¿APOSTAR POR LOS IDEALES O POR LA CONVIVENCIA?

"Capricho de Montserrat", de Miguel Macaya.

El psicoanálisis nos enseña que los otros no nos decepcionan nunca. Aunque no se comporten como esperábamos o, incluso, si fuera el caso, como nos habían dicho que harían, cada uno se decepciona solo. Si se sufre una decepción es porque previamente se había hecho una ilusión, porque había creído algo. 

Pero esto, en sentido estricto, es responsabilidad suya. No se puede reprochar a los demás las propias ilusiones o creencias. 

Eso no exime de responsabilidad a los que se han dedicado a propagar esas ideas. No porque haya, como digo, una relación directa e inexorable entre que alguien diga y otro crea, sino porque cada uno es responsable de lo que dice y eso incluye hasta cierto punto sus efectos. No se puede decir, en sentido ético, cualquier cosa.

El caso de algunas sectas extremas lo ilustra bien. En los años 70, por ejemplo, el estadounidense Marshall Applewhite creía que los extraterrestres habían visitado la Tierra en el remoto pasado trayendo la humanidad a ella, y que en algún momento volverían para recoger a unos pocos elegidos, que pasarían entonces a un  nivel evolutivo superior de la vida.

Hasta aquí el relato no deja de ser una variante un poco más “exótica” de lo que preconizan algunas religiones. Pero, en base a esta creencia, que por supuesto es una certeza delirante, creó una secta llamada “La puerta del cielo” y, resumiendo, convenció a sus seguidores de que se suicidaran, cuando pasara el cometa Halley, para que sus almas, siguiendo la estela de éste, pudieran acceder a ese plano más elevado. El sacrificio demandado, en este caso de la vida, merecería la pena.

Puede sorprendernos, pero ese día se suicidaron treinta y nueve personas.

Pero habría que diferenciar la responsabilidad de Applewhite de la responsabilidad de cada uno de sus discípulos. El primero deliraba, pero, ¿por qué cada uno de los que se suicidaron creyó "religiosamente"  lo que les decía? 

No lo sabemos. Podríamos pensar, teniendo en cuenta el testimonio de aquellos que lograron salir de ésta u otras sectas, que eso dio de algún modo sentido a sus vidas en un momento de crisis, que les hizo sentir mejor, que siempre habían deseado que les pasara algo especial, que … 

En todo caso, sabemos que las sectas siempre ilustran sobre el encuentro “exitoso” entre un líder que se presenta como siendo el único que tiene la verdad, con frecuencia un paranoico, y unos neuróticos, en una situación vital difícil, que buscan una salida, un sentido.

Pero este funcionamiento de las sectas  no es algo en sí mismo raro. Por el contrario, participa en su esencia del funcionamiento habitual de la mayor parte de los grupos humanos que afortunadamente no llegan las más de las veces a esos extremos: nos sentimos cerca o nos unimos con aquellos con los que compartimos ideales y creencias parecidas; el hecho de que haya más personas que piensan como nosotros da a nuestras creencias consistencia de verdad, frente a aquellos que piensan de otro u otros modos. 

El ideal siempre reúne bajo sus alas poderosas a los que le siguen enturbiando siempre su visión sobre lo que hay alrededor. E igualmente siempre segrega, arroja a la oscuridad social, a quienes, supuestamente de manera equivocada, no comparten las mismas ideas. Introduce entonces la lógica de la identificación y la segregación,  que nos hace más acríticos con nosotros mismos y más críticos con los otros, y nos conduce a la guerra del sentido con los otros y por el sentido. 

Freud publicó hace cien años su trabajo sobre Psicología de las masas,y muchos de los dramáticos sucesos acaecidos después, a lo largo del siglo XX, no han dejado de confirmar una misma estructura de base: reunión de un grupo bajo una idea sostenida por un líder, que se vuelve un referente, un ideal; el grupo tiende a homogenizarse bajo sus efectos, a creer que todos sus integrantes son iguales, y que son de fiar, es decir, amigos, lo que exilia los autocuestionamientos; en la misma medida, tiende a acentuar su extrañeza frente a los que no comparten las mismas ideas, llegando a considerarlos como una amenaza o un enemigo, es decir, acentuando la  desconfianza hacia ellos.

