Beatriz, la donna angelicata
Podemos situar el ocaso de la lírica trovadoresca a finales del siglo XII. Sin embargo, durante el siglo siguiente el amor continúa siendo el tema principal de la producción lírica. Y, aunque ya no utiliza la ficción poética del vasallaje feudal, la Dama aún ocupa en ella un lugar central. Pero ahora estas damas idealizadas se transforman en donnas angelicatas y el amor por ellas queda vinculado al amor de Dios.
Con el surgimiento del “dolce stil novo” italiano, término acuñado por Dante, la vía del amelhiorament de los caballeros de la Fin’amor deviene algo del orden de una conversión religiosa. El amor deviene un símbolo divino y los amantes se hacen llamar “fieles de amor”. Para Dante, el amor es “nuevo” en tanto renovador, introductor a una vida nueva, que será el título de su primera obra.
La vida nueva empieza con el relato de su encuentro con Beatriz en la niñez, momento que califica de “súbita revelación de la donna”, antes del cual “no hay nada escrito en su memoria”. Tenemos el relato que Dante hace de esa escena de encuentro con el goce y su testimonio de la necesidad de nombrar esa experiencia:
“Tenía nueve años cuando se me presentó la gloriosa señora de mi mente la cual fue llamada Beatriz porque muchos no sabían qué nombre darle” –Beatriz como nombre común significa “la que da la beatitud”. Cuando la vi –prosigue diciendo- “el espíritu de la vida que mora en la cámara secretísima del corazón empezó a temblar con tal fuerza que repercutía terriblemente en las mínimas pulsaciones, y temblando dijo estas palabras: ‘He aquí un dios más fuerte que yo que vendrá y me dominará’. En aquel momento, el espíritu animal que mora en la alta cámara, a la cual todos los espíritus sensitivos llevan sus percepciones, empezó a maravillarse mucho y hablando especialmente a los espíritus de la vista dijo estas palabras: ‘Acaba de aparecer vuestra beatitud” (1).
Nueve años después se produce un segundo encuentro (2). Ambos tienen entonces dieciocho años. Beatriz vuelve la mirada hacia Dante, y un ligero parpadeo, basta para producir la articulación significante necesaria para que se recorte el objeto mirada (3). A partir de entonces, la mirada de Beatriz será para Dante, “principio de amor” (4). Podemos traducir, su causa, condición.
Dante nos describe los signos corporales de su amor por Beatriz: estremecimientos violentos, desfallecimientos en su presencia. Pero su amor por ella no aspira al encuentro sexual. No se trata aquí de un deseo postergado sino excluido. A pesar de que el goce invade su cuerpo, Dante solo aspira a una palabra de reconocimiento, un saludo, por parte de ella: “Su boca –precisa- es fin de amor. Él aspira a un encuentro de amor puro que pone en relación a Dios.
Pero cuando Beatriz, mujer virtuosa, para evitar los comentarios de la gente que empezaban a producirse, decide negarle el saludo, Dante cambia de fin y decide dedicar la vida a alabar a Beatriz. Inicia entonces su creación poética.
La prematura muerte de ella, a los veinticinco años, sumergirá a Dante, según testimonia, en una crisis profunda, pero lo que denomina una “maravillosa visión”, que describe en el último capítulo de La vida nueva, le lleva a tomar la decisión de no hablar más de la amada hasta que “pueda decir de ella aquello que nunca se dijo de mujer alguna” (5). La divina comedia es el lugar donde Dante intenta nombrar a La mujer que no existe (6). Y lo hace construyendo en torno a un imposible, lo cual no deja de ser la lógica de toda obra.
Hablamos para recuperar el objeto perdido. Así comenta Borges: “Yo sospecho que Dante edificó el mejor libro que la literatura ha alcanzado para intercalar algunos encuentros con la irrecuperable Beatriz” (7).
En la Comedia nos encontramos con una Beatriz transfigurada. Ya no es la mujer virtuosa que había sido en vida. Después de su muerte, su alma se ha unido a Dios, alcanzando así el último grado de la beatitud: la visión de Dios.
El amor de Dios mueve a Beatriz a moverse y a hablar con el fin de salvar a Dante de la crisis moral en que está inmerso. Intercede ante Dios para que él pueda acceder a aquellos lugares a los que ningún hombre puede entrar en vida. Espera que la visión de estos lugares y de lo que allí acontece devuelva a Dante la fe perdida. Por mediación de Beatriz, este último inicia un recorrido por el Infierno, el Purgatorio y el Paraíso. Le acompaña Virgilio, que hace de guía.
La mirada de Beatriz no es la mirada de Dios
A lo largo de su recorrido, Dante previene contra el amor humano, lujurioso y narcisista, y busca acceder a la felicidad mística de la unión del alma con Dios a través de Beatriz. En Televisión, Lacan señala: “Una mirada, la de Beatriz, un simple parpadeo, es decir, nada de nada, y el desecho exquisito que es su resultado” (8). En ese abrir y cerrar los ojos de Beatriz, cae para Dante el objeto mirada.
