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| "La destrucción del Leviatán" (1865), de Gustave Doré |
“Lupus est homo
homini, non homo, quom qualis sit non novit”, “Lobo es el hombre para el
hombre, y no hombre, cuando desconoce quién es el otro”, afirmó Plauto en el
año 254 d.C. (1). La frase será retomada y reducida en el siglo XVII por Thomas
Hobbes, a quien por lo general se atribuye: “Homo homini lupus”, “El hombre
es un lobo para el hombre”. El filósofo la adaptó en su ensayo Leviatán (2),
título que hace
referencia al monstruo bíblico homónimo (3), de poder descomunal, que reinaba de modo
absoluto en los mares, causando el terror en ellos.
En su obra, Hobbes escribe sobre la naturaleza
humana y sobre la organización de la sociedad. Partiendo de la definición de
hombre y de sus características, explica la aparición del derecho y de los
distintos tipos de gobierno que son necesarios para la convivencia.
Hobbes inicia su ensayo señalando que la
naturaleza, el arte con el que Dios ha hecho y gobierna el mundo, puede ser
imitada por el arte del hombre quien puede crear un animal o un hombre
artificial como es el Estado, un Leviatán creado para la protección y defensa
del propio hombre.
Sitúa la competencia, la desconfianza y la gloria como las tres principales
causas de discordia entre los hombres. La primera causa impulsa a los hombres
a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la
tercera, para ganar reputación. Esto llevaría a la guerra de cada uno contra
todos.
El
estado de naturaleza, para Hobbes, no es paradisíaco sino de barbarie. Los
pactos posibles para superarlo no pueden sostenerse solo verbalmente. Sin un poder común que los atemorice a todos, los hombres entran
necesariamente en estado de guerra. La “guerra de todos contra todos sería intrínseca a la condición
humana (4).
Aunque nunca
haya existido un estado así, Hobbes
señala cómo en
épocas muy distintas el hombre vive en estado de continua enemistad.
El
derecho de
naturaleza, el ius naturales, autoriza a hacer todo lo posible por preservar la
vida. Según tal derecho, no hay nada injusto pues donde no hay poder común, la ley no existe y, donde no hay ley, no hay justicia.
Una
buena convivencia solo es posible a través del Estado, cuyo fin es la seguridad.
“El
único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra la
invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurándoles de tal
suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan
nutrirse a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza
a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de
votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad” (5).
Hobbes
nombra al Estado como aquel gran Leviatán, “al cual debemos, nuestra paz y
nuestra defensa” porque en virtud de la autoridad que cada hombre le confiere,
posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que “por el terror que inspira es
capaz de conformar las voluntades de todos los hombres para la paz, en su
propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero”.
En
su ensayo, Hobbes sitúa el inicio del pacto social y aboga por el
establecimiento de una fuerza exterior, un Estado absoluto, para regular la
destrucción que conlleva el egoísmo humano, el estado de naturaleza del “todos contra todos”.
Los
Jobs del nuevo Hobbes
En este artículo que tiene ya más de una
década, Éric Laurent señala un retorno de Hobbes en el pensamiento político contemporáneo (6). Él hace referencia de entrada a la disyunción planteada por el ensayista político
neoconservador Robert Kagan, en otro artículo contemporáneo, donde opone el mundo
hobbesiano de los EEUU y el mundo kantiano europeo.
En el primero, solo la
fuerza ejercida por el poder soberano salva o protege del estado de naturaleza hobbesiano
caracterizado por “la guerra de todos contra todos”; en el segundo, la regla de
derecho se querría establecida para siempre, se creería que puede sostenerse
por sí misma –sin la ayuda de la espada, podemos decir- y se querría poder establecer
proyectos de paz perpetua”.
En la línea de los defensores del primero, Laurent cita a uno
de los maestros del llamado pensamiento realista americano, John Mearsheimer,
quien sostiene que “sólo el poder físico –una combinación de efectividad
militar, fuerza económica, tamaño de la población y extensión geográfica- es la
clave para entender lo que pasa en la política internacional”. Este último no cree que
“ningún desarrollo reciente –Naciones Unidas, globalización, extensión del
sistema democrático o fin de la historia, haya cambiado estas antiguas
verdades”. En este contexto, señala Laurent, “Hobbes puede ser convocado para
sostener la necesidad de un estado hiperpoderoso, que asegure el monopolio del
ejercicio de la violencia como garantía de un sistema de equilibrio de otros
poderes”. El monstruo frío del Estado, el Leviatán mítico, aparece en este
pensamiento como una necesidad del sistema.
A continuación, Laurent cita una obra del sociólogo
marxista Antonio Negri, escrita en los años 80 durante su estancia en prisión, referida al trabajo de Job (7).
Identificado a la figura de este último en el mito bíblico, sometido a todo tipo de pruebas por Dios, Negri reinterpreta el relato: desesperado por el
dolor y la falta de sentido, Job interroga a Dios, “trabaja, exige que se le rinda
cuenta del mal que sufre, blasfema, protesta contra la explotación, desafía el
poder” -y se queda solo contra toda la comunidad-, aunque esto solo represente un momento antes de alcanzar la alegría. Para Negri, la modernidad remite más a la relación del hombre con el Dios del Antiguo Testamento que con el del Nuevo.