Este funcionamiento de los grupos se funda en una estructura poderosa y firmemente enraizada en la vida social y en nosotros mismos. Después de todo, el pensamiento en la infancia se empieza a organizar sobre la división “yo/tú, nosotros/ellos”, que tendemos a reproducir luego con los otros. De hecho, es difícil superarla. El hecho de que los individuos de cualquier  grupo social, incluso los más radicales, tiendan por ejemplo a comportarse igual, incluso en cosas tan banales como la manera de vestir o de hablar, o los libros que leen o no leen, no deja de ilustrarlo. Solo podemos separarnos de esa lógica con determinación, es decir, con un deseo de algo mejor. 

Esta determinación constituye una apuesta ética del sujeto en la vida colectiva. Digo “ética” y no “moral”, porque compete a la relación del sujeto consigo mismo -con sus ilusiones, sus creencias, sus ideales, sus rechazos...-, aunque se ponga en juego en la relación con los otros. Es una apuesta, a renovar y sostener cada día, pero en particular en cada momento de tensión con el otro. 

Entender que las personas son distintas y singulares y la vida social extremadamente compleja puede ayudar a sostener el respeto, por uno mismo y por cada uno de los otros, que requiere la convivencia. En realidad no hay alternativa: seguir la lógica “yo/tú, nosotros/ellos”, basada como he dicho en el ideal y la segregación, solo conduce a formas más o menos encubiertas o declaradas de conflicto, cuando no directamente a la guerra. 

Sería necesario pensar en algo de esto cuando vamos a votar en unas elecciones. No basta solo con los puntos que encontramos en los programas de los partidos, sostenidos en unos ideales u otros, pues  sabemos que solo se cumplirán, en el mejor de los casos, hasta cierto punto. Se trata también de tener en cuenta el  modelo de convivencia por el que apuestan sus líderes, que se desprenden de sus idearios: ¿se basa en este modelo simple del ideal/segregación? ¿O es un modelo más complejo que apunta a sostener la necesaria convivencia en la vida social teniendo en cuenta el real en juego y la manera posible de abordar lo imposible del grupo cada vez, en otras palabras, eso  que en psicoanálisis llamamos orientarse por lo real del síntoma?

Eso nos puede dar una mejor idea de lo que nos espera.

PAREJA: ¿SINTOMA O ESTRAGO?

Francesca da Rimini y Paolo Malatesta vistos por Dante y Virgilio, de Ary Scheffer

Sigmund Freud descubrió el sentido sexual de los síntomas pero al descifrarlos comprobó que no todo lo sexual tenía representación en el inconsciente. La diferencia sexual se inscribía en términos fálicos y no había una representación específica de la mujer. 

También descubrió que la llamada sexualidad se rige por la pulsión, que es autoerótica y parcial, lo que objeta toda idea de una satisfacción plena. 

Ambas cuestiones, la falta de representación de la mujer y el autoerotismo y parcialidad de la pulsión, anticiparán lo ilusorio de una complementariedad o de una relación armónica entre los sexos tal como subrayará la última enseñanza de Jacques Lacan. En el seno de la pareja encontramos el autoerotismo la disimetría, lo no-complementario. El malestar cuando no la discordia entre los sexos se revelarán estructurales. 

Los sintagmas “La mujer no existe” y “No hay relación sexual” ordenan esta última enseñanza. Si la sexualidad está en el centro del inconsciente es en tanto es una falta, y ahí surgen los impasses del goce sexual (1), cuyo abordaje obligará a Lacan a poner en juego instrumentos nuevos: la lógica del todo fálico y del no-todo fálico (2). Ellos nos enseñan que cada sexo juega su partida con un partenaire privilegiado en su inconsciente, lo que condicionará las relaciones con la pareja de la realidad. Es pues por esta vía que me propongo abordar el tema de esta línea de trabajo.

La ausencia del Otro

A principios de los 70, Lacan plantea que es imposible definir lo que es el hombre y la mujer (3): en tanto lo que se escribe es el falo hay un real del goce femenino, suplementario al fálico, que queda indeterminado. Si para las mujeres no cuenta la amenaza de castración del padre edípico, el acceso a dicha castración se sitúa a partir de un real que es la inexistencia de una excepción que diga “no” a la función fálica, tal como Lacan sitúa en las fórmulas de la sexuación (4), es decir, del imposible como causa.

