UN NUEVO LECTOR, UNA LECTURA NUEVA

Portada de un libro que  Sigmund Freud tenía en su biblioteca

La relación entre el psicoanalista y la lectura ha sido puesta de relieve y abordada desde los inicios del psicoanálisis. Por ello, con frecuencia se apela a la importancia de esta última en la formación del analista, incluso en su producción. No podría ser de otro modo en tanto el síntoma analítico, como el inconsciente, tal como abordé en un trabajo anterior (1), es algo que se lee.

Pero, ésta no es la única dimensión de la lectura convocada en relación al analista. Hay otra que compete a su sentido más común de recorrido por los textos fundamentales del psicoanálisis, es decir, a la interpretación textual. En este sentido, Freud, Lacan, Miller están considerados como grandes lectores. Las múltiples referencias que encontramos en sus textos, así como lo que sabemos de sus bibliotecas, testimonian de ello.

Me propongo abordar aquí esta dimensión de la lectura del psicoanalista, a petición de la revista Freudiana, que celebra ahora su aniversario: 25 años, 75 números. Para ello, tomaré algunos testimonios, comentarios y referencias que nos hablan de la relación de estos analistas magistrales con ella.

Freud lector

En La interpretación de los sueños, Freud se describe como un apasionado bibliófilo pero, también, como un “gusano de biblioteca” (2). Ambas pasiones, de raíz infantil, le llevaron a reunir con el tiempo una nutrida biblioteca de casi cuatro mil volúmenes cuyo contenido abarcaba desde la medicina, la psiquiatría o la neurología hasta distintos campos de las llamadas humanidades, así como de la psicología y el psicoanálisis (3).

Podemos ver esta biblioteca como una ilustración de la universitas literarum  que, en 1917, él mismo consideraba indispensable para la formación del analista (4). Este último debería tener un conocimiento del universo literario, entendido como el conjunto de la literatura existente, lo que incluía por  tanto obras de ciencias y de letras.

En 1938, cuando la Anschluss de Austria al Tercer Reich le compelen a abandonar Viena, Freud intenta exportar a Londres, con la ayuda de María Bonaparte, su colección de antigüedades y su biblioteca. Antes de obtener el permiso para ello, y con la incertidumbre de lograrlo, su hija Anna empezó a trasladar uno a uno, en su maleta, algunos de sus volúmenes.

Cuando obtuvo finalmente la autorización y llegó el momento del traslado, Freud sin embargo no trasladó todas sus obras sino que entregó a un librero para su venta el conjunto de la literatura psiquiátrica y neurológica, lo que constituía casi un tercio de las obras.

Un análisis del catálogo de la biblioteca de Freud permite colegir que el fundador del psicoanálisis eligió llevarse al exilio solo las obras psicoanalíticas y las de humanidades (5). Ellas le acompañarán hasta el final de sus días.

Dicha elección parece acorde con otra declaración, posterior a la citada, acerca asimismo de la formación del analista. En 1926, al abrirse en Viena una causa judicial contra Theodor Reik por ejercer el psicoanálisis sin ser médico, Freud había señalado que los estudios de medicina no eran una condición, mientras que la falta de una buena orientación en los campos de la “historia del cultura, mitología, psicología de la religión y ciencia de la literatura”, dejaban al analista inerme frente a gran parte de su material. De nada le servirá para sus fines el grueso de lo que se enseña en la escuela de medicina. (…) Al analista, en cambio, su experiencia le lleva a otro universo, con otros fenómenos y leyes” (6).

Este otro universo, con sus propios fenómenos y leyes, se constituye como consecuencia de su lectura del síntoma, a partir de la histeria, muy distinta a la concepción imperante en la psiquiatría de su época y que le lleva a descubrir el inconsciente. Es una lectura del síntoma a partir del símbolo, es decir, del lenguaje.

El caso Cecilia es un ejemplo temprano y excelente, según él mismo señala, de que la génesis del síntoma está mediatizada por el orden simbólico (7): una afrenta vivida por la paciente como una bofetada es la causa de una neuralgia facial que “desafiaba cualquier tipo de terapia”. Solo la verbalización del conflicto inconsciente, que tiene lugar en el análisis, deshace el nudo del síntoma y resuelve este último.

Poco después, Freud avanza que el sueño es un rebus (8), un jeroglífico. Esto quiere decir que no se debe atender al significado de sus imágenes sino que éstas deben ser escuchadas por su valor fonético, es decir, como si se leyeran. Se trata de una escucha de la palabra que permite leer en ella una escritura.

Voy a detenerme brevemente aquí. Una imagen deviene una escritura cuando se usa a modo de signo para significar “algo para alguien”, según la definición de Peirce (9). Pero estos signos, pictogramas simples, están aún muy vinculados a la imagen de la cosa, a su percepto visual (10); implican un primer borramiento suyo, una primera transcripción. Cada uno remite entonces a un significado concreto, como vemos en las señales de tráfico, lo que limita la transmisión de ideas complejas.

Por ello, se considera esencial para el desarrollo de la escritura el descubrimiento del principio del jeroglífico, según el cual un símbolo pictográfico puede ser usado no por su referencia visual directa, que se pierde, sino por su valor fonético (11). Así, por ejemplo, una analizante relata un sueño donde ve a un hombre que le gusta pero, al darse cuenta de que cojea, se angustia. En lo que dice del sueño, “cuando veo que es cojo me angustio”, se escucha: “Cuando veo que escojo me angustio” (12).

El descubrimiento del principio jeroglífico marca el paso de las protoescrituras a la escritura plena, o a la escritura propiamente dicha, que requiere una segunda transcripción, un doble borramiento de la cosa, en el que se diluye el lazo estable del signo con el significado constituido al nivel del signo. Esto pone en juego un nivel más complejo del sistema simbólico, por así decir, un segundo grado. Y nos enseña que la lectura precede a la escritura, o lo que es lo mismo (13), que para escribir hay que saber leer.

Volviendo a la Traumdeutung, Freud añade que “nuestros predecesores en el campo de la interpretación de los sueños cometieron el error de juzgar la pictografía como composición pictórica”, es decir, de leerla como un signo vinculado a un significado mientras que el principio jeroglífico aplicado a ella desanuda ese lazo necesario entre ambos. “Como tal, les pareció absurda y carente de valor” (14).

Esta teoría sobre la formación del sueño se extenderá después a la formación del síntoma.

