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| "Éxtasis de Santa Teresa" (detalle), de G.L. Bernini. Iglesia de Sta María de la Victoria, Roma. |
Freud
dejó establecido que la sexualidad humana pasa por el inconsciente, donde se
inscribe en términos fálicos para los dos sexos (1). Si bien, solo un término
simbólico puede inscribirse, él no separó el falo del órgano masculino. Esto
dejaba a la niña en una posición particularmente espinosa, teniendo que asumir
su sexo a partir de una negatividad. La vida erótica de las mujeres quedaba
condenada a oscilar entre una
sexualidad infantil fálica, a abandonar, y una sexualidad femenina que, por las
dificultades inherentes a su separación con la madre (2), nunca alcanzaría por
completo por lo que restaría “inacabada”(3).
Me
propongo situar brevemente aquí algunos aspectos de las vueltas teóricas que Lacan dará de esta división
freudiana de la vida erótica femenina en dos momentos clave de su enseñanza en
relación a la feminidad: a finales de los años cincuenta y a principios de los
setenta.
Entre
estas dos articulaciones, pasará de considerarse que la sexualidad femenina está envuelta en un silencio por la reticencia de las mujeres a hablar de ella a considerarse que ese silencio es estructural al goce. Y si Freud
había señalado, para las mujeres, un estar “entre” la sexualidad fálica y la
sexualidad femenina como dificultad, para Lacan, este “entre” caracterizará a
la posición femenina misma.
Entre una pura ausencia y una pura sensibilidad
Una vez
separado el falo del órgano masculino, en 1958, Lacan establece el falo
simbólico como el significante del deseo que organiza la sexualidad para ambos
sexos, mediando entre ellos (4). Con ello, reabre el debate sobre sexualidad
femenina cerrado en psicoanálisis desde 1935 y plantea la necesidad de
establecer unas directrices para pensarla (5).
Freud
había señalado una relación especial de la mujer con la vida pulsional (6). En
esos momentos, Lacan se pregunta si la mediación fálica drena todo lo que es
sexual en la mujer y responde que no, lo que introduce una dificultad: “Si bien
lo que es sexual y entra en la mediación fálica es accesible al análisis” –en
tanto la sexualidad fálica es significante-, “hay una parte sexual en la mujer
que no entra en la mediación fálica” y por tanto no lo es (7).
Esto no
deja de ser una problemática para el psicoanálisis pues, en tanto opera
mediante la palabra, solo aquello que pertenece al registro significante sería en principio accesible a él. Sin embargo, Lacan no retrocede ante dicha dificultad y se propone
esclarecer las vías por los que la mujer obtiene esta satisfacción que el falo
no regula y que él califica ya en esos momentos como “goce femenino” (8). De
éste, “nada se sabe hasta la fecha”, señala. Freud se escabulló en sus
inmediaciones” (9), dejando sin responder la pregunta Was will das Weib?, ¿Qué
quiere una mujer? Las mujeres analistas, por su parte, las cuales podrían
aportar la experiencia de sus análisis al respecto, tampoco dicen nada, por lo
que la teoría no avanza sino que permanece, podemos decir, respondiendo a
Freud, “inacabada”: hay un goce femenino que no drena el significante fálico,
luego, al ser no-significante, es silencioso; hay también una falta, un silencio
de la teoría al respecto. Ambos silencios, planteo, son solidarios.
La vida
erótica femenina aparece dividida, para Lacan en estos años, entre lo que describe como “una pura
ausencia y una pura sensibilidad” (10).
Una pura ausencia. En su Seminario IV (11), el año anterior, Lacan ya había establecido que la mujer solo
tiene una relación con la castración como sujeto sin que esté determinada por
ella: en tanto mujer, está afectada por la privación, por la falta de un
significante en el Otro que la defina como mujer, lo que se escribe con el
matema del Otro barrado (A/), significante de
una falta en el Otro simbólico para definir la feminidad por sí misma en tanto,
como vimos, la sexualidad se inscribe en términos fálicos. En relación a ella,
podemos decir, el Otro guarda silencio, no responde a la pregunta por el ser de
la mujer.