Ese padre irrealizado, ese Otro ausente, constituye el real propio de las mujeres, cuyo goce se sitúa así “entre centro y ausencia” (5), es decir, entre el goce fálico y el goce propiamente femenino. Pero Lacan precisa que este goce-ausencia (6), esa desaparición no es privilegio del sexo femenino y sitúa un agujero real: “El Otro está ausente desde el momento en que está en juego la relación sexual” (7): no existe el goce del cuerpo del Otro, solo se goza mentalmente de él.

Las dos posiciones sexuadas constituyen dos maneras de situarse ante este real del sexo que lalenguano puede articular (8) así como dos tratamientos, dos maneras de gozar. Cada una da un acceso prevalente al Otro mediante unpartenaireprivilegiado: del lado hombre, el acceso es a través del goce mediante el objetoaque encuentra en una mujer y que le remite al goce de órgano, del cuerpo propio; del lado mujer, el acceso al Otro se produce especialmente por medio del amor; es una relación más directa con S(A/), que elude el cuerpo, el objeto y se aferra a la palabra (9). 

Según el partenaire con el que el sujeto del inconsciente juega su partida, a o S(A/), con el que trata, tapona el agujero real del sexo, la relación de pareja para un sujeto se podrá situar en la vertiente del síntoma o en la vertiente del estrago (10).

Del lado hombre, un sinthome

En 1975, Lacan se pregunta qué es una mujer para aquel que está estorbado por el falo, es decir para aquel que se sitúa en el lado derecho de las fórmulas. Y responde que una mujer es un síntoma (11). No dice que toda mujer lo sea -en tanto que en el lado izquierdo al no existir una excepción no se puede decir “toda mujer”.

Si el hombre solo tiene acceso al Otro mediante el objeto a, que encuentra en una mujer, Lacan afirma que esto no hace que ella “sea más un objeto  a de lo que pueda serlo un hombre”. Por otro lado, ella también “tiene sus objetos, los hijos de los que se ocupa”. 

Se trata de hacer de ella un síntoma, lo cual conlleva situarla en relación al goce fálico, del que a menudo se dice que no la concierne. 

El síntoma en este seminario pasa a ser considerado en su doble lazo con el goce y con el inconsciente: “El síntoma es la manera en que cada uno goza del inconsciente en tanto que el inconsciente lo determina” (12). En este sentido exsiste al saber inconsciente y está en el mismo lugar topológico que una mujer. 

La mujer, como el síntoma, es algo en lo que se cree, se cree que es capaz de decirnos algo y que solo hay que descifrarlo. Sin embargo, puede ocurrir que para creer en ella, se la crea, se crea en lo que dice, lo que funciona como tapón de la inexistencia de la mujer y de la relación sexual. “Es lo que se llama amor (13)”. 

Creer lo que dice da al amor ese aire de locura que constituye el lado cómico del amor, aunque Lacan subraya su valor en tanto permite fracturar el muro de la no-relación sexual y no sentirse solo, si bien “dura poco tiempo”.

Se trata de que el hombre pueda creer en una mujer sin hacer de ella La mujer, es decir, sin situarla en un lugar de excepción. En la medida en que puede hacerlo puede abrirse a la contingencia del encuentro con una y anudar así su goce sintomáticamente al Otro. 

En el Seminario 23, Lacan sitúa la función de anudamiento del sinthomeen relación al agujero del Otro sexo, que una mujer también presentifica. En este sentido son equiparables.

El sinthome repara el lapsus del nudo, “ese lapsus sobre el que se establece la noción misma de inconsciente”. Cuando lo repara en el mismo sitio donde se ha producido el lapsus (14), eso no da una equivalencia pero hace que haya relación. Si lo llevamos a la relación entre los sexos, el sinthome hace que haya relación allí donde no la hay. Eso le lleva a afirmar que “el sinthome es el sexo al que no pertenezco, una mujer” (15). 

La mujer pasa a ser sinthome para el hombre pero al no haber equivalencia esto no es recíproco: “Puede decirse que el hombre es para la mujer todo lo que les guste, a saber, una aflicción, peor que un sinthome.(…) Incluso un estrago”.

Del lado mujer, lo singular de un confin

Freud había planteado el Penisneid como un tope en el análisis de una mujer, quien quedaba condenada a reclamar/esperar un pene o un sustituto suyo. Luego, con el primer Lacan, se tratará de obtener un significante que dijera su ser y la proveyera de una consistencia que no tenía. La demanda de amor, y su retorno, marcarán con el sesgo del exceso y de lo ilimitado la relación de la mujer con la madre y luego el padre y el hombre, quienes siempre vendrán a ocupar ese lugar en segundo término (16). Se trata de la relación de la mujer con S(A/).