La lectura de Lacan

En 1981, J.-A. Miller concede una entrevista sobre la “lectura de Lacan”. La ambigüedad introducida por el genitivo en el título posibilita leerlo de dos modos: como la lectura que hizo el propio Lacan y como la lectura que Miller, así como cada uno de nosotros, hacemos de sus textos (15).

Lacan lector de Freud

En su entrevista, Miller señala que Lacan se interesó por leer directamente los textos de Freud en un momento en que ello no parecía indispensable para la formación del analista. Al contrario, se consideraba que dicha lectura podía sustituirse por la de algunos manuales al uso en la época –y ahora completamente olvidados. Ese interés le llevará a lo que él mismo calificó en 1955 como un retorno a Freud (16), una lectura guiada por la búsqueda del verdadero sentido del psicoanálisis: “El sentido de un retorno es un retorno al sentido de Freud en tanto su descubrimiento pone en cuestión la verdad y no hay nadie a quien la verdad no le incumba personalmente” (17).

Pero, si bien Lacan se situó en relación a Freud dándole un lugar de referencia (18), no se atuvo solo a las referencias utilizadas por él, no se consagró –señala Miller- a edificar el “museo Freud” (19). El sintagma “retorno a Freud”, entonces, resulta ambiguo y pide ser precisado.

El retorno anunciado por Lacan a los caminos de la letra (20) freudiana participa de una lectura literal de los textos del fundador del psicoanálisis. “Basta con abrir los libros de Freud en cualquier página para quedar sorprendido ante el hecho de que sólo se trata del lenguaje en lo que él nos descubre de lo inconsciente”. La lectura de los textos freudianos tiene en sí misma, según Lacan, valor de formación (21).

Pero Lacan no se limitará a leer detalladamente dichos textos como si constituyeran una “fuente impoluta del saber” de la que bastaría beber (22). Miller señala que dicho retorno comporta por el contrario un trabajo de reactualización de todas las referencias freudianas. Esto permite una lectura inédita.

En los años 50, Lacan lee a Freud con las herramientas aportadas por la lingüística moderna, es decir, con los descubrimientos de Saussure y de Jakobson, que conoció a través de la lectura estructural de Lévi-Strauss. Si la originalidad de Freud es el recurso a la letra (23), él tomará asimismo sus caminos para alcanzar la verdad freudiana.

Freud había abordado el descifrado del sueño como la lectura de un jeroglífico. Lacan precisará que las figuras empleadas en su cifrado solo tienen que ser considerados por su valor significante (24) -y éste siempre remite, al menos, a dos significados. La verdad habla y eso hay que tomarlo al pie de la letra, haciendo una lectura de lo que se dice al modo que opera el rebus (25). Gracias a esta lectura toma forma la tesis de que “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”. De esta tesis se sigue que “si el inconsciente puede leerse es porque el síntoma está inscrito en un proceso de escritura”, “está determinado por una estructura significante que lo determina” (26).

El retorno a Freud se acompaña de un llamado a una dimensión de las ciencias que Freud había dejado de lado: primero, la lingüística, y, luego, la lógica y las matemáticas. En este retorno, la obra freudiana queda renovada por estas lecturas que no constituyen referencias solo en el sentido bibliográfico sino que se erigen como las referencias mismas del discurso analítico.

La lectura de Lacan aproxima la verdad freudiana pero no de una manera conservadora sino profundamente innovadora. Él mismo deviene a través suyo ese nuevo lector a quien se dirige en la "Obertura" de sus Escritos (27): un lector que pone de su parte (28), lo que requiere una posición ante el texto e introduce una ética de lectura.

Leer a Lacan

Miller lector de Lacan

En su entrevista, Miller señala que no entró en la enseñanza de Lacan a través del Seminario, como la mayoría de los que le seguían, sino de los Escritos, es decir, de la lectura. Esto le convirtió en lector de Lacan, lo que es desde entonces, si bien su posición de lectura ya no sea la misma.

Hay escritos como “Variantes de la cura-tipo” o “La dirección de la cura”, que introducen un verdadero cuestionamiento de las tesis de ciertos autores de la tradición analítica. Al inicio, Miller declara haberlos leído sin remitirse a estos últimos. Esto le permitía hacer una lectura no exenta de consistencia, pero no la misma que cuando, más tarde, volvió a leer dichos textos sin eludir sus referencias.

Aunque no sea necesario leer todo lo que Lacan ha leído, incluso sea imposible, y el uso por parte de Lacan de las referencias varíe de importancia (29), Miller da un consejo de lectura mínimo: no podemos dejar de leer a estos autores a los que responden los escritos de Lacan, por el hecho de que sus tesis fueron superadas por él. No podemos estar de vuelta sin haber ido. No podemos ahorrarnos ese esfuerzo ni esa experiencia: hay que remitirse a ellos.

La enseñanza de Lacan transforma a sus lectores. Podemos precisar, que transforma a los que saben leer bien, como Lacan mismo hizo con los textos freudianos o como Miller hizo con los suyos. De este último, dijo: “Es aquel que me interroga, el que sabe leerme” (30).

“Lacan –señala Miller- me prendió con el saber leer, al menos con el saber leer a Lacan (…) y por ello la cuestión del saber leer tiene todas las razones para importarme” (31).

El trabajo de establecimiento del Seminario de Lacan que lleva a cabo requiere, dice, un trabajo de interpretación de un texto que no existe. Solo hay distintas estenografías. Miller señala que él no sostuvo ningún ideal de archivista, de comparación entre estas últimas. Quiso obtener textos seguros, pero legibles, tratando de que la parte que pone el lector, que él es, esté presente en ellos lo menos posible, aunque sea “una parte que convino a Lacan”, quien lo designó para tal tarea, “y que es siempre la misma” (32).

Hay entonces una diferencia entre la lectura del Seminario y la de los Escritos. Si los distintos volúmenes del Seminario, no han estado redactados por Lacan, los Escritos, sí. La redacción de estos últimos responde en cada caso a las dificultades que Lacan encuentra en su Seminario para dar cuenta de uno u otro punto. Entonces, los escritos siempre son más complejos de leer. Evolucionan de manera digresiva pero, de repente, el párrafo se cierra lo que cambia la velocidad de lectura. La dificultad está localizada en ciertos párrafos. Y , cuando se topa con ella, no hay otra salida para resolverla que la entrada en el escrito.