La mirada, objeto a, remite a Dante al Otro divino por lo que Miller jugará con la lengua y habla de “parpadios” en relación al parpadeo de Beatriz (9).
Él presume en esa mirada “la luz de la mirada de Dios”, el goce del Otro. Y cuando la ve surge para Dante la idea de un Otro completo: la mirada de Beatriz está colmada del amor de Dios. Pero lo que surge allí –señala Lacan- no es el goce del Otro sino el goce de Beatriz, “a la que Dante no puede satisfacer, de ella no puede tener más que esa mirada": Beatriz goza de otra cosa. “E, incluso -prosigue Lacan-, Dante nos incita a que escuchemos el testimonio de su boca”.
“Él no puede acceder a la luz de la gloria” (10), esencia misma de Dios, a través de la luz de la mirada de Beatriz. A través de su mirada, Dante solo goza del objeto, como testimonia a lo largo de toda la obra. Llega a calificar esa mirada como “el objeto de su mayor deseo” (11). Pero no tiene acceso al goce de Beatriz. Ese es “el muro que te separa de ella”, le indica Virgilio cuando atraviesan el Purgatorio (12).
La relación con el Otro es posible al nivel de la palabra, no al nivel del goce (13). La función del amor, de las palabras de amor, es apuntar al objeto a través del Otro del significante. Dante llama a ese objeto “Beatriz” y construye a su alrededor una obra con la ayuda del lenguaje.
Sin embargo, al final de La divina comedia, Dante asiste a la escena en que Beatriz se muestra plenamente transfigurada por el amor de Dios. Reconoce al verla que todo o que ha dicho de ella es insuficiente: “Tengo por cierto que solo su hacedor puede gozarla. En este pasaje me confieso vencido, nunca nadie fue más superado por un punto de su tema, fuese cómico o trágico (…). Desde el primer día que vi su rostro en esta vida hasta la presente visión la he seguido con mi canto; pero conviene que desista de seguir su belleza con mi poema como el artista que ha llegado al punto límite de su arte” (14). Dante se detiene en este punto límite del lenguaje. La obra finaliza poco después.
Beatriz testimonia de Otro goce, inefable, que no se inscribe en el Otro del significante. Lacan escribe este goce como S (A barrado) y lo califica como suplementario al goce fálico. Afirma que es específicamente femenino. En ese punto, como dice Virgilio “ningún hombre puede seguirla”.
Tras el velo del amor de Dios, encontramos dos partenaires de goce dispares: para Dante, el objeto a, para Beatriz, S (A barrado). Se trata en este segundo caso, del Otro privado de lo que da, que es el Otro del amor por excelencia. Ambas modalidades del amor constituyen la forma fetichista del goce masculino y la forma erotomaníaca del amor femenino respectivamente.
Lacan sitúa el amor de muchos místicos del lado de este goce femenino, del cual precisa que no todas las mujeres lo sienten, solo algunas, al igual que algunos hombres. Los sujetos que dicen experimentarlo guardan un silencio sobre ello que Lacan califica de estructural: lo sienten pero no pueden decir nada (15). Lo único que se sabe de este goce es que se experimenta como viniendo de afuera, como goce del Otro.
Pero el goce del Otro no existe. “Empieza a existir cuando queda capturado en el circuito de los efectos de sentido de las palabras de amor: hay un efecto de sentido que se llama amor destinado a pasar del ‘se goza’ al ‘se goza del Otro’ a hacer creer en el goce del Otro. Es preciso que el ‘te amo’ borre, o al menos vele, el ‘se goza” (16).
Los místicos identifican a Dios con este goce inefable que creen procede del otro y así hacen existir a Dios y lo sustentan con su decir. Si bien Lacan califica la idea del goce divino de “divertimento místico” (17) podemos decir que el amor de Dios vuelve soportable ese goce ilimitado en el cuerpo. El dolor, los estertores, los arrebatos, los éxtasis, son los signos en el cuerpo de la experiencia de Dios, experiencia inefable que intentan elaborar con el saber adquirido o a través de la escritura, que apunta a alcanzar, a través de las retorsiones, del forzamiento del lenguaje, un más allá.
En relación a los místicos, citaremos a continuación la escritura de las beguinas, entre las que se cuentan Hildegarda de Bingen, Margarita Porete, contemporánea de Dante, Hadewijch de Amberes… Lacan se refiere a ellas en Aún (18).
II. Las beguinas
II. Las beguinas
La Dama Amor, una figura de Dios
A lo largo de los siglos XIII y XIV se desarrolla el movimiento místico de las beguinas, mujeres seglares que se agrupaban en comunidades y dedicaban su vida a Dios con el fin de unirse a Él sin intermediarios. Seguían una doctrina según la cual el alma debía de retornar a su realidad original en Dios: el alma debía de ser abandonada para convertirse “en lo que Dios es”. Ello tenía lugar a través de lo que llamaban los estados de anonadamiento del alma.