La clínica del estrago no deja, ayer y hoy, de darnos numerosos ejemplos. Pero su abordaje permanece sin solución si consideramos la cuestión desde la lógica edípica o desde la relación de la niña con la madre o con el padre, podemos decir desde lo fantasmático, desde la vertiente significante.

De lo que se trata es de la relación de la mujer con aquella parte de su goce que se sitúa fuera de la medida fálica, es decir, del goce femenino como real fuera de sentido. El estrago no es otra cosa que el reverso del amor y uno de las manifestaciones posibles del goce femenino. Lacan lo leerá también con la lógica del no-todo, no solo para entender su fenomenología y su estructura sino también para pensar su “tratamiento”, que requiere la introducción de un límite. 

En “El atolondradicho”, Lacan se pregunta qué ocurre del lado mujer donde no existe una excepción que diga “no” a la función fálica, es decir, donde la función fálica, significante, no regula todo el goce. (17). Y sitúa un confín en el cuantor de la inexistencia: el “no hay”, lo imposible como causa, es el último límite, un límite real. 

Se trata de que “lo singular de un confín” venga a acotar lo real del goce femenino de una manera distinta a como lo hace el límite fálico. Esto queda a cuenta del cuantor de la inexistencia, es decir, de lo imposible como causa. 

Poner en causa lo imposible del lado femenino posibilita acotar el exceso de goce alrededor del agujero real del sexo lo que implica un límite singular al sin-límite estructural. Ello puede permitirle ser síntoma de otro cuerpo (18), y a través suyo, salir de la mortificación del estrago para desembrollarse mejor con la división de su goce.

* Texto de presentación de las 18 Jornadas de la ELP: "La discordia entre los sexos a la luz del psicoanálisis", a celebrar en Valencia los días 23 y 23 de noviembre de 2019. http://discordia.jornadaselp.com

 Notas

1. Lacan, Jacques, Hablo a las paredes, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 40.

2. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 20: Aún, Paidós, Buenos Aires, 1989.

3. Lacan, Jacques, Hablo a las paredes, op. cit., p. 40.

4. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 20: Aún, op. cit., cap. 7.

5. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 19: … o peor, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 119.

6. Ibid., p. 202.

7. Ibid., p. 102.

8. Lacan, Jacques, Hablo a las paredes, op. cit., p. 68.

9. Miller, Jacques-Alain, El partenaire-sintoma, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 275.

10. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 23: El sinthome,Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 99.

11. Lacan, Jacques, “Le Séminaire de Jacques Lacan: RSI”, cours 21 janvier 1975, Ornicar?, Bulletín periódique du Champ freudien, nº 3, Lyse, Paris, mayo de 1975.

12. Lacan, Jacques, “Le Séminaire de Jacques Lacan: RSI”, cours 18 février 1975, Ornicar?, Bulletín periódique du Champ freudien, nº 4, Lyse, Paris, 1975.

13. Lacan, Jacques, “Le Séminaire de Jacques Lacan: RSI”, clase del 21 de enero de 1975, op. cit.

14. Lacan, Jacques, El Seminario, libro 23: El sinthome, op. cit., pp. 95-6.

15. Ibid., p. 99.

16. Lacan, Jacques, “El atolondradicho”, Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, p. 489.

17. Ibid., p. 490.

18. Lacan, Jacques, “Joyce el sintoma”, Otros escritos, op. cit., p. 595.

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EL AVANCE DE LA ULTRADERECHA O LA GUERRA DE LOS MUNDOS. POR UNA POLiTICA DEL SINTOMA

"Sound" (1933), de Lee Laurie, Rockefeller Place, NYC.

Es preocupante el resultado de las elecciones andaluzas de ayer con la obtención de doce escaños del Parlamento por parte de Vox, un partido de ultraderecha. 

Pero, ¿por qué estos resultados nos sorprenden cuando hace ya algunos años que vemos cómo en nuestras ciudades una parte del voto tradicional a los partidos de izquierda se desplaza, de manera paulatina pero clara, hacia los partidos de centro derecha, de derecha extrema o de extrema derecha (para no ponerlo todo en el mismo saco), cuando vemos que la “oscuridad” crece, avanza, se acerca?