Hay que “hacer responder al texto por las preguntas que plantea”, señala Lacan (33). “El texto pregunta y el texto responde”, agrega más tarde Miller. “Y las preguntas que pensamos plantearle, en realidad es el mismo texto el que nos las hace. Y las respuestas no son nuestras respuestas, sino las que buscamos en el texto mismo” (34). Por eso, añade que la lectura de los Escritos tiene un colofón de certeza (35).

Lacan habla de los que le leen

Hay muchas maneras de ponerse delante de un texto y de hacer como que se lee. Lacan no escatimó comentarios irónicos al respecto. A veces, dice, no se lee porque se cree que ya se sabe de memoria lo que dicen los textos (36). O se hace como que se lee, pero en realidad se quiere corroborar lo que ya se sabe, un sentido dado.

Este mismo “ya sabido” lo encontramos también a veces en las publicaciones analíticas. Puede parecer que la intención de muchas de ellas es reiterar lo que ya se sabe, “permanecer exactamente en los límites de lo que ya se ha dicho” y “probar que quien lo firma es no-nulo, capaz de escribir lo que todo el mundo escribe”. Ésta podría ser otra manera de entender que la escritura, en su dimensión significante, es secundaria a la lectura, que no hay innovación en la escritura sino se hace un buen ejercicio de lectura, aunque sea de la propia experiencia.

Entonces, me parece que leer un texto, un párrafo, una frase, es algo que hay que hacer poniendo distancia con lo ya sabido, con el sentido previo, al modo del consejo freudiano de escuchar cada caso como si fuera el primero. Saber leer como saber escuchar, saber leer en lo que se escucha, es un aprendizaje que requiere cierto desaprendizaje, cierto desprejuicio, un olvido momentáneo de lo ya sabido de la teoría, de cualquier sentido previo.

En distintas ocasiones, Lacan se referirá a las lecturas que otros, incluso sus propios discípulos, hacen de sus textos, criticando por ejemplo que digan leerlo y se apoyen en sus términos para decir lo contrario, como hace en 1967 Olivier Flournoy empleando de otro modo el término “intersubjetividad” en un informe sobre la transferencia (37); o como hizo en 1964, su ex-alumno Jean Laplanche, traduciendo impropiamente su tesis según la cual  “el lenguaje es la condición del inconsciente” como “el inconsciente es la condición del lenguaje” (38).

En 1972, sin embargo, alaba a Phillippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy (39), dos filósofos próximos a Derrida, quienes en su obra El título de la letra demuestran que, aún estando declaradamente en contra suya, han sabido leerle (40), cosa que lamenta no haber obtenido nunca de sus allegados.

¿Es la transferencia negativa condición de lectura en tanto asegura la desuposición de saber? Lacan subraya la transferencia más que el afecto. No basta solo con desuponer el saber al autor, en algún punto tiene que suponérsele algún saber para interesarse en su lectura. Para poder extraer la enunciación en juego en el texto es necesaria entonces la transferencia.

Quiero concluir con una cita temprana de Lacan en la que hace un paralelismo entre la lectura y el análisis: “Comentar un texto es como hacer un análisis” (41). Podemos pensar que la clave de lectura la proporciona el punto al que se ha llegado en el propio análisis: uno lee con la identificación, con el fantasma.... Y cada vuelta dada en el análisis, permite comprender la teoría, darle una vuelta más.

No importa entonces lo mucho que se lea sino cómo se lee. Y en eso no hay atajo posible. Es imprescindible primero, como vimos, la transferencia con el autor, pero una transferencia operativa, que permita trabajar, es decir, tener una posición de lectura, cierta separación.

Y, luego, son necesarias las vueltas de un análisis para poder desalinearse del texto, separarse del sentido, del fantasma y del goce que obstaculizan la lectura, para poner el goce que queda a su servicio, al servicio del deseo de lectura. Y devenir entonces un nuevo lector que pueda hacer con su lectura algo propio, algo nuevo.
* Artículo publicado en Freudiana, revista de la Comunidad de Catalunya ELP, nº 75. Barcelona, febrero de 2016.

Notas

1. Álvarez, M., “La lectura del psicoanalista”, en X Conversación de la ELP: La autorización del psicoanalista y su formación, Barcelona, ELP, 2009. Disponible también en este blog: http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2010/01/psicoanalisis-y-letra-ii-la-lectura-del.html

2. Freud, Sigmund, “Sueño de la monografía botánica”, en La interpretación de los sueños (1900), Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu Editores, vol. IV, cap. V, apartado A, p. 189.

3. Freud’s Library. A comprensive Catalogue. Compiled and edited by Bearbeit und herausgegeben von J. Keith Davies – Gerard Fichtner. The Freud Museum of London, Edition diskord, Tübingen, 2005.

4. Freud, Sigmund, “¿Debe enseñarse el psicoanálisis en la universidad?” (1917), en Obras Completas, vol. XVII, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1986, p. 171.

5. Según el catálogo (Ver n.3), finalizado y publicado en 1995, la biblioteca de Freud contaba con 3725 volúmenes: 994 de Humanidades (447 de Arqueología e Historia del Arte, 160 de Religión, y 372 de Literatura y Filosofía) y 2731 de Medicina y Ciencias Naturales (447 de Medicina, 849 de Neurología y Psiquiatría, 1242 de Psicoanálisis y Psicoterapia y 518 de Psicología y Ciencias Naturales). Un tercio de estas obras representaría aproximadamente unos 1241 libros, es decir, la suma del conjunto de libros de Medicina, Neurología y Psiquiatría.

6. Freud, Sigmund, “¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis? Diálogo con un juez imparcial” (1926), en Obras Completas, vol. XX, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1986, pp. 230-1.

7. Breuer, Joseph, Freud, Sigmund, “Estudios sobre la histeria” (1893-1895), en Obras Completas, vol. II, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1985, pp. 189-95.
8. Freud utiliza esta expresión originalmente en francés entre paréntesis, al lado de Bilderrätsel, jeroglífico, en “Die Traumdeutung Über den Traum”, Gesammelte Werke II/III, Germany, S. Fischer Verlag, 1998, p. 284. La traducción española de José Luis Etcheverry lo mantiene: “La interpretación de los sueños”, en Obras Completas, vol. IV, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1979, p. 286.

9. Peirce, Charles Sander, El hombre y su signo, Barcelona, Crítica, 1988.

10. Gubern, Roman, Del bisonte a la realidad virtual. La escena y el laberinto, Barcelona, Anagrama, 1996, p. 22.

11. Álvarez, Margarita, “Sobre el origen de la escritura: Del pictograma a la letra”, en Cursor, boletín de la Sección de Catalunya de la EEP, Barcelona, 1998.

