Después de haber descrito estos tres pasos, Lacan hace referencia al transexualismo. Al igual que Stoller, él parte también de la clínica del transexual y de sus dichos y hace una construcción teórica a partir de ellos. Pero en lugar de referirse al género como el verdadero sexo, como hace aquél, Lacan toma el término "error" que los transexuales utilizan con frecuencia cuando refieren que ellos son de otro sexo y su anatomía es resultado de un error del Otro de la naturaleza -y como han sido víctimas de una injusticia piden que el error se  subsane a través de la intervención de un Otro, que no es esta vez el otro de la naturaleza sino el Otro de la Medicina y el Otro del Estado: se pide al primero que extirpe ese órgano equivocado e implante uno correcto, y al segundo que ratifique la rectificación del error asignando esta vez el estado civil adecuado.

Pero Lacan señala en el seminario citado que “un órgano solo es instrumento en tanto significante”. Al no poder hacer del falo un significante, el transexual queda pegado a la anatomía y rechaza el órgano. Las evidencias del sexo biológico propio (genitales en el hombre y senos en la mujer) son entonces objeto de repulsión.

El transexual no puede asumir la discordancia. Por ello, no puede inscribirse en ninguna de las dos categorías (hombre, mujer). Necesita eliminar esa discordancia para poder sentir que no es un hombre o una mujer, sino El Hombre o La Mujer. Con ello, no trata de ser por ejemplo la mujer de un hombre: en su ser mismo, el transexual  busca devenir La mujer.

Las concepciones de lo que sería La Mujer difieren un poco: para uno es la belleza, para otro, la excepción, etc. Así, para Robert Covell (18), devenir mujer consistía en “una nueva repartición  de las grasas del cuerpo, un desarrollo de la intuición y la sensibilidad, la pérdida de la fuerza física la aptitud para enrojecer cuando se está emocionado, una suavización de su naturaleza, un vocabulario más pulido”. En su biografía, puede apreciarse que si experimentaba la necesidad de desarrollar contactos con el otro sexo era para encontrar una confirmación de la cualidad de su imagen. Podemos pensar entonces que en la llamada reasignación de sexo hay en juego una construcción imaginaria que puede tener efectos de estabilización o suplencia.

Para poder acceder al Otro sexo, para poder situarse en la diferencia  sexual, explica Lacan, es preciso pagar el precio de la castración, de que la pequeña diferencia pase engañosamente a lo real por intermediación del órgano, que deja de ser considerado como tal, a la vez que revela que un órgano solo puede convertirse en un instrumento por mediación del significante. Si el transexual rechaza el órgano, dice, no es en tanto órgano sino en tanto significante. Por eso, padece un error, que es justamente un error común. “La pasión del transexual es la locura de querer librarse de este error: el error común que no ve que el significante es el goce y que el falo solo es el significado” (19).

Podemos apreciar aquí un cambio en la enseñanza de Lacan relativa a la relación del significante y el goce. Si en la primera época de su enseñanza ambos están disjuntos, en 1971, el significante es causa de goce. Hay goce por el hecho mismo de hablar. 
Al no haber la regulación del Nombre-del-Padre, el significante, el Otro del lenguaje deviene el lugar mismo donde se aloja el goce del Otro. El goce persecutorio del Otro estaría localizado en el significante mismo, siendo el falo su significado imaginario. 
El transexual rechaza ese significado del Otro en lo real del cuerpo, el juicio de reconocimiento del Otro no puede pasar por la lengua fálica. Al rechazar ser significado como falo por el discurso sexual trata de forzar el discurso  sexual mediante la cirugía.

Un caso presentado por Hervé Hubert permite ilustrarlo. Él refiere algunos ejemplos, que nos recuerdan los casos, mencionados en la primera parte de este trabajo, que describía Esquirol en 1838: en concreto al de una paciente que en el curso de un episodio de agitación  decía que era un hombre y no una mujer. La única manera de calmarla fue llamarla “señor"”.