Hace tiempo que asistimos, en general, a la polarización extrema y creciente del mundo, sin diálogo ni pacto posible entre ambas partes, no solo allí -en otros lugares-, sino aquí, en Europa, y ahora también en España, entre nosotros. Esta polarización tiende a dividir, al parecer sin remedio, entre “nos” y “otros”. ¿Será que seguimos viviendo con la nostalgia de los ideales de Novecento y no nos hemos dado cuenta de que hemos entrado poco a poco en La guerra de los mundos?

Los populismos de rostros más feroces y descarnados se van instalando, a ritmos distintos, en nuestros países, a un lado y otro de ultramar, en un hemisferio y otro, en una u otra región del planeta. Son votados por un número cada vez mayor de personas, no solo por aquellas que podemos definir como canallas -sería más fácil de pensar si así fuera- sino por aquellos en los que la falta de perspectivas de futuro lleva a posiciones extremas, también en lo moral. Pues, ¿por qué se habrían de ocupar de mantener el orden de un mundo que no se ocupa de ellas -podrían pensar-, de unos ideales que les segregan, que les da el no-lugar del resto caído del sistema, fuera de toda decisión y de todo discurso? Ahora es su oportunidad -podrían decir-, su momento.

¿Se puede pensar este voto como un intento de querer volver a contar, de ser escuchados, de entrar en el discurso?   ¿O habría que pensarlo como un intento de llevarse  por delante todo lo que queda del sistema que les ha arrojado fuera según la lógica aplastante de “caída de los ideales, triunfo de la pulsión”? 

Es en cierto modo entendible que los desheredados, o casi desheredados, del sistema, o los que se sienten desterrados de toda idea de un futuro digno, quieran escuchar otras promesas, aparentemente más consistentes, que quieran restaurar la existencia de un Otro de la garantía, que necesiten creer que alguien puede hacer algo contra un sistema cuyas consecuencias sufren de manera drástica en carne propia, que no quieran esperar más tiempo, que no sientan que lo tienen. 

¿Tienen que resignarse a quedar excluidos del sistema, y, además, defender los valores humanistas de este último, cuando están recibiendo un trato  inhumano en el presente? Y, ¿se les puede pedir que respalden otras maneras de hacer cuando algunos de los encargados de pedir su voto están diezmados por la corrupción, cuando los propios partidos generalistas parecen  más ocupados en  conseguir votos para asumir el poder que en gobernar?

¿No podemos reconocer una aspiración hasta cierto punto entendible desde una lógica común, aunque no sea aceptable, en el hecho de que algunos quieran que vuelva la ley del talión, que se institucionalicen los scratches o  los ajustes de cuentas, que alguien garantice la seguridad al precio que sea, si no lo hace el Estado que lo haga el Pueblo... Y que la vida se vuelva más simple, que la podamos entender, que sea la vida verdadera, la de antes, la de las cosas claras, donde “al pan, pan, y al vino, vino”,  en un mundo cada vez más complejo y que se nos escapa más y más de las manos?

Pero, ¿no podemos pensar que quizás haya asimismo un intento de recuperar el sentimiento legítimo de dignidad, en esa apuesta por aquellos que, supuestamente, se dirigen a ellos prometiéndoles garantías, que supuestamente también les da un lugar en su discurso, y que aún no les han demostrado que no lo hacen ni lo van a hacer?

La cuestión sería más bien  por qué en estos momentos de oscuridad no somos todos populistas, por qué algunos decidimos  sostener un plano distinto de la civilización más incierto y complejo sin consagrarnos a retornar a un discurso del amo más simple y más feroz. ¿Es porque somos débiles, idealistas aún, porque no estamos en la realidad, porque aún podemos esperar tiempos mejores...? ¿O será porque nos sentimos deudores de la civilización, que nos ha educado, tejidos con ella y de ella, y la queremos preservar aunque queramos cambios? Y, también, porque estamos advertidos de que la civilización no es solo un dique a la barbarie sino que cada una  gesta su propia barbarie, por lo que si rebajamos  ciertos pactos de civilización duramente conseguidos a lo largo de los siglos, empeoraremos también los modos de la barbarie arriesgándonos a un retorno de lo peor y a lo peor, como ya vemos en algunos “avances”. 