12. Álvarez, M., “La lectura del psicoanalista”, op. cit.

13. Manguel, Albert, Una historia de la lectura, Madrid, Alianza Editorial, 1998.

14. Freud, Sigmund, “La interpretación de los sueños”, op. cit., vol. IV, p. 286.

15. "Entretien à J.-A. Miller sur la lecture de Lacan", por Serge André, Yves Depelsenaire et Christian Vereecken, realizada el 13.5.1981 y publicada en Litura 4/5 en noviembre de ese mismo año.

16. Lacan, Jacques, “La cosa freudiana o sentido del retorno a Freud en psicoanálisis” (1956), En Escritos, t. I, México, 1984, p. 384.

17. Op. cit., p. 388.

18. Miller, Jacques-Alain, “Las referencias del seminario La angustia, piezas sueltas”, en La angustia. Introducción al Seminario X de Jacques Lacan, Madrid, ELP-Gredos, 2007, pp. 131-2.

19.  “Entretien sur la lecture de Lacan”, op. cit..

20. Lacan, Jacques, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud” (1957), en Escritos, México: siglo XXI Editores, 1984, p. 489.

21. Lacan, Jacques, “De la lectura de Freud”, en Robert Georgin, Lacan, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988, pp. 10 y 12.

22.  “Entretien sur la lecture de Lacan”, op. cit..

23. Lacan, Jacques: El Seminario, libro III: Las psicosis (19955-1956), Buenos Aires, Paidós, 1984, p. 345.

24. Lacan, Jacques, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, en Escritos 1, op. cit., p. 490.

25. Lacan, Jacques, “La cosa freudiana…”, op. cit., p. 393.

26. Lacan, Jacques, “El psicoanálisis y su enseñanza”, en Escritos 1, op. cit., pp. 426-429.

27. Lacan Jacques, “Obertura de esta recopilación” (1966), en Escritos 1, op. cit., vol. I, p. 3.

28. Op. cit., p. 4.

29. Miller, Jacques-Alain, “Las referencias del seminario La angustia…”, op. cit..

30. Lacan, Jacques, “Televisión”, op. cit.

31. Miller, Jacques-Alain, “Leer un síntoma”:

 http://ampblog2006.blogspot.com.es/2011/07/leer-un-sintoma-por-jacques-alain.html

32.  “Entretien sur la lecture de Lacan”, op. cit.

33. Lacan, Jacques, “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud” (1954), en Escritos 1, op. cit., pp. 366-7.

34. Miller, Jacques-Alain, “Introducción a ‘Variantes de la cura tipo”, en Umbrales del análisis I, Buenos Aires, Manantial, 1986.

35. “Entretien sur la lecture de Lacan”, op. cit..

36. Lacan, Jacques, Las psicosis, op. cit., p. 297.

37. Lacan, Jacques, El Seminario, libro XV: El acto analítico (1967-8), clase del 22 de noviembre de 1967. Inédito.

38. Lacan, Jacques, El Seminario, libro XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-70), Barcelona, 1992, p. 43.

39. Lacoue-Labarthe, Philippe y Nancy, Jean-Luc, El título de la letra. Una lectura de Lacan. Buenos Aires, Serie Crítica analítica, 1981.

40. Lacan, Jacques, El Seminario, libro XX: Aún (1972-3), Buenos Aires, Paidós, pp. 80-1.

41. Lacan, Jacques, El Seminario, libro I: Los escritos técnicos de Freud, Buenos Aires, Paidós, 1981, p. 120.

EL PSICOANALISIS Y LAS OTRAS TERAPEUTICAS

Exposición de Giacometti en el Museo Picasso de Málaga

El término “terapéutica” remite de entrada a los términos de enfermedad y curación. En su origen médico, se trata del método o el procedimiento utilizado para curar una enfermedad. Este método apunta a restaurar un estado, un orden anterior que la enfermedad habría desordenado. El punto de partida de la terapéutica es la idea y, también, el ideal de salud, que representa asimismo el objetivo a alcanzar.

El término implica entonces una referencia a la dualidad salud y enfermedad, atravesada por las nociones de lo normal y lo patológico. Todo ello considerado según un criterio objetivo, es decir, ajeno al sujeto.

No es ésta la perspectiva del psicoanálisis lacaniano que no habla en términos de enfermedad ni de síntomas de una enfermedad, sino de síntoma analítico, entendido no como un dato objetivo sino como una interrogación del sujeto sobre lo que le ocurre. Lo importante no es la fenomenología del síntoma sino lo que el sujeto dice de él. En este sentido, el síntoma analítico es siempre singular y, por tanto, su resolución lo es también.

La idea de la naturaleza del síntoma implica según cada una de las distintas  perspectiva una idea solidaria de su tratamiento, es decir, de su abordaje y su resolución, lo cual se traduce al final en que el psicoanálisis y las otras terapéuticas manejan nociones distintas de este último término. Esto determina necesariamente concepciones asimismo distintas de la formación requerida al terapeuta para ejercer su función.

Abordar la relación del psicoanálisis con la terapéutica en la enseñanza de Jacques Lacan así como su relación con las otras terapéuticas es un tema muy amplio por lo que nos limitaremos a recorrer las principales puntuaciones de este último al respecto. A modo de antecedente, situaré de entrada con brevedad, la posición de Sigmund Freud respecto a tales relaciones.

Antecedentes freudianos: El psicoanálisis no es solo una terapéutica

Freud renuncia muy pronto a los poderes de la sugestión (1) utilizados por los métodos psicoterapéuticos de su época e inventa, junto a Breuer, el método catártico (2) basado en la hipnosis. Su objetivo es hacer revivir el estado psíquico en que el síntoma se había presentado por primera vez con el fin de resolverlo. Sin embargo, la experiencia le enseña que el síntoma tiene una génesis compleja, la cual no deriva de una sola impresión. La dilucidación de su entramado requiere entonces un método nuevo. Freud avanza un segundo paso y abandona la hipnosis (3). Considera mejor el método de la asociación libre para abordar “la estructura más fina de la neurosis”. Se trata –escribe- de que "el paciente mismo determine el tema del trabajo cotidiano, y entonces parto de la superficie que el inconsciente ofrece a su atención en cada caso. Pero así obtengo fragmentado, entramado en diversos contextos y distribuido en épocas separadas lo que corresponde a la solución de un síntoma. A pesar de esta desventaja aparente, la nueva técnica es muy superior a la antigua, e indiscutiblemente la única posible" (4).