La mujer
se dirige estructuralmente a este Otro del significante esperando unas palabras
que la nombren. Y, en tanto toda demanda es demanda de amor, podemos entender
la relación de la mujer con este último: el Otro del amor, privado de lo que
da, no es más que una figura del Otro barrado. Las demandas incesantes de la
mujer para hacer hablar a este Otro ya sea en la madre o en el partenaire, son demandas de recibir de
él un signo de amor que le proporcione el ser que le falta, en un intento de hacerse un ser por fuera del registro
del tener –el cual como hemos visto no la compete. Este tratamiento de la
privación de un significante que diga el ser de la mujer por el amor puede ser
de consecuencias estragantes para ella, como Lacan precisará más adelante (12),
en tanto abren una ilimitación en la demanda, o en las concesiones al
partenaire para obtener una respuesta, la cual nunca podrá ser satisfactoria
pues la falta en el Otro es estructural.
En 1958,
Lacan plantea que la irrealización de la castración hace que ella se dirija al
Otro del inconsciente, lugar de enunciación de la ley, imaginarizándolo bajo
las figuras del padre muerto o del amante castrado. Podemos pensar que es un
llamado, en nombre del amor, a que un hombre sea su Otro, como “relevo”,
precisa Lacan, para devenir Otra para sí misma, es decir, para alcanzar ese
goce femenino que Lacan plantea aquí como no dividido por el significante sino
“envuelto en su propia contigüidad”, sin ruptura (13).
Una pura sensibilidad. Sin
embargo, a esta modalidad de satisfacción hay que añadir otra, fálica, que la
mujer obtiene en el coito. Lacan habla de ella en términos de “sensibilidad de
funda sobre el pene” (14).
La vida
amorosa femenina, para Lacan, se sitúa en estos momentos entre la satisfacción que obtiene en el abrazo al amante castrado o
al padre muerto, es decir, del amor al Otro barrado, y la satisfacción que
obtiene con el amante vivo. Oscila entre ambos polos, lo que revela una
duplicidad singular entre el amor y el deseo, incluso cuando ambos se juegan
con el mismo partenaire: no es lo
mismo, señala Lacan, aquello por lo que ella le ama que aquello por lo que le
desea.
Sin
embargo, Lacan subraya en este escrito la importancia de que ambos se conecten,
para contravenir la pendiente a la mortificación que puede implicar situarse
solo en el primero.
Poco
después, en 1960, Lacan escribirá la fórmula del deseo femenino como: Fi (A/), claro
antecedente de las fórmulas de la sexuación, que Lacan comenzará a desarrollar
una década más tarde (15).
Entre centro y ausencia
Este
goce femenino silencioso, fuera de la palabra, que no se puede decir, ¿cómo
sabemos que lo hay? En su Seminario XX, Lacan recurre a la lógica en tanto ésta
ilustra, con sus retorsiones y vericuetos, cómo algo que no puede decirse,
porque no tiene ninguna existencia real, puede sin embargo escribirse y tener
así existencia lógica. En esta línea, Lacan se sirve de la implicación
material, utilizada por la lógica moderna pero en cierto modo heredada de los
estoicos, para escribir el goce femenino (16).
Allí,
utiliza la fórmula “si… entonces…”, propia del condicional, que consta de dos
partes: la prótasis o antecedente y la apódosis o consecuente. Voy a detenerme
un poco en ello.
La
prótasis es un supuesto, una hipótesis que introduce, mediante una conjunción
que en nuestra lengua comúnmente es un “si”, una consecuencia o resultado de la
condición, que es la apódosis. Aunque esta fórmula se utiliza con frecuencia
para referirse a relaciones causales, en la implicación material no está en
juego una relación causal sino lógica: el valor del condicional se rige, en el lenguaje
lógico, por estructuras lógicas que no se relacionan necesariamente con la
realidad, sino que parten de lo que podría pasar en el mundo al cual se refiere
la proposición. Entonces, son verdades lógicas,
aunque golpeen al sentido común como cuestionables, o incluso absurdas.
En este
caso, el antecedente o hipótesis sería la existencia de otro goce que el
fálico, lo cual es falso, o no se puede decir porque está fuera de la palabra,
pero eso no impide que en lógica proposicional el consecuente sea verdad.
En dicha
lógica, vale que lo verdadero se deduzca de lo falso, en tanto que se trata de
que el antecedente sea condición suficiente del consecuente pero no condición
necesaria suya, es decir, su única condición. Y si la falsedad de un
antecedente no hace falsa una proposición
condicional, por ello mismo la hace verdadera (17).