Quizás no se pueda conseguir otra cosa por ahora de estos semejantes  que en determinado momento alimentan el voto de la ultraderecha, pero hay que esperarla. Como psicoanalistas nunca podemos dejar de convocar al sujeto, de llamarle a su relación con su hiancia constitutiva, de apelar a su ética, de darle su dignidad, de esperar que el individuo esté a su altura. 

Por otro lado, la Historia, con sus historias, nos enseñan que las sociedades siempre han avanzado alegre y decididamente hacia lo peor, así que no podemos minimizar la importancia del entusiasmo de los populismos, y tampoco, en ningún caso, dejarnos contagiar por él.  

Una dosis justa de pesimismo, ayuda a no caer en las supuestas soluciones felices e inéditas, de las que por poco que queramos saber siempre encontraremos que no son tan nuevas ni tan buenas, sino que hay en el pasado sobrados ejemplos no precisamente brillantes ni felices. 

Así que la prudencia se impone, no para quedar paralizado y no buscar soluciones, sino para no autoengañarnos sobre nuestra división estructural y la función que tiene el entusiasmo pulsional en la estructura.

A diferencia de los demás partidos, el nombre de Vox, el partido citado al principio,  no está conformado por unas siglas. Es un término latino cuyo significado es “Voz”. No  “discurso”, ni  “palabra”, ni siquiera “la voz del pueblo”, lo cual implicaría desplegar un enunciado mínimo sino, simplemente,  “voz”. 

Este partido ha elegido como nombre un objeto pulsional, cuya función, sabemos, es en todos los casos taponar la hiancia estructurante del sujeto del deseo y de la civilización. El psicoanálisis conoce la función de la voz en el imperativo, el uso que han hecho, y hacen, de ella los regímenes totalitarios. Bajo el ideal del  “bien del pueblo”, se esconde el “¡goza!” irrestricto del discurso del amo más atroz.

Entonces, respecto a la pregunta sobre por qué no caer en la tentación  de “arreglar las cosas de una vez por todas”, por qué no plantarnos y romper la baraja, por qué no dejar de jugar con quien no nos tiene en cuenta votando a los distintas propuestas de los populismos actuales... O sobre por qué no ceder a la tentación del imperativo, haciendo del deseo de cada uno el “bien común”, “lo mejor para todos”... O incluso, en relación a por qué no dejarse arrastrar a la escalada, del “si tú tal... ¡yo más!”... Respecto a estas preguntas, y mucho otras posibles, hay algunas  respuestas simples: porque la verdad siempre es una verdad a medias y querer que sea del todo verdadera no es sino entrar en un discurso que mata... al menos el deseo; porque no hay manera de trabajar el lazo con el otro por fuera de él, porque no podemos decidir las cosas sin querer saber nada de sus consecuencias.

Entonces, en tanto psicoanalistas, ¿qué hacer con la guerra de los mundos? Por supuesto, no descuidarla, no mirar para otro lado... No hacer como que no tiene nada que ver con nosotros, como que ella no nos compete. Eso nos compete: apostar por el sujeto es asunto nuestro, incluso cuando este último no apueste por sí mismo -cosa bastante habitual aunque no siempre tiene consecuencias en lo social.

Analizar lo que está ocurriendo, es asunto nuestro. También lo es

seguir dejarnos trabajar por la pregunta sobre cuál es la función del psicoanálisis, de los psicoanalistas, ante los malestares graves de la civilización actual, cuando la oscuridad se extiende. 

Más allá de cómo se concreta el voto de cada uno como ciudadano, nuestra respuesta en tanto analistas nunca puede ser solidaria ni de “mi” partido, ni de  “mi” ideología... ni a de  ningún  “yo” o de ningún “nosotros”, del nosotros  de cada uno. 

No se trata de no tomar partido, pero se trata de que este “partido” lo esté realmente, esté lo suficientemente dividido para nosotros, que no caigamos en la fascinación de un ideal como solución, que nuestras intervenciones no apunten a reforzar la polaridad, a profundizar las fracturas o las grietas. Se trata de tomar el partido del síntoma. 

Por ello, nuestras intervenciones han de apuntar a asegurar la hiancia del inconsciente para mantener abierta la posibilidad de que sea operativa y puedan inventarse nuevas soluciones en cada lugar.