Freud establece que hay “la máxima oposición posible” (5) entre el psicoanálisis y los métodos psicoterapéuticos que utilizan técnicas sugestivas, tal como Leonardo había establecido al diferenciar los modi operandi de las distintas artes: algunas, como la pintura, operan per via di porre, es decir añadiendo algo –colores- donde antes no había sino el lienzo en blanco; otras, como la escultura, proceden per via di levare, quitando de la piedra todo lo que recubre la forma de la estatua contenida en ella. Del mismo modo, las psicoterapias sugestivas añaden algo –la orden sugestiva- que se espera evite la manifestación del síntoma. El psicoanálisis sin embargo no agrega nada sino que investiga la génesis de este último para encontrar su solución.

Para Freud, el síntoma no es un error, una respuesta equivocada o inadaptada. Expresa un conflicto inconsciente entre una satisfacción pulsional y una representación, una idea insoportable vinculada a ella (6), que es reprimida y sustituida por otra. Esto permite que la pulsión siga satisfaciéndose de manera disfrazada, lo que le lleva a hablar de la faz de formación de compromiso del síntoma o, incluso, de su vertiente de solución.

Freud introduce la noción de “mentira” del síntoma muy tempranamente. Lo hace en el “Proyecto”, cuando relata el caso Emma: “La proton pseudos es una premisa mayor falsa en un silogismo que da como resultado una conclusión falsa” (7). El síntoma miente a la vez que hace presente la verdad del encuentro con la satisfacción traumática. Constituye una guía. Lo importante entonces no es precipitarse a “curar” el síntoma sino desvelar su secreto: descubrir el conflicto que entraña para resolverlo.

Esto requiere una posición no directiva del psicoanalista quien ha de abstenerse de decir al paciente lo que ha de hacer así como de introducir elementos que no estén en su discurso. “El procedimiento psicoanalítico –escribe Freud en 1922- se distingue de todos los métodos sugestivos, persuasivos, etc., por el hecho de que no pretende sofocar mediante la autoridad ningún fenómeno anímico. Procura averiguar la causación del fenómeno y cancelarlo mediante una transformación permanente de sus condiciones generadoras” (8).

El psicoanálisis, para Freud, es tanto el procedimiento que sirve para investigar los procesos anímicos inconscientes como el método terapéutico fundado en dicha investigación, pero también la teoría elaborada a partir de ambos. Esta última deviene una nueva disciplina científica (9), cuyo ámbito de interés supera el campo de la psicología y de lo terapéutico e incluye a otras ciencias no psicológicas como la lingüística, la filosofía, la pedagogía, la sociología, la historia del arte y de la cultura (10).

Freud previene contra la posibilidad de que el psicoanálisis sea “fagocitado por la medicina” y quede reducido a una terapéutica, junto con otros procedimientos basados en la sugestión o la persuasión los cuales “creados por nuestra ignorancia, deben sus efímeros efectos a la inercia y la cobardía (…). Merece un mejor destino, y confiamos en que lo tendrá”, afirma (11). La terapéutica es “solo una de sus aplicaciones; quizás el futuro muestre que no es la más importante”.

Como doctrina del inconsciente, el psicoanálisis “puede pasar a ser indispensable para todas las ciencias que se ocupan de la génesis de la cultura humana y de sus grandes instituciones como el arte, la religión y el régimen social”. “En todo caso no sería equitativo sacrificar a una de sus aplicaciones todas las demás porque su campo de acción toca el círculo de los intereses médicos”. Al defender el valor del psicoanálisis con independencia de su valor terapéutico, Freud dice tratar de “prevenir que la terapia mate a la ciencia” del psicoanálisis (12).

Unos años después, en 1933, Freud subraya no ser “un entusiasta de la terapia” (13), pese a lo cual reconoce que “el psicoanálisis ha nacido como una terapia y no ha dejado de serlo, ya que “su profundización y ulterior desarrollo depende del trato con los enfermos” (14). En este sentido, podría decirse que “el psicoanálisis es realmente una terapia como las demás” (15), es decir, “un procedimiento médico que aspira a curar” (16) y tiene –al igual que las otras terapias- sus triunfos y sus derrotas, sus dificultades, limitaciones, indicaciones” (17). Él precisa sin embargo que no lo recomienda por su vertiente terapéutica “sino por su contenido de verdad, por las informaciones que nos brinda sobre lo que toca más de cerca al hombre: su propio ser (…)”. “En tanto terapia –añade- no deja de ser una entre muchas”, aunque declara que él la sitúa en el puesto más alto, “como primus inter pares”, la primera entre iguales. Pero lo fundamental de un psicoanálisis no es su valor terapéutico, aunque se sobrentiende que lo tiene. Si no fuera así, el psicoanálisis, precisa, “no habría sido descubierto ni desarrollado durante más de treinta años” (18).

En resumen, Freud plantea que el psicoanálisis es una terapéutica en tanto resuelve el síntoma pero lo diferencia de las otras terapéuticas por la concepción que tiene de este último. Ello le lleva a interesarse en primer término por el conflicto inconsciente en juego más que por su fenomenología y su curación.

Dicho planteamiento requiere por parte del analista un abordaje no directo del síntoma. Freud le previene de que se mantenga a distancia del furor sanandis (19), es decir, de cualquier deseo de curar. Al contravenir la vertiente de solución del síntoma puede reforzar su defensa y favorecer su recrudecimiento.

La posición del analista entonces no es de poder por lo que Freud previene, como hemos visto, de toda sugestión y de todo ejercicio de autoridad.

La posición del analista tampoco es de saber. Por el contrario, Freud aconseja, en el abordaje de cada caso, dejar todo saber de lado y escucharle como si fuera el primero.

Si la raíz del síntoma es pulsional no puede haber resolución total. Siempre habrá “fenómenos residuales” (20), señala, que pueden requerir tramos de análisis adicionales.

El psicoanálisis no es una terapéutica como las demás

Desde muy pronto, Jacques Lacan se interesa por la vertiente terapéutica del psicoanálisis, por su eficacia y su modus operandi. El artículo de Claude Lévi-Strauss “La eficacia simbólica” (21), publicado en 1949, tuvo gran influencia en la llamada primera época de su enseñanza, iniciada en 1953. Se trata de un estudio comparativo sobre la cura chamánica y la cura analítica. El antropólogo concluye que, en ambas, la palabra cura el síntoma. Esto ocurre porque tanto la enfermedad como la terapéutica son de  naturaleza simbólica: la enfermedad constituye una alteración del mundo simbólico del sujeto que la cura viene a restaurar. Lacan suscribe estas tesis pero separa radicalmente de la acción del analista, todo intento de comprensión (22) o de empatía. También separa de ella todo deseo por parte del analista del ejercicio de cualquier tipo de poder, contraponiendo a esto último, el deseo del analista (23).