Si bien las beguinas toman el modelo lírico de la poesía trovadoresca, podemos reconocer mejor sus escritos según el modelo de las trovairitz o trovadoras (19), que cantaban a un solo amor, el amante, a diferencia de los trovadores que dedicaban sus canciones a diferentes damas, las amadas. Aunque, en el caso de las beguinas, a veces conocidas como “trovadoras de Dios” (20), el Amante se escribe con mayúscula, porque es el Amante divino representado con frecuencia por la Dama Amor, una de las figuras de Dios.
“Amor” es una voz femenina en todas las lenguas a través de las cuales tuvo lugar la transmisión lírica durante los siglos que estamos viendo, como podemos comprobar en los términos “Fina Amor” o “Amor Cortesa”. Con la Dama Amor encontramos un cambio en la representación del amor que no se corresponde con la del Eros clásico, y sus flechazos, representación que podríamos asociar más bien con las características de la condición erótica masculina. Si Lacan plantea que podemos pensar la faz de Dios como aquella que tiene como soporte el goce femenino (21), encontramos en el amor de las beguinas hacia Dios ese amor íntimamente entrelazado con el goce, que responde a la forma erotomaníaca del amor femenino.
Por otro lado, diversos testimonios de la época, entre los que encontramos los del Maestro Eckhart, plantean que la mujer tiene una mayor receptividad para acoger a Dios. Pero para recibir el amor de Dios es necesario mortificar el cuerpo, anular el deseo. Esta renuncia en el tener es paralela a una mayor valoración del ser como testimonia Margarita Porete en su obra El espejo de las almas anonadadas: "El caballero, el Alma, abandona todo para servir a su amada, la Dama Amor. A través de ese abandono, anonadamiento de todo deseo particular, el Alma pasa de lo que ella esa un más por su participación en Dios" (22).
El amor divino que se funda en el mandamiento de amor, a Dios y al prójimo, se anuda con la renuncia del deseo. El ascetismo y el sacrificio del cuerpo, su mortificación, son condiciones necesarias para ponerse a la altura de Dios. Así, hasta en la promesa de beatitud, el hombre necesita un cuerpo. Aunque se trate de un cuerpo sufriente, del que se borra todo goce sexual. La abolición de la diferencia sexual en el amor divino desplaza lo imposible de la relación sexual y hace surgir el amor en la modalidad lógica de lo posible.
(*) Segundo apartado del texto "Algunos dichos del amor y sus modalidades lógicas", publicado en la revista Freudiana 29. Barcelona: CdC-ELP, 2000.
Para leer el texto completo: http://www.elblogdemargaritaalvarez.com/2012/10/algunos-dichos-del-amor-y-sus_14.html
Notas
Notas
1. Dante. La vida nueva. Barcelona: Bosch, 1987, pp. 55 y 57-58.
2. Ibídem, p. 63.
3. J.-A. Miller. El hueso de un análisis. Buenos aires: Tres haches, 1998, p. 90.
4. Dante. La vida nueva, op. cit., p. 158.
5. Op. cit., p. 299.
6. Dante. "La Divina comedia". En: Obras Completas. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1994.
7. M. Riquer, J. Mª Valverde. Historia de la literatura universal, vol. IV. Barcelona: 1999, p. 79.
8. J. Lacan. "Télévision". En: Autres écrits. Paris: Seuil, 2001.
9. J.-A. Miller. "Primera conferencia". En: Lógicas de la vida amorosa (1989). Buenos Aires: Manantial, 1996, pp. 17-18.
10. E. Gilson. Dante et la philosophie. Paris: Vrin, 1986.
11. Dante. "La Divina comedia", op. cit. Ver "Canto XXVII, 33-63", p. 379.
12. Ibídem, p. 327.
13. J.-A. Miller. Lógicas de la vida amorosa, op. cit., p. 17.
14. Dante. "El Paraíso". En: "La Divina comedia", op. cit. Ver: "Canto XXX", pp. 514-515.
15. J. Lacan. El Seminario, libro XX: Aún, op. cit., pp. 73 y 92.
16. J.-A. Miller. Los signos del goce. Buenos Aires: Paidós, 1998, pp. 345-346.
17. J. Lacan. Le savoir du psychanalyste. Charla del 3.2.1972. Publicada como cap. 5 de El
Seminario XIX:… o peor, Buenos Aires, Paidós, 2012. La cita está en la p.
72.
18. J. Lacan. El Seminario, libro XX: Aún, op. cit., p. 92.
19. M. Martinengo. Las trovadoras. Madrid: horas y horas, 1997.
20. G. Epinaid-Burgad y E. Zum Brunn. Mujeres trovadoras de Dios. Buenos Aires: Paidós, 1998.
21. J. Lacan. El Seminario, libro XX: Aún, op. cit., p. 93.
22. G. Epinaid-Burgad y E. Zum Brunn. Mujeres trovadoras de Dios, op. cit.
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