Hace tiempo que decimos que estamos en una época en que las respuestas a nuestras preguntas no están escritas. No queramos entonces escribirla de una vez por todas, sino que demos a lo que ocurre la dignidad del síntoma, para sobre ese imposible estructural en que se funda, encontrar soluciones posibles.

La Movida Zadig, o la política de Foros Europeos de Psicoanálisis, que plantea la Eurofederación de Psicoanálisis, son inventos posibles en los que encontrar un lugar para trabajar, con otros, sobre aquello que nos mueve y nos conmueve de los imposibles actuales y sus malestares. 

Una orientación, un margen, un respiro.

(*) Artículo publicado en el volumen Joaquin Caretti y Oscar Strada (editores), Política y psicoanálisis. Zadig España, Barcelona, RBA, 2023.

RESEÑA DE LA CONFERENCIA DE ENRIC BERENGUER, IDENTIFICATE

Recientemente el Consejo de la ELP anunció el título de las XVI Jornadas de la ELP bajo el título “Yo soy…”, “Nosotros somos…”. El psicoanálisis ante las nuevas identidades, remarcando en cursiva estos dos últimos términos (“nuevas” e “identidades”): en premier lugar, para señalar que el término “identidad” no es un concepto del psicoanálisis; en segundo lugar, para situar que en estos momentos asistimos a una efervescencia de fenómenos identitarios, donde encontramos elementos nuevos,  y se trata de poder leerlos con las herramientas, también novedosas que nos proporciona la ultimísima enseñanza de Jacques Lacan.

En el marco de esta propuesta del Consejo, la sede de Barcelona de la ELP, apremiada por las dificultades de calendario que introduce el próximo cambio de local social, puso en marcha el pasado 4 de abril el trabajo preparatorio de las Jornadas, anunciando el modus operandi pensado por la comisión del trabajo preparatorio en la sede, que coordino: por un lado, habrá una serie de reuniones en las que invitaremos a algún colega a trabajar en profundidad algún punto relativo al tema; por otro, invitamos ya a todos, colegas y próximos, a sumarse activamente al trabajo a través de la cartelización.

Para la primera reunión, invitamos a Enric Berenguer, presidente de la ELP, quien dio una conferencia bajo el título Identifícate, en la que hizo una presentación general del tema de las Jornadas y del debate que hemos tenido en el Consejo al respecto –tal como podremos ver muy pronto en el texto de presentación que se está ultimando.

Esperando que la conferencia y el debate posterior pueda escucharse pronto en Radio Lacan, me limitaré aquí a reseguir y situar sus puntos principales.

Enric Berenguer comenzó situando la efervescencia actual de fenómenos identitarios en dos planos distintos. Primero, en el plano político (entendido como el referido a las formas de gobernar), donde puede observarse que en distintos lugares del mundo se están produciendo distintos retornos a una lógica de las identidades nacionales, los cuales sin embargo no se pueden reducir a meros retornos de lo mismo pues, en tanto el discurso del amo ha experimentado variaciones, encontramos en ellos características nuevas. Segundo, dichos fenómenos identitarios inciden en muchos aspectos de la vida de los analizantes y también en la manera en que sus síntomas se presentan.

La hipótesis que tenemos en el Consejo es que hay una relación entre ambos planos y se trata de verificarla, o no. Entonces, habría que ver cómo ambos planos se enlazarían y, para ello, hemos elegido abordar la cuestión de la identidad.

Como la identidad no es en principio un concepto del psicoanálisis, Enric Berenguer explicó por qué lo hemos tomado. Ciertamente, Lacan situó la identidad en distintos momentos de su enseñanza como un engaño, una ilusión, un delirio incluso, y la relegó a lo imaginario. Sin embargo, si en la época actual “lo simbólico no es ya lo que era”, ya no tiene ningún privilegio respecto a los otros dos registros, podemos pensar que lo imaginario adquiere más peso y consecuencias. Esto permite leer una serie de respuestas como viniendo a cubrir el  vacío dejado por los ideales en el régimen actual de la inexistencia del Otro: habría una serie de formaciones de suplencia, que ocuparían el vacío dejado por el amo, en las que la cuestión de la identidad tendría un peso fundamental. Así, podemos pensar que cuando caen las identificaciones aparece la identidad como un fenómeno de suplencia.