La
implicación material sirve entonces a Lacan para sostener que “si hubiera un
goce distinto que el fálico” (prótasis), “haría falta que no fuese ese”
(apódosis) sino que fuese otro -Otro podríamos decir. Esto si hubiese otro
goce, porque él precisa que no lo hay, aunque inmediatamente añade, “salvo el
que la mujer calla, tal vez porque no lo conoce, el que la hace no-toda” (19).
Lacan refiere aquí “el goce que haría falta que no fuese” fálico a ese goce del
que la mujer no habla.
En el
Seminario XX, las mujeres quedan vinculadas a lo que el significante no alcanza
a decir. La diferencia sexual que para Freud se inscribía en el inconsciente en
términos fálicos, como fálico o no fálico, es decir, castrado, puede leerse
ahora como disimetría de los goces masculinos y femeninos en relación al
significante, en tanto “hay” o “no hay” un significante que los defina.
Hay un
significante que define el goce fálico en el inconsciente, no hay un
significante que defina el goce femenino, el goce de La mujer. “La mujer no
existe” abre un agujero en el lenguaje y en el inconsciente, un agujero en el
saber, que escribe el matema S(A/), respecto al cual tanto los hombres como las mujeres tendrán que situarse. Y el
psicoanálisis también.
“Solo
hay mujer excluida de la naturaleza de las cosas que es la de las palabras” (20),
señala Lacan, lo que la hace no-toda fálica. Las fórmulas de la sexuación
ilustran que ella tiene un goce adicional, suplementario respecto a la función
fálica: un goce del cuerpo que está más allá del falo y, por tanto no se le
puede castrar, negativizar sino que permanece positivo.
En los
años setenta, “la mujer se sitúa entonces entre centro y ausencia”(21) –Lacan
retoma aquí el título de un poema de Henri Michaux (22): entre el centro del goce fálico y la ausencia del goce fuera de la
palabra.
Pero,
este goce silencioso, ¿qué relación puede tener con el saber? ¿Qué saben ellas
de su goce? (23). Lacan reformula así la pregunta freudiana, “¿Qué quiere una
mujer?”, que ponía el acento en el deseo de la mujer, para ponerlo en la
relación entre el saber y el goce.
¿Qué sabe una mujer?
La mujer
no sabe nada de ese goce más allá del falo –señala-, salvo que lo experimenta,
cuando eso ocurre, aunque no les ocurre a todas (24). Ese no-saber no es reserva
o reticencia, no es un no-querer-decir sino algo vinculado a la estructura
misma de este goce silencioso, a su relación con el saber. Por eso, no hay otra vía para abordar el silencio
del goce femenino que el aparato de saber que constituye la lógica (25). Ésta permite escribir este goce femenino
silencioso que no se puede decir y formalizar un cierto saber sobre él: el goce
femenino no compete a la relación del sujeto con el objeto, sino a la relación
de una mujer, ya que no hay La mujer, con S(A/),
matema asimismo de la inexistencia del Otro.
Para
concluir, me pregunto si esta estructura que se desprende de la relación del
goce femenino con el saber no ilustra asimismo la relación en general del goce
con el saber, por lo que Miller señala en su último curso que el goce femenino
es el principio del régimen general del goce (26). Y, así, en un análisis,
podemos decir, que el goce ha de ser cernido y dilucidado lo más posible y ello
implica pasar del silencio, de su funcionamiento silencioso, a una escritura,
una fórmula sinthomatica.
* Texto
escrito en el marco de un cartel express
sobre el goce femenino inscrito en la sede de Barcelona de la ELP, como trabajo
preparatorio de las XV Jornadas de la Escuela: “Mujeres. Un interrogante para
el psicoanálisis”, Madrid 2016. Publicado en Freudiana 77, Comunidad de Catalunya ELP, Barcelona, 2016.
Notas
26. Miller,
J.-A., L’être et l’Un, curso de la
orientación lacaniana 2010-2011, inédito. La clase citada es la del 2.3.2011, y está establecida, traducida y publicada
en Freudiana, revista de la CdC-ELP,
nº 61, Barcelona, 2011.