Hubert sitúa como una característica de los transexuales que se  sienten perseguidos por el significante “hombre” o “mujer” o apaciguados por él, dependiendo de que el significante que el Otro les asigna no coincida o coincida con la certeza de su sexo. El goce transexual en el hombre –señala- tendría como función aliviar del goce del Otro, no balizado por el ser significado falo, no ordenado por el Nombre-del-Padre (20).

Como el transexual toma el significante por el órgano, por lo real, quiere extirpar lo real del órgano, aunque es el significante el que le persigue. No quiere ser significado “señor” o “señora” por el Otro. El obstáculo al goce es el órgano confundido con el significante.

Esta confusión del significante –simbólico-, con el órgano –real-, podría darnos una definición mínima de la psicosis. Esto permite pensar que, en 1971, Lacan mantendría la hipótesis de la posible vinculación establecida en 1958 entre psicosis y transexualismo.

Sin embargo, la clínica psicoanalítica clásica es una clínica estructural (neurosis, psicosis, perversión). Y el transexualismo no es ninguna estructura. Para Lacan, ninguna formación imaginaria puede considerarse exclusiva de una estructura. Esto abre la necesidad de abrir una clínica diferencial. Dedicaremos una próxima entrada a trabajar este punto. 

* Segunda parte de la clase “Transexualismo y transgénero”, impartida dentro del curso “Elecciones sexuales. Versiones de la sexualidad” organizado entre la Sección Clínica de Barcelona y la Universidad de Barcelona en el curso 2003-2004. La primera parte, titulada "Y la ciencia creó el transexual", puede consultarse en este mismo blog: http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2010/10/y-la-ciencia-creo-al-transexuali.html

Ambas partes están reunidas en Freudiana 70.

Notas:

1. Stoller, Robert: Sex and gender. The Development of Masculinity and Femininity. London: Carnac, 1968.

2. Stoller, Robert: L’excitation sexuelle, dynamique de la vie érotique. Paris: Payot, 1984, pp. 72-74.

3. Mahler, Margaret (en colaboración con Manuel Furer): Simbiosis humana, las vicisitudes de la individuación: I. Psicosis infantil. México: Joaquín Mortiz, 1972.

4. Freud, Sigmund: “La organización genital infantil” (1923). En: Obras Completas, vol XIX. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1984.

5. Freud, Sigmund: “¿Pueden los legos ejercer el análisis? Diálogo con u juez imparcial” (1926). En: Obras Completas, vol. XX. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1976, p. 199.

6. Saussure, Ferdinand de: Curso de lingüística estructural (1906-1911). Madrid: Akal, 1981.

7. Lacan, Jacques: El Seminario, libro IV: Las relaciones de objeto (1956-1957). Barcelona: Paidós, 1994, cap. II.

8. Lacan, Jacques: “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis” (1957/1958). En: Escritos 2. México: Siglo XXI Editores, 1979.

9. Lacan, Jacques: “La significación del falo” (1958). En: Escritos 2, op. cit.

10. Lacan, Jacques: El Seminario, libro XVIII: De un discurso que no fuera del semblante (1970-1971). Buenos Aires: Paidós, 2009.

11. Ibidem.

12. Lacan, Jacques: “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis” (1957/1958). En: Escritos 2, op. cit., p. 550.

13. Op. cit., p. 547.

14. Op. cit., p. 550.

15. Lacan, Jacques: “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina” (1958/1960). En: Escritos 2, op. cit., p. 714.

16. Lacan, Jacques: El Seminario, libro XVIII: De un discurso que no fuera del semblante, op. cit..

17. Lacan, Jacques: El Seminario, libro XIX: … o peor (1971-1972). Buenos Aires: Paidós, 2012. Clase del 8.12.1971, pp. 16-17.

18. Covell, Robert: Comment je  suis devenu(e) femme? Paris: Plon, 1955, p. 9.

19. Lacan, Jacques: El Seminario, libro XIX: … o peor, op. cit., p. 17.

20. Hubert, Hervé: “L’énigme transexuelle”. En: Divisions subjectives et personnalités multiples (bajo la dirección de François Sauvagnat). Rennes: Presses Universitaires, 2001.