Enric Berenguer planteó que la hipótesis del Consejo es que esto lo podemos encontrar también en otros niveles y establecer una relación entre esta dimensión hipertrofiada de lo identitario en lo político y ciertos fenómenos, cada vez más consistentes, en los que los sujetos reciben una serie de categorías de identidad en forma de diagnósticos o como etiquetas de pertenencia a una comunidad de goce.

Todos ellos presentan un elemento común nuevo: la demanda ya no va de arriba abajo sino de abajo arriba: esto hace por un lado que, en el plano político, triunfen líderes inconsistentes que saben leer y recoger esa demanda; y por otro, en el plano de los síntomas, las categorías diagnósticas, que antes eran vividas como imposiciones, ahora son demandadas por los individuos a los gestores sanitarios: hay un deseo de recibir una categoría, de ser nombrado.

Esto había sido detectado hace años no solo por el psicoanálisis sino por personas del campo de la epistemología como Ian Hacking, quien en su curso (2001-2), en Le Collège de France, Façonner les gens (según traduce el mismo autor “Inventar/construir gente”), habla de un viraje, que califica de “nominalismo dinámico”, en el que los sujetos contemporáneos se han apropiado de ciertas categorías introducidas por el discurso de la ciencia y ordenan y piensan su goce a partir de ellas.

En otro libro del mismo autor, Ontologie historique, citado asimismo por Enric Berenguer, el autor investiga el uso de algunas categorías clínicas planteando que el efecto de su introducción no ha sido solo que los sujetos se puedan identificar como formando parte de ellas sino que, también, se comprobó que los síntomas se presentaban a partir de los presupuestos contenidos en esas nominaciones y variaban en la medida misma que estas últimas modificaban sus cuadros sintomáticos. Entonces, el mayor problema no son las categorías sino que los sujetos acaban comportándose a partir de lo que ellas tienen de predictivo, por lo que devienen necesariamente epidémicas.

Éric Laurent plantea, en su libro El reverso de la biopolítica, que en este momento, frente a esta imposición de un delirio identitario, tanto en el plano político como en el plano de las categorías diagnósticas, solo hay dos opciones: o el consentimiento o la reivindicación de la singularidad.

Según señala Enric Berenguer, esto da una dimensión política al psicoanálisis y le pone en el punto de mira de muchos ataques en tanto se lee que, como discurso, implica una forma de resistencia frente a los modos de gobierno actuales, en los que no se trata solo ya de la imposición de categorías sino de la promesa al sujeto de categorías con las que engañosamente podría identificar lo singular de su goce.

Lo particular  de estas categorías actuales es que incluyen una diversidad y cada vez se multiplican más dando la ilusión de que uno puede elegir quien es. Son una serie de nombres que tocan algo del nombre del sujeto y le permiten creer que nombran algo de la particularidad. Su éxito es que funcionan como falsos nombres. Ahí donde las identificaciones del régimen del Nombre del Padre fracasan se proponen estas categorías como corto-circuitos.

La cuestión, señala Enric Berenguer, es cómo manejarlas, qué tipo de trabajo preliminar podemos hacer para acoger a estos sujetos que vienen nombrándose con ellas, teniendo en cuenta que no siempre sabemos de entrada qué función tienen. Es importante situar el uso que hace el sujeto de dicha categoría. No se trata solo de  si el diagnóstico es bueno o malo sino de saber si forma parte de un funcionamiento: puede tener una función de grapa que sea mejor no tocar.

Después de esta excelente conferencia, de la que he tratado de  transmitir sus hitos fundamentales, Enric Berenguer reiteró que, como ya puede verse en el recorrido, la apuesta del Consejo no es construir un discurso crítico fácil sobre estos fenómenos. Se trata, por el contrario, de poner a prueba la capacidad de la ultimísima enseñanza de Lacan para poder leerlos, renunciando a entenderlos desde lo que llamó cierta doxa lacaniana. Se terminó la doxa, concluyó.

Para finalizar, por mi parte, solo decir que la conferencia de Enric Berenguer constituye una orientación fundamental para el trabajo preparatorio de las Jornadas. Da visibilidad al trabajo del Consejo que está detrás del texto de presentación de las jornadas, de un recorrido quizás más amplio pero, a la vez, necesariamente más sintético. La publicación muy próxima de dicho texto donde encontraremos desplegadas también distintas líneas posibles de trabajo, a modo de focos de interés, para abordar el tema, me parece que vendrá a confirmarlo.

Con Enric Berenguer. Foto de Alejandro Velázquez.