“El psicoanálisis, afirma en 1955, no es una terapéutica como las demás” (24). Con estas palabras, responde al mismo Freud quien, como hemos visto, había afirmado “que el psicoanálisis es una terapia como las demás” (25) aunque mejor -antes de precisar que la dimensión terapéutica no constituye su vertiente fundamental. Lacan acentúa la diferencia: el psicoanálisis no es como las demás terapéuticas cuyo objetivo primordial es la curación.

Pero ¿qué quiere decir “curación” en psicoanálisis? ¿Cuáles serían los criterios que la certificarían?

No hay cura-tipo

La Encyclopédie Médico-chirurgicale se había propuesto publicar un estudio sobre los métodos terapéuticos en su Sección de Psiquiatría. Para presentar la cura psicoanalítica, el psiquiatra Henri Ey, coordinador de la edición, había encargado a dos psicoanalistas sendos artículos sobre el tema: a Maurice Bouvet le había pedido un texto sobre la cura-tipo (26) y, a Jacques Lacan, otro texto sobre las variantes de la cura-tipo. Se trataba de presentar las respectivas teorías de la cura de dos psicoanalistas representantes cada uno de ellos de una de las dos sociedades psicoanalíticas existentes en aquel momento en Francia: la Sociedad Psicoanalítica de París (SPP), a la que pertenecía Bouvet, era filial de la Asociación Internacional de Psicoanálisis (IPA); la Sociedad Francesa de Psicoanálisis (SFP), había sido fundada en 1953 por Lacan y otros colegas, tras su abandono de la primera por disensiones relativas precisamente a la teoría de la cura y su conducción y estaba a la espera del reconocimiento de la asociación internacional.

En su texto, Lacan hace una crítica de los dos títulos elegidos por Ey, así como del contenido del escrito de Bouvet, que recoge la ortodoxia reinante entonces en la IPA.

¿Qué es una cura-tipo? ¿Y cuáles serían sus variantes? En el contexto de esta interrogación, Lacan formula la frase citada: “El psicoanálisis no es una terapéutica como las demás”. (…) “La rúbrica  de las variantes no quiere decir ni la adaptación de la cura, sobre la base de criterios empíricos ni clínicos, a la variedad de los casos, ni la referencia a las variables en que se diferencia el campo del psicoanálisis”. Está referida a “una preocupación puntillosa llegado el caso, de pureza en los medios y los fines, que deja presagiar un estatuto de mejor ley que la etiqueta aquí presentada”.

El psicoanálisis merece un estatuto mejor que el terapéutico. Esta preocupación por los medios y los fines permite decir que el psicoanálisis se distingue de las psicoterapias por “un rigor en cierto modo ético, fuera del cual toda cura, incluso atiborrada de conocimientos psicoanalíticos, no sería sino una psicoterapia” (27). No se puede abordar la terapéutica sin referencia a una ética. Esto hace que el psicoanálisis no sea una terapéutica como las demás.

Este rigor exigiría una formalización teórica. Lacan toma entonces la perspectiva de los criterios terapéuticos para avanzar en el tema. ¿Cuáles serían los criterios adecuados para hablar de curación? Hay una falta de debate y de consenso entre los analistas al respecto. Ellos se refugian en un silencio que “es el privilegio de las verdades no discutidas” haciendo gala de un “principio de extraterritorialidad”. Los psicoanalistas no pueden renunciar a este último ni denegarlo. La paradoja se introduce a propósito de los criterios terapéuticos, que se desvanecen en la justa medida en que se apela en ellos a una referencia teórica”, lo que “es grave, cuando se alega la teoría para dar a la cura su estatuto” (28).

La ortodoxia defendida remite más a los “intereses del grupo”, lo cual es “menos un standard que un standing” (29). No se puede hablar entonces de cura-tipo y tampoco de variables. Esto da lugar a una mistificación en la que el origen de los efectos de su acción queda oculto para los propios analistas.

A falta de criterios terapéuticos, Lacan sitúa que el único criterio posible a conservar es que “un psicoanálisis, tipo o no, es la cura que se espera de un psicoanalista” (30). La pregunta entonces a contestar será qué es un psicoanalista. Sin embargo, Lacan tardará unos años en abordarla abiertamente. En ese escrito se limita a reconocer haber sido advertido por Freud de que “[el psicoanalista] debe examinar de cerca los efectos en su experiencia” sin ceder al furor sanandis. La curación no es el objetivo primero del psicoanálisis sino algo que adviene “por añadidura” (31), precisa.

El no-deseo de curar

En 1960, Lacan retoma este tema en su seminario y sitúa que el “deseo de curar” es algo proclive a extraviar a los psicoanalistas instantáneamente (32). Es más, se podría paradójicamente designar el deseo del analista como “un no-deseo de curar”.

En esos momentos Lacan acaba de introducir el concepto de goce real en la teoría. El goce queda definido como una satisfacción irreductible más allá del principio del placer. Esta satisfacción está en el corazón de la vida subjetiva. Aunque el sujeto tenga una vivencia de sufrimiento, el síntoma ya no es solo simbólico: tiene una vertiente de goce. Entonces, la perspectiva de la “curación” no conviene para abordar el síntoma. No se cura a un sujeto de su goce. Lo simbólico no consigue dominar  lo real.

Por ello, Lacan advierte de no caer en lo que llama “la trampa benéfica de querer el bien del sujeto” que siempre lleva a lo peor. Si hubiera que curar al sujeto de algo,  se trataría tan solo de “de las ilusiones que lo retienen en la vía del deseo”, es decir, que lo dejan enviscado en su goce. Según los términos de ese momento de la enseñanza de Lacan: “Es preciso que el goce sea rechazado para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo” (33).

Este no-deseo de curar no hay que tomarlo, precisa más adelante, como un “desdén hacia aquel que tenemos a nuestro cargo y sufre”. No es una cuestión de indiferencia sino de principios. Cuando dijo que la cura viene por añadidura hablaba en términos metodológicos, aclara. “Nuestra justificación, así como nuestro deber es mejorar la posición del sujeto –señala en 1962- pero nada es más vacilante, en el campo en que nos encontramos, que el concepto de curación”.