En este contexto del redescubrimiento
hobbesiano, Laurent sitúa seguidamente la traducción francesa de dos conferencias dictadas
por Carl Schmitt en 1938 sobre el Leviatán en el pensamiento del filósofo
británico. Para Schmitt, el Estado
liberal es “un instrumento técnico neutro”. ¿El pensamiento de Hobbes sería la última barrera
contra ello o su fundamento? “El momento hobbesiano que atravesamos -señala Laurent- implica una interrogación sobre la naturaleza del estado liberal, triunfante,
frágil, amenazado por poderes y flujos transnacionales hasta el punto de
decirse que estamos en la época de los estados disfuncionales o derrumbados o de un Leviatán cojo”.
La época de Schmitt no es la nuestra -precisa. En los años 30, el estado se soñaba como un Todo que pondría remedio a
los desórdenes del mundo. Schmitt luchaba contra quienes querían reducir al
Estado al conjunto de reglas de derecho. Se le opusieron autores como Max Weber
o Leo Strauss, cada uno de los cuales trazó la genealogía del corte entre la
religión y la política que funda el Estado moderno. Schmitt quiere recordar que
el estado de derecho de Hobbes es sobre todo un estado policial.
La cuestión -agrega Laurent- es saber si el
surgimiento del Estado elimina la cuestión del estado de naturaleza, la
presencia de la muerte. Schmitt sostiene que para Hobbes la amenaza siempre
está presente. “No es la regla del derecho la que funda el Estado sino la
presencia del crimen y del terror”. Para orientarnos, Laurent remite a
“Psicología de las masas” (8), de 1920, que tiene acentos muy hobbesianos. El
contrato social freudiano es un intercambio de yoes que permite liberar la
angustia. La masa primaria es “una suma de individuos que pone un solo y único
objeto en el lugar de su Ideal del yo y están, en su yo, identificados unos con
otros”.
Pero la ficción freudiana convierte el
asesinato del padre originario en el verdadero momento del contrato -precisa Laurent. “En el
seno mismo del contrato se reencuentra el terror fundador que el padre de la
horda inspiraba en el reino de la naturaleza. El líder de la masa sigue siendo
el padre originario temido, la masa quiere ser dominada siempre por un poder
ilimitado. El establecimiento del lazo social, la base pulsional de la
identificación, no permite entrever la paz”. El goce irrestricto habita al jefe
que hereda el goce del Urvater. ¿Cómo deshacerse de eso? -se pregunta.
La pulsión de muerte es como un estado de
naturaleza que amenaza siempre a la civilización. Freud nos lleva a pensar que
la civilización estará siempre agujereada. Sin embargo, él no deduce de ello la
necesidad de una instancia exterior al sistema que vendría a asegurar una totalización tapando así el
abismo que abre el goce en el conjunto de reglas. Siempre faltará una. El
Leviatán está cojo. El Todo del Estado está por todas partes derrumbado -aunque
en unos casos más que en otros.
Asistimos -señala-, a tentativas de
recomponer el Todo mediante “religiosidades estridentes, populismos
disparatados, comunidades ferozmente replegadas sobre sus identidades”.
Asistimos también a la “constitución de comunidades yuxtapuestas, que no
articulan ningún espacio público verdadero. Están atadas por un mercado común y
reglas jurídicas que son un mero lenguaje instrumental. Las comunidades
reunidas se hablan entre ellas por pasajes al acto. Nos recuerdan el misterio
del pacto social, del crimen y del terror que esconde. Encontramos el mismo goce
maldito en el fantasma represivo neo-totalitario y en la bacanal suicida del
terrorismo”.
No se trata pues -concluye Laurent-, de la elección
planteada por Kagan en su artículo, entre Hobbes y Kant. La elección pasa entre
Hobbes y Hobbes, gracias al Job de Freud, es decir -me permito traducir un juego de palabras- a su trabajo (job).
Notas
1. Plauto, Tito Macio: “La comedia de los asnos” (Asinaria). En: Comedias. Madrid: Gredos, col. “Biblioteca clásica”, 1992.
Enlace web: http://historiantigua.cl/wp-content/uploads/2011/07/Plauto-Tito-Maccio-Tomo-I-Asinaria-bilingue.pdf
2. Hobbes, Thomas: Leviatán o la materia,
forma y poder de una república eclesiástica y civil (1651). México: Fondo de
Cultura Económica. Accesible on line en: http://eltalondeaquiles.pucp.edu.pe/sites/eltalondeaquiles.pucp.edu.pe/files/Hobbes_-_Leviatan.pdf
3. Job 41: 1.
4. Hobbes,
Thomas: Leviatán, op. cit., cap. XIII.
5. Ibídem, cap. XVII.
6. Laurent, Éric:
7. Negri, Antonio: Job, la fuerza del esclavo. Buenos Aires: Paidós,
2003.
8. Freud, Sigmund: “Psicología de las masas y análisis del yo” (1920).
En: Obras Completas, vol. XVIII. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1984.
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