No se trata de persuadir, ni de convencer al paciente. “¿Un análisis que acaba con la entrada del paciente en una especie de orden religioso aunque el sujeto esté mejor en lo referente a los síntomas –pregunta-, es una curación?” (34).

En 1964, Lacan retomará la cuestión al fundar su Escuela (35), distinguiendo el psicoanálisis puro y el aplicado. El primero remite al didáctico, es decir a la formación del analista respecto a la que precisa, como principio de doctrina, que el reclutamiento de analistas no se limitará a los médicos, “dado que el psicoanálisis puro no es en sí mismo una técnica psicoterapéutica”. El psicoanálisis aplicado quiere decir, sin embargo, “de terapéutica y de clínica médica”.

Distingue la curación del psicoanálisis de la que era favorecida entonces en Francia procedente de lo que llama una práctica “mitigada por la invasión de una psicoterapia asociada a las necesidades de la higiene mental”. Esta asociación es nefasta, produciendo un “conformismo de la mira”, un “barbarismo de la doctrina”, así como una “regresión acabada a un psicologismo puro y simple, el todo mal compensado por la promoción de una clericatura” (36).

Por el contrario, en psicoanálisis puro, la noción de curación remite a: “Devolver sus sentidos a los síntomas, dar lugar al deseo que enmascaran, rectificar de manera ejemplar la aprehensión de una relación privilegiada, aunque hubiese hecho falta poder ilustrarla con las distinciones de estructura que exigen las formas de enfermedad, reconocerlas en la forma de ser que demanda y que se identifica con esas mismas demanda e identificación” (37).

La noción de curación en psicoanálisis se distingue radicalmente de la noción de curación en el campo de aquellas psicoterapias que ponen en primer término los imperativos de conformidad social, donde los terapeutas se convierten en una “clericatura” de expertos consagrados a tales fines. Por un lado, no se trata de que el sujeto se aliene a los ideales sociales sino, por el contrario, de rescatar su singularidad y que aprenda a manejarse con ella. Por otro, un psicoanalista no es un “experto”. El saber que maneja no es el de la técnica sino el que puede formalizar a partir de su relación con el inconsciente.

Un psicoanalista es el producto de una experiencia

Como lugar de formación del analista, la Escuela -añade en 1967-, “no se reduce a preparar operadores” (38). No hay una definición universal de lo que es un psicoanalista, es decir, que sea válida para todos. Un analista es producto de un análisis, de una experiencia singular en la que se autoriza. “Un analista, dirá, solo se autoriza de él mismo” (39).

El saber epistémico y clínico es muy importante pero el saber del analista proviene de la relación con su propio inconsciente, que no concluye, sino que se ha de mantener abierta. Así, la formación del analista no finaliza nunca.

La experiencia de un análisis llevado hasta su final es esencial para aislar el psicoanálisis de la terapéutica, “la cual distorsiona el psicoanálisis no solo por relajar su rigor” (40). La única definición posible de la terapéutica es la de “restitución a un estado primero” y eso “es imposible de plantear en psicoanálisis” porque la relación del hombre con el lenguaje le exilia de entrada de la naturaleza. Así, la llamada naturaleza humana es sintomática.

La naturaleza verídica del síntoma

Un año después, Lacan participa en el Congreso de la EFP en Estrasburgo consagrado enteramente a la distinción entre el psicoanálisis y la psicoterapia (41). En él, hace tres intervenciones: una sobre la formación del analista, otra sobre los efectos terapéuticos y la última sobre la naturaleza del síntoma.

En primer lugar, Lacan plantea la interrogación de si la “costumbre” de que los practicantes de psicoanálisis se inicien en la práctica como psicoterapeutas, “es un elemento necesario o contingente, favorable o perjudicial para la formación del analista” (42).

En segundo lugar, se pregunta si bajo el término “psicoterapia” se esconde de nuevo la misma idea de variantes de la cura-tipo que ya había criticado en 1954 (43). Entonces ya había desechado la cuestión de los llamados criterios terapéuticos y planteado que el único criterio a tener en cuenta era que “un psicoanálisis, tipo o no, es la cura que se espera de un psicoanalista” (44). Hay que analizar entonces qué es un psicoanalista. ¿Cómo se puede reconocer a uno? ¿Qué papel juega en la formación del analista la experiencia que se espera de un psicoanalista? (45) -sabemos que un año antes, en la “Proposición de 1967”, había dado cuenta de su invención del dispositivo del pase para responder a ello.

En tercer lugar, Lacan señala que la cuestión de fondo en la relación entre el psicoanálisis y la psicoterapia compete al ser de verdad del síntoma. En tanto lo real resiste a lo simbólico, “la verdad halla en el goce cómo resistir al saber”. Algo en el síntoma se ubica entre algo que miente -simbólico-, y algo que no puede engañar -real. Freud ya se había referido a la mentira del síntoma, como vimos, en su “Proyecto de Psicología” (46). “La naturaleza mentirosa del síntoma es uno de los puntos más importantes de la diferencia entre la psicoterapia y el psicoanálisis. En psicoanálisis, se puede decir bajo el pretexto de hablar de defensa, que el síntoma miente. Pero una defensa no es en absoluto mentirosa. La mentira está en aquello contra lo que el sujeto se defiende. Aunque descubramos la mentira en el síntoma, este último no tiene valor de mentira. Tiene valor de algo verídico pues nos pone en la huella de la verdad. Ahora bien lo que se descubre en el sujeto detrás de su defensa no hace que el sujeto nade en la verdad después, lo que le sería incómodo. Una de las mayores vaguedades de la noción de psicoterapia es creer que la verdad está debajo cuando está en la superficie pero hay que saber leerla” (47).

El psicoanálisis fuera de sentido

Unos años después (48), en 1974, J.-A. Miller pregunta a Lacan en “Televisión” sobre la distinción entre el psicoanálisis y la psicoterapia: “Ambas actúan solo con palabras, pero ¿en qué se oponen?”.

Para responder la pregunta, Lacan toma el eje del sentido. Señala que en esos momentos la mayor parte de las psicoterapias se dicen de “inspiración psicoanalítica”, lo cual podría llevar al error de pensar que son de la misma familia que el psicoanálisis o similares. La diferencia entre el psicoanálisis y ellas es fundamental y no puede reducirse a cuestiones como el uso del diván. La psicoterapia se ocupa del sentido, especula sobre él y, el psicoanálisis, aunque se crea lo contrario, no. El psicoanálisis no opera por la vía del sentido, que solo conduce a su proliferación. Apunta por el contrario al fuera de sentido de lo real que anida en el corazón del síntoma.

Lacan hace burla del sentido que fácilmente toma un sentido sexual. “Es llamativo que ese sentido se reduzca al no sentido de la relación sexual, el cual es patente desde siempre en los dichos del amor”.

También se burla del llamado sentido común, que se considera el buen sentido y “representa la sugestión”. “Es ahí donde la psicoterapia, sea la que fuere, se malogra antes de tiempo, no porque no ejerza algún bien, sino porque vuelve a llevar a lo peor” (49).

Freud descubrió en el inconsciente –precisa-, algo muy distinto al hecho de que se pueda dar un sentido, un sentido sexual, a todo lo que decimos. Descubrió el nudo de significantes en que consiste el síntoma, nudos de materia significante. “No son cadenas de sentido, sino de goce-sentido” (50).

Para finalizar, y a modo de conclusión, podemos decir que Lacan sigue la vía freudiana en el abordaje de la vertiente terapéutica del psicoanálisis y su relación con las otras terapéuticas, si bien profundiza y radicaliza la diferencia entre uno y otras. Y lo hace de tal modo que la idea misma de terapéutica cambia.

En el psicoanálisis como terapéutica, se trata de una terapéutica cuyo modus operandi no apunta paradójicamente a lo terapéutico, a rectificar, corregir o modificar el síntoma de un sujeto. Y solo así, dándole su dignidad al síntoma, la dignidad de su real, es posible que la cura tenga alguna posibilidad de producirse, siempre “por añadidura”.

Notas

1. Freud, Sigmund: “Presentación autobiográfica” (1925 [1924]). En: Obras Completas, vol. XX. Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1984, p. 16.

2. Breuer, Josef y Freud, Sigmund: “Estudios sobre la histeria” (1893-1895). En: O. C., op. cit., vol. II, p. 34.

3. Freud Sigmund: “El método psicoanalítico de Freud” (1904 [1903]). En: O. C., op. cit., vol. VII, p. 238.

4. Freud Sigmund:  “Fragmento de análisis de un caso de histeria” (1905 [1901]. En: O. C., op. cit., vol. VII, p. 11.

5. Freud Sigmund: “Sobre psicoterapia” (1905), en: O. C., op. cit., vol. VII, p. 250.

6. Freud Sigmund: “Conferencia 23ª: Los caminos de la formación del síntoma” (Conferencias de introducción al psicoanálisis, )1917 [1916-1917]). En: O. C., op. cit., vol. XVI, p. 326.

7. Freud Sigmund: “Proyecto de psicología” 1950 [1895]. En: O. C., op. cit., vol. I, p. 400, n13.

8. Freud Sigmund: “Psicoanálisis” (1923[1922]. En: O. C., op. cit., vol. XVIII, p. 246.

9. Ibid., p. 231.

10. Freud, Sigmund: “El interés del psicoanálisis” (1913). En: O. C., op. cit., vol. XIII, cap. II.

11. Freud, Sigmund: “¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis? Diálogos con un juez imparcial” (1926). En: O. C., op. cit., vol. XX, p. 232.

12. Ibid., p. 238.

13. Ibid., p. 140.

14. Freud, Sigmund: “34ª conferencia: Esclarecimientos, aplicaciones, orientaciones” (1933 [1932]). En: O. C., op. cit., vol. XXII.”, p. 140.

15. Ibid., p. 141.

16. Freud Sigmund: “El interés del psicoanálisis”, op. cit., p. 169.

17. Freud, Sigmund: “34ª conferencia”, op. cit., p. 141.

18. Ibid., p. 145.

19. Freud Sigmund: “Puntualizaciones sobre el amor de transferencia” (1914). En: O. C., op. cit., vol. XII, p. 174.

20. Freud Sigmund: “Análisis terminable e interminable” (1937). En: O. C., op. cit., vol. XXIII, pp. 231 y 251.

21. Levi-Strauss Claude: “La eficacia simbólica” (1949), en: Antropología estructural, Paidós, Barcelona, pp. 211-227.

22. Lacan Jacques: El Seminario, libro III: Las psicosis (1955-1956), Buenos Aires, Paidós, 1984.

23. Lacan Jacques: “La dirección de la cura o los principios de su poder” (1958). En: Escritos 2, México, Siglo XXI Eds., 1984, p. 595.

24. Lacan, Jacques: “Variantes de la cura tipo”. En: Escritos 1. México: Siglo XXI Eds, 1984, p. 312.

25. Freud Sigmund: “34ª conferencia”, op. cit., p. 141.

26. Bouvet Maurice: “La cure type”. En: Encyclopédie médico-chirurgicale 2, Section "Psychiatrie", París.

27. Lacan Jacques, “Variantes de la cura tipo”, op. cit., p. 312.

28. Ibid, p. 313.

29. Ibid, p. 315.

30. Ibid., p. 317.

31. Ibid., p. 312.

32. Lacan Jacques: El Seminario, libro VII: La ética del psicoanálisis (1959-1960). Buenos Aires: Paidós, 1988, p. 264.

33. Lacan Jacques: “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” (1962). En: Escritos 2, op. cit., p. 807.

34. Lacan Jacques: El Seminario, libro 10: La angustia (1962-1963). Buenos Aires: Paidós, 1986, pp. 67-68.

35. Lacan Jacques: “El acto de fundación” (1964). En: Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 249.

36. Ibid., p. 255.

37. Ibid., p. 257.

38. Lacan Jacques: “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela” (1967). En: Otros escritos, op. cit, p. 264.

39. Ibid., p. 261.

40. Ibid., p. 264.

41. La trascripción del debate fue publicada en Lettres de l’École freudienne nº 6: “Congrès de la École freudienne de Paris”, octubre 1969.

42. Ibid., p. 43 y ss.

43. Lacan Jacques: “Variantes de la cura tipo”, op. cit., p. 315.

44. Ibid., p. 317.

45. Lettres de l’École freudienne nº 6, op. cit., pp. 43-45.

46. Freud Sigmund: “Proyecto de psicología”, op. cit., p. 400.

47. Lettres de l’École freudienne nº 6, op. cit., p. 96.

48. Lacan Jacques: “Televisión” (1974). En: Otros escritos, op. cit.

p. 539.

49. Ibid., p. 540.

50. Ibid., p. 543.